Um “Caosmos mental” e virtual

A árvore está dada no germe, mas em função de um plano quenão é dado (MP, p. 325).

O plano de imanência revela dinamismos potenciais e velocidades cuja consistência exprime a identidade entre o caos e o mundo e se organiza de forma virtual. Vimos que não se contentando e não se limitando “em fornecer uma matéria e lugares variáveis”, a geografia, por implicação, “não é somente física e humana, mas mental, como a paisagem” (QPh, p. 91-92 [tr: 125-126]) ,e nesse sentido, entendemos que ela envolve também um arranjo, um mapa ou paisagem mental, um plano mental imanente.

O pensamento não é arborescente e o cérebro não é uma matéria enraizada nem ramificada. O que se chama equivocadamente de "dendritos" não assegura uma conexão dos neurônios num tecido contínuo. A descontinuidade das células, o papel dos axônios, o funcionamento das sinapses, a existência de microfendas sinápticas, o salto de cada mensagem por cima destas fendas fazem do cérebro uma multiplicidade que, no seu plano de consistência ou em sua articulação, banha todo um

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sistema, probalístico incerto, un certain nervous system (MP, p. 24 [tr: 25, vol. 1]).

Por conseguinte, o plano não preexiste como um elemento dado, mas constitui um “caosmos mental” e virtual, um maniquismo cerebrado como exo-consistência: “O plano de consistência poderia ser nomeado de não-consistência. É um plano geométrico, que não remete mais a um desenho mental, mas a um desenho abstrato” (MP, p. 325). Tal plano não supõe formas, sujeitos, estruturas pré-formadas, composição de matéria-forma, pois concerne a um único plano de natureza, natural e artificial. Ele constitui um “um plano de proliferação, de povoamento, de contágio; mas essa proliferação de materiais nada tem a ver com uma evolução, com o desenvolvimento de uma forma ou a filiação de formas, mas também não evoca uma dimensão incondicional ou absoluta, pois “é menos ainda uma regressão que remontaria a um princípio. É, ao contrário, uma involução, onde a forma não para de ser dissolvida para liberar tempos e velocidades” (MP, Idem). Deleuze e Guattari intentam desse modo, demonstrar a impossibilidade da forma e matéria como domínio das sensações e princípio do conhecimento e com isso bucam ultrapassar o modelo da substância e da lógica atributiva tão fundamental à tradição filosófica. Jean Wahl já havia indicado essa questão ao sustentar que “a filosofia ortodoxa, nos introduz num mundo de substâncias solitárias, sem comunicação”, em que o mundo é composto por pedaços de matéria com atributos, de uma matéria tornada fim, valor e sentido adequado a relações externas, de modo que “nesta doutrina tudo é formado em termos de tempo e de espaço — um tempo cujo curso é igual; de um espaço intemporal, passivo euclidiano” (WAHL, 1932, p. 125-126).

O plano de imanência se constitui como um corte no caos, sendo este captável por uma constelação de pontos divergentes lançados ao plano como uma dobra. Mas sendo o plano pré-filosófico, tal dobra é uma dobra do conceito, sua variação, o que faz com que seu sentido seja sempre novo. Com efeito, essa dobra se constitui como uma linha abstrata, puramente virtual e divergente que forma com o plano um amalgama. A linha abstrata marca a esfera do desejo, do fluxo, os quais são objetos de captura e, nesse sentido, se o plano captura o fluxo que lhe é contemporâneo, então ele designa uma máquina abstrata que deriva de dobras-fluxos e compreende o virtual. O pensamento, então, preside um meio

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móvel de flutuações, de movimentos contínuos e ilimitados, uma esfera em que nada se fixa. Esse meio não é o centro fixo entre dois pontos, mas um vasto vazio, um plano, o horizonte, um plano que envolve o pensamento numa ida e retorno, que o “enrole e desenrole”. O que figura nesta dimensão não é a suposição de um centro ou um ponto de apoio, mas de movimentos e trajetos que sobrevoam lugares e espaços vazios, de modo que o pensamento não se efetua pela segurança de um centro, mas por planos e velocidades infinitas por onde o pensamento pode flanar definindo direções, longitudes e latitudes. Sob esta configuração, os conceitos perfilam o plano intensivo de encontros e relações que perpassam experimentações e agenciamentos que se conectam e se ligam como virtualidades.

