Conhecimento e corporeidade: o corpo pensa e fala

A desconstrução necessária do cogito ergo sum cartesiano para uma recomposição das possibilidades gnosiológicas passíveis ao homem é pertinente, aliás, esse é um dos pontos nevrálgicos apresentado por Dussel (1977) em sua Filosofia da libertação, para desde o princípio, ao menos esse princípio da modernidade europeia, recolocar as coisas, movimentar o que estava inerte na possibilidade de alçar outras probabilidades de apreensão do conhecimento.

Nesse aspecto, o que se entende por conhecimento dialoga íntima e profundamente com o universo filosófico da teoria do conhecimento e na base sociológica contemporânea de como “a vida cotidiana apresenta-se como uma realidade interpretada pelos homens e subjetivamente dotada de sentido para eles na medida em que forma um mundo coerente” (BERGER; LUCKMANN, 2012, p.35).

O que significa dizer que, ao tratar desse conhecimento dialogado e mediado pelo corpo em uma racionalidade própria, estamos diante da materialidade do dia-a-dia das pessoas, de uma cultura viva e dinâmica, cujo conhecimento perpassa a ideia do real concreto, sem, com isso, negar o seu campo transcendente que na concepção africana e afro-brasileira não é desconectado. “As formulações teóricas da realidade, quer sejam científicas ou filosóficas quer sejam até mitológicas, não esgotam o que é “real’ para os membros de uma sociedade” (BERGER; LUCKMANN, 2012, p.29).

O diálogo com a chamada sociologia do conhecimento, aquela que estuda como as sociedades/comunidades elaboram aquilo que venha a ser conhecimento para elas e, desse modo, tenham sentido, busca então junto com a própria filosofia “ocupar-se com o que os homens “conhecem” como “realidade” em sua vida cotidiana, vida não teórica ou pré- teórica” (BERGER; LUCKMANN, 2012, p.29). Desta maneira, “é precisamente este “conhecimento” que constitui o tecido de significados sem o qual nenhuma sociedade poderia existir” (BERGER; LUCKMANN, 2012, p.29).

Na perspectiva dos estudos gnosiológicos do ocidente houve por muito tempo, mesmo com a perspectiva dialética hegeliana, certa prioridade no individuo que observa em relação ao objeto ou coisa observada, essa relação determina ao sujeito as condições de conhecer. A coisa ou objeto cabe a condição de ser conhecido. Essa operação é, seja no empirismo ou no racionalismo, mediada pela razão, ou seja, na capacidade intelectiva de operar logicamente os dados e fontes observáveis ou reconhecíveis ao sujeito, seja ela mediada pelos elementos sensoriais, ou apenas pelo intelecto, ou mesmo por ambos. Contudo, mesmo com as tentativas de Kant em elucidar as polêmicas em torno de racionalistas e empiristas, a questão colocada permanecia, pois a questão toda se concebe na supremacia do sujeito que observa, na distinção prioritária de si diante da coisa ou objeto, o fenômeno. Esta crise do sujeito autocentrado será presente na teoria do conhecimento proposta pelo ocidente.

“O paradoxo é que essa separação se aprofunda e se faz, como dizíamos, mais evidente e dramática precisamente porque a nova era “burguesa” necessita promover um conhecimento mais acabado, preciso e “objetivo” da realidade” (GRUNER, 2007, p.106).

Quando Hegel com sua dialética idealista procura apresentar outro caminho para questão do conhecimento, na realidade reafirma o que já havia sendo dito, pois ao reconhecer a materialidade da condição do saber, insiste ainda na prevalência do sujeito, mesmo que admita que este está no mundo também na condição do observado/objeto, ou seja, em processo histórico, porém, não reconhece o outro como interlocutor, como um agente do conhecimento. Por mais que Hegel tenha procurado materializar a sua teoria do conhecimento permanece um idealista, o mesmo acontece com Kant.

