Filosofia Africana e Filosofia afro-brasileira

Quando se pensa a filosofia e a ciência no continente africano, e a sua migração para outros lugares através da diáspora, vem à tona a questão escravista e colonial, pois, “embora o colonialismo tenha dificultado o desenvolvimento da ciência e da tecnologia na

África, esta mesma condição colonial atuou como elo de transmissão para a contribuição material africana no âmbito científico e tecnológico, em escala ocidental” (MAZRUI; AJAYI; BOAHEN; TSHIBANGU, 2010, p.761).

Devido o longo tempo de duração da escravidão e a quantidade elevada de pessoas submetidas a este processo, o que se tem é que além da força de trabalho, o alvo principal em relação ao escravizado, o que de fato ocorreu, foi um avanço cultural de matriz africana conduzido para o mundo ocidental. As formas de perceber e entender o mundo encontradas na África serão reencontradas nas Américas e Caribe, com isto o aporte tecnológico e filosófico das etnias africanas atravessa o mar atlântico e agrega contribuições ao ocidente.

Se houve uma dificuldade interna no desenvolvimento científico no continente africano, devido as dificuldades vividas no colonialismo, ainda hoje sentidas, isso não significou a sua ausência, ao contrário, já que “existe na África uma força mais potente que a experiência colonial: a cultura africana, ela mesma” (MAZRUI; AJAYI; BOAHEN; TSHIBANGU, 2010, p.762). E, esta com seu vigor se mantêm no próprio continente, assim como se espalha pelo mundo em diferentes formas, preservando aspectos científicos e filosóficos.

Na mesma perspectiva da ciência, para se estudar a filosofia “deve, por conseguinte, reconhecer a proeminência dos valores e das tradições, tanto no tocante à filosofia africana, quanto em relação à ciência africana” (MAZRUI; AJAYI; BOAHEN; TSHIBANGU, 2010, p.762). É nessa perspectiva que elegemos a cultura afro-brasileira, e nesta, mais específicamente a caiumba para verificação dos valores epistêmicos e filosóficos do ubuntu e, para isso, o contato com essas referências no conjunto da filosofia africana, ainda no continente.

De acordo com os filósofos Banza Mwepu Mulundwe e Muhota Tshahwa (2007), da Universidade de Lubumbashi no Congo, a ideia de uma filosofia que rejeita a narrativa cultural dos povos, dos sujeitos em sua cotidianidade está fora de cogitação na perspectiva dos encontros com a filosofia africana, já que a ideia de mythos grego, como narrativa do comum, do cotidiano, e que faz a sua releitura do passado em sua presentificação é, no caso do pensamento africano, nunca oposto ao logos, tido como a narrativa racionalizada, interpretada do fenômeno.

No caso africano e afro-brasileiro, essas nuances não se excluem, ao contrário, se complementam, cabendo à ambas um papel fundamental na concepção do conhecimento. Para esses autores, “há uma certa estrutura mesclada acerca dos mundos visível e invisível” (MULUNDWE; TSHAWA, 2007, p.21). O que, neste aspecto, indica a cosmopercepção e a ligação entre os planos físico e metafísico, material e espiritual, tal qual se concebe a filosofia africana.

A relação entre mythos e logos aparece entre os gregos, de modo favorável e desfavorável, portanto, com autores que o reconhecem como necessário e fundamental, e

autores que o rejeitam, embora dele não consigam escapar, já que o mito ocupa, em sua forma narrativa, um papel educativo relevante, chegando a ser didático, por isso nas sociedades de tradição oral ser um dado referencial fundamental nos processos de concepção e transmissão dos saberes, assim como em sua atualização.