Em Qu´-est-ce que la philosophie? Deleuze e Guattari definem o virtual a partir de um empirismo radical que se opera como imanência pura, relação e experimentação sem objeto e sem sujeito, consciência a-subjetiva. Uma multiplicidade que reivindica um único plano de vida, e em vista disso, como assinala Sauvagnargues, anula-se então “o modelo metafísico de uma supremacia absoluta da temporalidade virtual sobre a matéria atual que o dualismo bergsonista reconduzia a certos aspectos” (SAUVAGNARGUES, 2009: 150). Trata-se menos do traço empírico da sensação associada a um corpo e suas reações ou dos estados que caracterizam o vivido, do que a passagem entre os fluxos da sensação “como devir, como aumento ou diminuição de potência (quantidade de virtual)”36. A imanência não se relaciona a alguma coisa ou unidade entre as coisas, nem a um sujeito como centro de identidade e unidade operadora da síntese de todas as coisas. A Pura imanência não subsiste nem se dirige para uma realidade, objeto ou sujeito, pois o que ela recolhe não são representações de estados de coisas ou instantes conservados na memória, senão unicamente uma vida como acontecimento e, nesse sentido, uma vida se define pelo seu poder de afetar, pelos afetos e virtualidades de um corpo e suas afecções, como uma assinatura, uma hecceidade. Como assinalado num dos últimos artigos de Deleuze, A

imanência uma vida... evoca a experiência em que a vida se despreende de toda referência

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ao vivido e sua história e, liberada do tempo e do espaço, só produz instantes e momentos singulares, virtualidades. Vida impessoal, singular, puro acontecimento, que só carrega um “Nome Próprio”, uma hecceidade. “Vida imanente” que só carrega acontecimentos e singularidades e por isto não se adere a formas do tempo, mas “entre-tempos”, “entre- momentos” que apresenta um tempo imenso e vazio, contudo infinito como um porvir. Uma vida só conhece virtuais e não se constitui de formas ou substâncias, mas de relações intensivas cujo movimento e velocidade desenham cartografias variadas, diagramas e mapas.

O virtual não significa uma dimensão desprovida de realidade nem supõe uma duplicação do real, mas designa algo, um acontecimento, cujo processo de atualização segue o plano que lhe confere realidade própria. Também não se confunde com uma abstração ou anulação dos estados atuais, mas por uma captura das singularidades que compõem as atualizações do real e que não se consolida como atualização de estados de coisas em formas ou substâncias, sujeito ou objeto. Assim, o acontecimento não designa uma operação lógica e abstrata superior às coisas e ao vivido tampouco se constitui à margem de condições reais, pois “o virtual não se opõe ao real, mas apenas ao atual”. Trata-se antes de uma realidade que se atualiza em um estado de coisas concretas e em um vivido do qual ele é erigido, mas que somente se fixa como virtualidade; são devires e acontecimentos que nos conduzem pela vida, como pura imanência e virtualidade sobre um

meio, um campo ou plano. Da mesma forma, o plano de imanência não demarca uma

dimensão vazia, abstrata e transcendente, pois é necessário que ele próprio se atualize sobre um Objeto ou um Sujeito aos quais ele se aplica. O plano é um virtual, ele é povoado de virtualidades e somente inclui e transporta acontecimentos e singularidades que lhe conferem virtualidades. Nesse sentido, todo fenômeno, uma experiência, uma ação ou reação somente existe quando se atualiza em um estado de coisa e em um vivido, porém, não cessa de ser um virtual sobre o plano de imanência como sua consistência e sua lógica, pois o plano de imanência não se confunde com o vivido e seus estados de coisas.