Hegel estabelece uma negatividade do real imediatamente apreendido, ele coloca o sujeito como agente ativo da interpretação, o que é um passo relevante na teoria do conhecimento no ocidente, “esse é o momento da negatividade crítica na dialética hegeliana” (GRUNER, 2007, p.108).

Quando se pensa este aspecto tendo o outro como humano, indica que esse outro não é alcançável por ele mesmo e, sim, pelo determinante que o eu, sujeito, lhe atribui. Dessa maneira, existe uma totalização do outro segundo uma lógica de racionalidade que procura gerenciar as coisas dadas e organizá-las de acordo com seus próprios princípios

valorativos. A “revolução” hegeliana limita-se ao plano do pensamento puro, já que parte da premissa de que é ele (sob a forma da Ideia, do Espírito Absoluto) o verdadeiro, senão único, protagonista da História” (GRUNER, 2007, p.108).

É em grande medida por essa visão que Hegel não admitia a condição histórica e de pensamento ao africano, considerado por ele, segundo esse princípio de totalidade, como inferior, que apenas tem sentido na organização lógica do ser europeu que o define como negação ou marginalização, pois aceitá-lo, já que o mesmo se encontra em materialidade desafiadora e histórica, seria fora de uma dialética idealista, abrir-se ao desafio de confrontar os princípios de totalidade já estabelecidos pela Europa.

Desse modo, mesmo com uma apresentação filosófica interessante sobre os processos de conhecimento, Hegel está aquém da compreensão do ser humano, pois preso em uma racionalidade excludente era incapaz de entender o outro diferente como também humano, especialmente em sua materialidade histórica.

É por conta dessa perspectiva encontrada no olhar europeu que a teoria do conhecimento foi reduzida por muito tempo a uma profunda limitação, pois ao não mediar outras racionalidades e possibilidades epistêmicas, assim como, concentrar-se na dicotomia cartesiana, coibiu as possibilidades de compreensão de que o ser humano em qualquer lugar do mundo é um elaborador natural do pensamento, que procura conhecer através de todas as possibilidades que lhe são acessíveis, sempre mediadas pelo corpo, condição em que se coloca no mundo e com a qual se relaciona com todas as coisas. Para Ramose (2011), o reconhecimento do pensamento inerente à condição humana em qualquer lugar e cultura é o reconhecimento ontológico do ser, sendo esta negação a prerrogativa da Europa para os africanos.

Esta determinação é ausente na filosofia proposta por Hegel e por vários filósofos ocidentais conhecidos, que embora partam de uma perspectiva particular, a experiência filosófica na Europa, ou em parte dela, não reconheceram outras filosofias, que de igual modo, partem de suas próprias experiências civilizatórias, como a filosofia africana e afrodiaspórica. No entanto, essas filosofias não se fecham em si mesmas, mas buscam o outro. A filosofia africana é dialógica por excelência, a filosofia afro-brasileira se constitui neste diálogo permanente. São sujeitos que se comunicam e têm nos seus corpos as maneiras de operar esta comunicação e a reflexão sobre a existência.

De acordo com Castiano (2010), a filosofia dos sábios tem na corporeidade o conjunto de possibilidades do ser no mundo e sua interpretação. A alteridade se dá por esta mediação que não se estabelece apenas na racionalidade, por isso, não é desconectada de uma experiência concreta de mundo, plenamente vivenciado e experienciado na materialidade dos sujeitos em sua constante interação.

Esse canal de mediação, o corpo, não é fragmentado, pois segundo as culturas africanas e afro-brasileiras mesmo que tenha distinções em suas partes, as mesmas atuam e funcionam em conjunto, e desse conjunto são estabelecidas as condições de percepção do mundo. No entanto, essa capacidade de apreensão e descrição, embora tenha nos sujeitos individualmente um processo próprio, é efetivada no encontro desses sujeitos, nas comunicações entre eles, ou seja, no diálogo. Portanto, conhecer é comunicar, é dialogar, e dessa comunicação aprimorar a percepção criteriosa e dinâmica sobre as coisas e sobre si mesmo.