Um dos filósofos gregos que rejeitam o mito, mas dele se aproveita para um papel explicativo e educativo é Platão (2012), em especial na sua passagem do livro 7 da República, quando descreve à alegoria ou mito da caverna, para falar sobre o conhecimento. Desse modo, “a filosofia africana, diremos nós, como é em toda outra filosofia, não pode partir senão da tradição oral africana, dos mitos dos nossos ancestrais. Para que seja feito, ela deve se utilizar necessariamente da hermenêutica, do método semiótico” (MULUNDWE; TSHAWA, 2007, p.22).

Sob esta característica, o que denominamos de filosofias da diáspora e, em nosso caso, a filosofia afro-brasileira, segue essa mesma base, na qual as narrativas das culturas de resistência são um terreno fértil para investigação epistemológica. Desse modo, as narrativas da caiumba são repositórios ancestrais de saberes transmitidos de geração em geração pela oralidade.

A atenção voltada para a história da filosofia deveria sempre lembrar cuidadosamente da dívida da filosofia grega para com o antigo Egito africano. Ela deveria também levar em consideração o mercado escravocrata transatlântico que separou forçosa e fisicamente povos da África de sua terra natal e seus parentes. A diáspora africana é, portanto, parte integrante da história da filosofia africana (RAMOSE, 2011, p.13).

A filosofia africana81 _{atualmente é estudada a partir de quatro formas básicas, segundo}

a classificação de Henry Oruka82_{, no que é seguido, em parte, por Adilbênia Freire Machado} 81 Muitos pesquisadores têm se dedicado à pesquisa da filosofia africana, alguns deles vão indicar o seu surgimento entre os núbios e etíopes, depois os egípcios, os bantus, a filosofia muçulmano africana e as linhas contemporâneas da filosofia africana. Entre os pesquisadores que indicam uma matriz ancestral a toda filosofia no continente africano, em especial no Egito estão: Cheik Anta Diop, Martin Bernal, Molefi Kante Asante, Theophile Obenga, entre outros.

82 Henry Odera Oruka (1944-1995), filósofo queniano que apresenta “formalmente” a Filosofia Africana em 1978 no XVI Congresso Mundial de Filosofia em Dusseldorf na Alemanha e precisava superar o olhar negativo vigente para com a possibilidade de existir ou não uma filosofia africana, e para isto, não somente desconstrói os argumentos contrários à existência de uma filosofia africana, como indica quatro perspectivas básicas da sua existência e atuação, revelando de maneira crítica o vigor da filosofia africana. No entanto, a partir desse indicativo surge entre os próprios africanos, os primeiros embates sobre o que seriam essas perspectivas teóricas, e, se essas perspectivas indicadas davam conta de fato de dizer sobre o conjunto de produção do conhecimento entre elas. Abre-se também o campo de desconfiança e análise crítica interna, algo bastante endógeno, de como essa filosofia dialogaria com temas atuais, ou os grandes temas, tidos como universalizados da filosofia proposta pelo ocidente. Hoje as perspectivas da filosofia política, econômica, cultural, da educação, da história, entre outras, estão em pleno desenvolvimento no continente africano, e, mesmo fora dele, já que nesta mesma perspectiva se estuda cada vez mais as filosofias afro- diaspóricas, na qual a filosofia afro-brasileira ou africano brasileira começa a formar pesquisadores em diferentes universidades brasileiras, principalmente ligados as correntes críticas latino – americanas. Embora se tratem de universos próprios, elas se aproximam por se perceberem negadas pelo olhar colonial e pela perspectiva eurocentrada dos modelos educacionais, e nesse sentido,

(2014)83_{. É relevante salientar que já se superou desde o final do séc. XX, ao menos fora do}

Brasil, a ideia de ainda ter que se provar que existe uma filosofia africana e afro-diaspórica. Hoje já se estudam as diferentes correntes dessa filosofia, subdivididas, de acordo com os autores mencionados, da seguinte forma:

1) Etnofilosofia ligada a cosmopercepção africana em seus distintos grupos étnicos, e os saberes que brotam dessa perspectiva.