Conforme atesta Zourabichvili, o virtual “se explica pelo esforço de dotar a filosofia de um instrumental lógico capaz de dar consistência à ideia de imanência” (ZOURABICHVILI, 2003: 63). Deleuze e Guattari consideram o liame do pensamento com o caos e advertem para uma dupla posição: ou se guarda dele o infinito dando

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consistência ao virtual por conceitos, como é o caso da filosofia, ou se renuncia a ele, atitude da ciência. A ciência renuncia ao caos a fim de lhe impor um limite, e assim limitá- lo a um plano de referência e de coordenadas por meio do qual se possa atualizá-lo aos estados de coisas e suas funções. A ciência “renuncia ao infinito, à velocidade infinita, para ganhar uma referência capaz de atualizar o virtual” (QPh, p. 112 [tr: 154]). Ela estabelece um plano de coordenadas e de referência que trata de atualizar o virtual, dando-lhe uma referência que se atualiza por funções (functivos). Movida pelo esforço de decompor o real e a matéria, a ciência promove uma desaceleração na velocidade infinita do caos que tem por consequência a atualização da matéria, em vista da qual pode conceder ao caos uma função e um plano de referência que se organiza e se codifica em estados de coisas.

O limite produz um sistema de coordenadas que atualiza o caos segundo um conjunto de variáveis que não se unificam, mas que se bifurcam e se desviam operando cisões e dualismos. “As bifurcações, as desacelerações e acelerações produzem buracos, cortes e rupturas, que remetem a outras variáveis, outras relações e outras referências” (QPh, p. 118 [tr: 161]). E, nesse processo de desaceleração, o limite intervém na velocidade operando uma decomposição sob a forma de intervalos, uma distinção de dois pontos estabelecendo numa das extremidades a marcação de uma origem a qual ambos estão conectados. Submetida a uma ordem que imprime à velocidade limites desenhado por intervalos, constitui-se então uma linha coordenada em que se pode relacionar a uma origem, um ponto de partida e, nesse caso, as “formas virtuais do caos tendem a se atualizar segundo uma ordenada”. Porém, essa ordenada pode seguir um plano intensivo ou extenso. Tem-se, de um lado, ordenadas intensivas com um plano de variações que designam determinações distintas, independentes, na forma de conceitos, mas que correm lado a lado com outras de característica extensa e que compõem um regime de variáveis. Assim, as ordenadas intensivas se alinham às velocidades extensas de modo que as formas no processo de atualização figurem como determinações extrínsecas associadas a uma outra variável em estado de coisas e que, por sua vez, indica funções. “Um estado de coisas não atualiza um virtual caótico sem lhe emprestar um potencial que se distribui no sistema de coordenadas. Ele recolhe, no virtual que atualiza um potencial de que se apropria” (QPh, p. 118 [tr: 161]).

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O caos não concerne à desordem, mas à velocidade infinita que impede toda função ou limite e dissipa toda realidade formal; sobre ele nenhuma forma ou substância se esboça, pois “é um vazio que não é um nada, mas um virtual, contendo todas as partículas possíveis e suscitando todas as formas possíveis que surgem para desaparecer logo em seguida, sem consistência nem referência, sem consequência. É uma velocidade infinita de nascimento e de esvanescimento” (QPh, p. 111 [tr: 153]). Considerando que o caos não tem limites, é um ilimitado, um infinito, renunciá-lo é rejeitar sua infinitude e virtualidade intrínsecas, logo, é subtrair do caos a capacidade infinita de criar virtuais. Entretanto, o virtual não designa o caos nem supõe uma virtualidade caótica, mas uma virtualidade tornada consistente e que se constitui sobre um plano de imanência que corta o caos.