Segundo Noguera (2010), é necessário entender esse mecanismo diferenciado de elaboração do conhecimento, pois ele determina o lugar, a maneira como se percebe a existência, e consequentemente a relação que o sujeito terá com o mundo e consigo mesmo. A dialética proposta por Marx permite um novo paradigma para as teorias do conhecimento estabelecidas no ocidente, ao efetivar a ideia da práxis que torna a dialética uma dialética de fato, com isto, torna o ocidente mais próximo do que se pensa fora da Europa sobre o processo de constituição do conhecimento.

No corpo se inscreve as possibilidades de conhecer, a comunicação e o registro de suas performances de vida no mundo e, nessa materialidade corporificada se dá a ler o ser, portanto, o corpo historiciza a realidade do mundo e potencializa a sua reflexão. O corpo, para Hampaté Bâ (2003), é físico e metafísico e, de acordo com Adorno (2009), trata-se de uma metafísica, como aquilo que ainda não foi revelado, mas que está ali no fenômeno. O metafísico na cultura africana e afro-brasileira alcança a visão adorniana, mas refere-se também ao metafísico transcendente da espiritualidade, somente possível de ser alcançado pela concretude do corpo, o que reflete, de acordo com Castiano (2015), o que se registra no ubuntu.

O ubuntu pensado na perspectiva da afrocentricidade “consiste num paradigma, numa proposta epistêmica e também num método que procura encarar quaisquer fenômenos através de uma devida localização, promovendo a agência dos povos africanos em prol da liberdade humana” (NOGUERA, 2010, p.2), refere-se, segundo Molefi Asante (2009), a questão de trazer para o centro do próprio africano e seus descendentes fora do continente, os elementos epistêmicos de seu modo de ser. Quando Asante se refere aos afrodescendentes, ele os tem como africanos, pois para ele a vivência e proximidade com estes valores originais foram continuados na diáspora.

De acordo com Asante, a afrocentricidade, apesar do nome, não pode ser vista como um centrismo africano semelhante ao centrismo europeu, a centralidade africana indicada se refere em assumir a herança africana negada pela Europa. E, assim estabelecer uma relação de igualdade, jamais de superioridade e totalização, marcas que determinam boa parte do olhar hegemônico do eurocentrismo.

As concepções cartesianas, ou mesmo, as outras posições dicotômicas que estabelecem a ruptura do ser em si e do ser com o outro e o mundo, ficam sem sentido para as epistemologias africanas. Nessa concepção a mente não é distinta do corpo e vice-versa, ambos são em unidade. Sendo o corpo o elemento mediador entre o sujeito e o mundo, ele necessita do outro. Desde que Michel Foucalt chamou à atenção para as práticas de vigilância e punição, pode-se notar o quanto os grupos dominadores exercem a tentativa do controle corporal, o que remete ao controle social dos sujeitos que se encontram.

As práticas dos castigos corporais, a subjugação pelo trabalho e a exibição pública desses castigos eram marcas desse período que foram perpetuadas ao longo da história, a escravidão negra e o nazismo são alguns exemplos dessas práticas. Hoje, pode-se dizer que as condições não mudaram e o martírio destinado aos pobres e trabalhadores segue essa mesma lógica. Libertar o corpo é condição humana fundamental para que se efetive a libertação ampla e de direito das pessoas.

A historiadora Antonieta Antonacci apresenta um estudo pautado na história da corporeidade africana e de como a memória se assenta neste corpo. Na perspectiva da autora todo o estigma da escravidão encontrou no corpo o lugar de castigo, mas foi ele também o local da libertação, o local da resistência, onde em dor e amor, típicos de uma dialética existêncial, foram cunhadas as marcas da resistência, da luta pela liberdade. De acordo com a autora, são “...memórias ancoradas em experiências dos que só têm no corpo e em suas formas de comunicação heranças de seus antepassados e marcas de suas histórias” (2013, p.17).

E, “em contínuos desterros, serem construídas séries documentais, vivendo e transmitindo heranças em performances, recursos linguísticos e artísticos, povos africanos pluralizam nosso alcance de acervos históricos, monumentos e patrimônios audiovisuais, situando a necessária arqueologia de saberes orais, a ser enunciada e valorizada” (2013, p.17). Essa pluralidade descrita por Antonacci indica o repertório epistemológico africano e africano-brasileiro expresso nas culturas negras aqui chegadas e outras aqui constituídas. Reporta a matriz ancestral e o seu vasto conjunto de conhecimentos apresentado ao longo dos séculos, que através dos corpos em suas variadas expressões materializam um mundo amplo, complexo e algumas vezes intransponível, se não for mediado pelo corpo.

Quando se pensa esta questão corporal e a projetamos para algumas culturas africanas e os seus ritos de passagem, entre eles, a iniciação, é no corpo que vão sendo grafadas as marcas dessas etapas. “A iniciação é também um ensinamento, uma escola...” (MUNANGA, 2009, p. 34).

Porém, em determinadas culturas algumas dessas marcas são questionáveis e aptas a serem destituídas de um papel articulador na comunidade, posto que cada vez mais, são

entendidas como violentas e ocasionadoras de traumas, entre essas práticas destacamos a infibulação e a eliminação do clitóris, ainda praticadas em algumas comunidades.

Esta questão merece uma atenção e crítica especial, fazendo eco as lutas das mulheres africanas que foram vítimas dessas ações, entre elas, Katoucha Niane (1960-2008) filha de um importante intelectual africano Djibril Niane, que atuava como modelo na Europa. É no seio da própria cultura que surgem os seus questionamentos de sentido, no caso específico é na escuta e aceitação da voz feminina, vítima desse processo, que o mesmo é inquirido e desafiado a revelar o seu sentido, os seus interesses, mostrando muitas vezes marcas sombrias em que a dominação masculina se fez presente através do controle corporal, em especial na sua dimensão da sexualidade, um princípio vital.

Trata-se do controle da vida, da apropriação controlada da vida do outro. Esse caso específico é um dos maiores incomôdos em algumas culturas africanas e tem sido, através de muitos embates, superado gradativamente, na medida em que se revela um argumento frágil que depõe contra vários aspectos da própria cultura, na qual o valor da mulher é exaltado e reconhecido como base essencial de sua constituição.

Atualmente um grupo cada vez maior de ativistas mulheres no continente africano têm recebido o apoio de diferentes setores sociais para que tais práticas sejam extintas. Esta mobilização revela o fenômeno crítico necessário em qualquer cultura para que o conhecimento seja mobilizador e transformador, ao mesmo tempo que possibilite o diálogo com o tempo presente e o sentido de tais práticas possa ser questionado, viabilizando a participação de toda comunidade na constituição de caminhos de integração.

No entanto, na maioria das vezes essas marcas corporais efetuadas nos ritos de passagem não são práticas que visem um sofrimento do ser, mas sim, a sua formação integrada e integradora do indivíduo consigo mesmo e do indivíduo na sua família, comunidade e natureza. Elas apresentam etapas de um desenvolvimento no qual se pretende a plenificação do ser.

De acordo Hampaté Bâ (2003; 2010), a tradição oral fala em uma fase ascendente de aprendizados e passagens até a fase descrescente em que o sujeito retoma as etapas do caminho ascendente, agora em caminho inverso, se preparando para integração final do corpo com a natureza, a morte. Hampaté Bâ (2003; 2010), trata dessas fases a partir da cultura do oeste africano e Bunseki Fu-Kiau (2001) fala desses níveis da existência, através da cosmopercepção dos Bakongo, pertencentes a matriz bantu.