Portanto, entre a filosofia e a ciência se enseja uma ordem de distinções que se compõem por três aspectos. O primeiro aspecto concerne ao campo de determinação. Enquanto a ciência investe num plano de referência, a filosofia, por sua vez, remete-se à multiplicidade caótica, instituindo um plano de imanência que vige como um corte no caos, de onde busca dar consistência por meio de conceitos. Nesse caso, o caos se constitui como um campo de energia, de múltiplas forças e vibrações, uma rede de conexões pertencentes a uma mesma raiz. Um segundo aspecto consiste no fato de que, circunscrito numa única raiz, esse campo forma uma quantidade de variações inseparáveis e incondicionadas que constituem um campo intensivo próprio ao conceito. Disso se segue que a filosofia mantém as velocidades infinitas do caos conservando as variações que permanecem infinitas e inseparáveis. Diferentemente, a ciência renuncia a tais velocidades e se delineia por um conjunto de variáveis independentes e relações condicionáveis que constituem o extenso e conferem uma qualidade ao caos consoante à função. Nesse contexto as determinações comportam polaridades em que as extremidades ainda que sejam contornadas por forças múltiplas não estabelecem elos de comunicação, mas de divisão, moldando dualidades ou variáveis independentes tais como sujeito e objeto. Assim, o modo como a filosofia e a ciência se relacionam com o caos torna manifesta um duplo sistema de atualização. De um lado, atualizando acontecimentos por conceitos, a filosofia tem por consistência acontecimentos virtuais sobre um plano de imanência. De outro, atualizando por funções, a ciência toma o acontecimento num estado de coisas ou misturas, num sistema de referência. Um terceiro aspecto se interpõe que é aquele do modo de enunciação.

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A filosofia compõe-se de personagens conceituais que designam os sensibilia filosófico, as percepções e afecções dos conceitos. E a ciência inclui observadores parciais ideais como percepções e afecções dos functivos (funções).

Os personagens conceituais estão sempre e já no horizonte, e operam sobre um fundo de velocidade infinita, as diferenças anergéticas entre o rápido e o lento vindo somente das superfícies que eles sobrevoam ou dos componentes pelos quais passam num só instante; a percepção não transmite assim informação, mas circunscreve um afeto (...). Os observadores científicos, ao contrário, são pontos de vista nas coisas mesmas, que supõem um escalonamento de horizontes e uma sucessão de enquadramentos, sobre um fundo de desacelerações e de acelerações: os afetos aí se tornam relações energéticas e a própria percepção uma quantidade de informação (QPh, p. 126 [tr: 171]).

Erigido desse “plano”, o conceito é um caóide porque se efetua em planos que cortam o caos exercendo uma seleção e, desta forma, atribuem-lhe uma consistência que se constitui sob o efeito de uma fusão caos-pensamento, um “caosmos mental” no sentido em que carrega a velocidade e variações do caos. O caos é confrontado com um plano que o corta, um plano de pensamento que remete à filosofia, mas também à arte e à ciência como a junção de três planos mediante os quais se determina um “pensamento-cerebro”. “Se os objetos mentais da filosofia, da arte e da ciência (isto é, as ideias vitais) tivessem um lugar, seria no mais profundo da fendas sináptícas, nos hiatos, nos intervalos e nos entre-tempos de um cérebro, inobjetivável, onde penetrar, para procurá-los, seria criar” (QPh, p. 196 [tr: 268]).

Sob o domínio deste “caosmos mental” o cérebro não reside como um órgão que realiza funções de onde se pode requerer sua atualização por conexões e interações que traçam planos horizontais e sucessivos, pois “o pensamento (mesmo na ciência) não depende de um cérebro feito de conexões e de interações orgânicas” (QPh, p. 197 [tr: 269]). Um órgão-mundo, uma fusão organismo-mundo manifestada pelo fenômeno.De fato, esta é a direção que indica a fenomenologia ao conceber o pensamento pelas “relações do homem com o mundo” como uma unidade que define o cérebro pela noção de “ser no