Existe o registro corporal em todas as etapas da vida, que vão sendo reconhecidas tanto pelo seu processo natural, ocasionado pelo crescimento nas diferentes fases de desenvolvimento, do nascimento até a morte, como também pelo processo humano, movido pela educação, que infere marcas ao corpo expressas visivelmente no seu modo de ser e

estar em comunidade e na comunidade. Essas características são possibilitadas pela condição humana de pensar, produzir cultura e a transmitir, educar.

O corpo, na perspectiva das tradições africanas e do ubuntu, é sagrado, por ser um registro concreto dessas memórias ancestrais, um templo vivo da narrativa humana na terra que somente pode ter a sua extensão completa na expressão de todos os corpos, sendo assim, o corpo em si deve ser cuidado e preservado para que possa cumprir o seu devido tempo sobre a terra, por isso, a preocupação e o cuidado em relação às mortes precoces, acidentais ou por violência de qualquer tipo.

Mais que sequência de práticas culturais de diferentes nações africanas no Brasil, importa reter semelhanças entre seus universos religiosos; sentidos comunitários em torno de danças, cantos, cerimônias de interação com divindades e antepassados para celebrações e curas; objetos de culto e elementos dos reinos humano, animal, vegetal e mineral. Para além de aproximações, fica a persistência com que africanos escravizados vivenciaram suas práticas culturais, recriando Áfricas em Brasis ou vivenciando reiteradas viagens as suas terras, onde deixaram antepassados vivos e mortos (ANTONACCI, 2013, p.226).

No período da escravidão era comum acontecer o banzo, processo ritual pelo qual o escravizado entrava em estado de morte “voluntária”, permitindo que o corpo se libertasse da dor da escravidão. O banzo foi descrito como tristeza, mas refere-se a um rito de passagem motivado essencialmente pelo impedimento de um corpo nascido livre exercer a sua liberdade e, com isso, constituir a narrativa de sua vida plenamente. Esta atitude de subjugação do corpo motivada pela dominação também impede a vida do dominador, pois nega a integração e interação entre todos.

Para os tradicionalistas africanos, tanto o algoz como o escravizado sofrem de dor, mesmo que o dominador ignore isso. Essa condição será descrita no seu próprio corpo, mas pode também vir escrita no corpo dos seus descendentes ou entes próximos, essa é uma regra natural da existência para os tradicionalistas.

Em uma música do batuque de umbigada pode-se notar o quanto essa percepção do mundo é acolhida, e permanece no Brasil junto às culturas afro-brasileiras. Vejamos um trecho da carreira94 _{tradicional interpretada por Theôtonio de Moura, O Tio Tone de}

Piracicaba-SP, “e se ocê bater ni mim/sua mulher chora sem razão” (Batuque de Umbigada, 2015, p.278).Esta carreira apresenta a interconectividade entre tudo e todos.

A concepção de que o corpo pensa e fala é contrária à ideia da separação cartesiana do cogito ergo sum, o que se diz aqui é existo, logo penso, e existir é ser por inteiro em

94 A carreira é um canto feito pelos mestres, normalmente expresso em parábolas ou versos de compreensão nem sempre explícita, algo que define quem são os mestres do Batuque, sendo estes, os que têm conhecimento dessa linguagem que preserva boa parte das epistemologias, do modo de pensar presente na tradição. Essa perspectiva de entendimento da carreira coincide com o que Fu- Kiau diz sobre a linguagem proverbial “são usados para ensinar, explicar e, meticulosamente, codificar e decodificar -kânga ye kutula- (2001, p.93). Tradução de Tiganá Santana Neves Santos.

todas as dimensões integradas, apesar de cada uma delas ser responsável por determinada condição, elas, no entanto, somente funcionam em conjunto, por isso, o corpo pensa, o corpo fala, essa é a tradição e esse é o ubuntu. Desse modo, configura-se a categoria da corporeidade como algo inerente das culturas africanas e afrodiasporicas.