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mundo”. De outro modo, pontuam Deleuze e Guattari, é preciso requerer um “pensamento não-pensante”, uma vez que o pensamento não evoca a objetividade de uma função que se realiza no homem, num sujeito pensante. É o cérebro que pensa e não o homem como ser pensante, constituindo, assim, um pensamento-cérebro que “é um estado de sobrevôo sem distância, ao rés do chão, auto-sobrevôo do qual não escapa nenhum abismo, nenhuma dobra nem hiato” (QPh, p. 197 [tr: 269]). Tratar-se-á de um cérebro-sensação, a excitação que vibra e conserva as vibrações que contrai: “a sensação conserva as vibrações do excitante sobre uma superfície nervosa ou um volume cerebral”, sendo a sensação “vibração contraída, tornada qualidade, variedade”. Mas essa contração não se revela como uma ação de um sujeito atuante, ela coaduna sensação e contemplação como uma “paixão pura, uma contempla-ção” em si, a sensação é enjoyment, self-enjoyment. Plotino definia desse modo os homens e os animais, mas também as plantas, a terra e as rochas. A este respeito, Deleuze e Guattari asseveram: “Não são ideias que contemplamos pelo conceito, mas os elementos da matéria, por sensação. A planta contempla os elementos dos quais ela procede, a luz, o carbono e os sais” e agregam em si “cores” e “odores” variáveis como sua composição. Trata-se de uma sensação pura sem mediação, uma “sensação em si” que exprime a atividade de forças afetivas. É “como se as flores sentissem a si mesmas sentindo o que as compõe, tentativas de visão ou de olfato primeiros, antes de serem percebidas ou mesmo sentidas por um agente nervoso e cerebrado” (QPh, p. 200-201 [tr: 272-273]). São, com efeito, expressão de “afinidades químicas” e “causalidades físicas” em sua relação com forças primárias e subjetivas que se ocupa em contrair os elementos da terra.

As rochas e as plantas certamente não têm sistema nervoso. Mas, se as conexões nervosas e as interações cerebrais supõem uma força-cérebro como faculdade de sentir coexistente aos tecidos, é verossímil supor também uma faculdade de sentir que coexiste com os tecidos embrionários, e que se apresenta na Espécie como cérebro coletivo; ou com os tecidos vegetais nas ‘pequenas espécies’. (...) Nem todo organismo é cerebrado, nem toda vida é orgânica, mas há em toda a parte forças que constituem microcérebros, ou uma vida inorgânica das coisas.

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Se não é indispensável fazer a esplêndida hipótese de um sistema nervoso da Terra (QPh, p. 200-201 [tr: 272-273]).

O que se constitui é da ordem de um vitalismo que congrega as forças e as variações do universo sob um mesmo plano de composição, onde o caosmos contorna o plano filosófico que recorta o caos, traduzindo a relação essencial da filosofia com a não- filosofia. Enfrentar o caos é o que faz a filosofia por meio do plano de imanência que ela instaura, e é nesse sentido que o plano é pré-filosófico, pois ele marca a relação com a não filosofia, com o pensamento sem conceito, dando consistência ao caos mental erigido da contração do universo. “A filosofia precisa de uma não-filosofia que a compreenda, ela precisa de uma compreensão não-filosófica, como a arte precisa da não-arte e a ciência da não-ciência”. Nesse caso, o “Não” se constitui menos como o negativo do que a emergência de um devir ou seu desenvolvimento com seus desvios, cortes, suas dobras e bifurcações. Nada se remete a um começo ou um fim nos quais se afigura a delimitação de pontos independentes que se anulam, logo, o Não de forma alguma existe por si mesmo como um negativo que divide um antes e um depois suprimindo partes que resvalam numa oposição. Do mesmo modo, ele não designa a negação de um campo que se constituiria por um estado de coisas, mas advém e depende de um mergulho no caos, ele é “o caos no qual o cérebro mergulha”, e “neste mergulho se extrai do caos a sombra do “povo por vir”, (...) povo-massa, povo-mundo, povo-cérebro, povo-caos” (QPh, p. 206 [tr: 279]). Guattari invoca tal vitalismo determinado por sensações, vibrações contraídas para delinear um processo sobre o qual emana uma osmose das qualidades e forças da terra, instituindo, sobre um mesmo plano de natureza, um plano de composição que é simultaneamente o plano político e estético, uma Caosmose das relações cósmicas como paradigma e etologia das forças e dos modos de afetar.