2) Filosofia dos sábios ou da sagacidade, a sage philosopher, que reflete sobre a concepção de mundo de diferentes grupos étnicos e seu processo de transmissão, a oralidade, notando especialmente traços em comum dos valores transmitidos, mesmo que de diferentes maneiras.

3) Filosofia política que discute, dentro de uma perspectiva contemporânea, os desafios da modernidade em diálogo com outras correntes filosóficas do ocidente.

4) Filosofia profissional ou acadêmica discute várias perspectivas e temas do pensamento filosófico, sem estar atrelada diretamente a uma corrente do pensamento africano. Trata-se de um pensamento que brota de africanos ou seus descendentes, mas não está vinculado especificamente a uma ideologia.

De acordo com Machado, “em classificações mais recentes incluiu-se filosofia literária/artística ou poética e hermenêutica” (2014, p.169). No Brasil, alguns autores contemporâneos estão desenvolvendo outras tentativas de classificação, tanto para filosofia africana quanto para a filosofia africano-brasileira ou afro-brasileira84_.

reivindicam a condição de expressão epistemológica oriunda de outras formas de pensar. É nesse conjunto de críticas descoloniais, que elas se aproximam evocando uma ideia de liberdade epistêmica, de racionalidades divergentes que brotam de distintas experiências civilizatórias, mas que, sobretudo, guardam potencialidades universalizantes, oriundas de comunicações e experiências locais. O filósofo José Castiano (2010) denomina de globalocal.

83 Pesquisadora da UFC – Universidade Federal do Ceará, tem pesquisas voltadas ao espectro da filosofia da educação, desenvolvendo perspectivas teóricas de análise a partir das chaves epistêmicas oriundas da filosofia africana e africano-brasileira.

84 Uma boa parte dos intelectuais brasileiros e africanos que tem se debruçado sobre esta questão das filosofias africanas, afro-brasileiras, ameríndias e outras que passaram por processos de denegação perpetrados pelo ocidente conquistador, estão ligados aos grupos da filosofia da libertação, bem próximos aos autores como Enrique Dussel e Boaventura de Souza Santos. Contudo, há também uma linha de investigação iniciada formalmente nos Estados Unidos por Molefi Kante Asante, denominada Afrocentricidade que possui um conjunto de autores próprios, que tratam de uma perspectiva milenar denominada de filosofia kemet. Esta corrente é hoje uma das que mais tem influenciado pesquisadores africanólogos e africanistas, alguns com um diálogo frutífero com a produção filosófica latino-americana, e, outros, afirmando uma linha própria. O mesmo vale para a utilização da crítica marxista e seus desdobramentos, alguns dialogam e outros, entendem que a crítica marxista é dispensável para o desenvolvimento de uma crítica de mundo opressor, pois interpretam que é impossível ao ocidente, mesmo sendo crítico, operarem este movimento. No Brasil o trabalho do Prof. Dr. Ricardo Matheus Benedicto da Unilab, segue esta perspectiva, assim como do Prof. Dr. Carlos Moore, cubano radicado no Brasil. Esses autores apresentam uma crítica bastante incisiva ao marxismo e, mesmo, a Marx e Engels. Em nosso trabalho dialogamos com algumas das pesquisas originárias desse grupo, porém, aquelas que ampliem a capacidade de projetarmos encontros críticos para o desenvolvimento do diálogo, algo que é preconizado na tradição oral e que faz parte também de nossa metodologia.

Se pode pensar o ubuntu como ligado a todas essas possibilidades classificatórias elencadas por Oruka, embora, num primeiro momento, seja vinculado as duas primeiras correntes. No entanto, está próximo à corrente da filosofia política pelo seu caráter de resistência ao colonialismo e à escravidão, mas também ao discutir outras formas de opressão, assim como, outros temas pertinentes ao ser humano e o mundo. De acordo com Castiano (2015), cabe aos filósofos da academia aprenderem a ler a filosofia dos sábios. Para o referido autor este é um dos aspectos importantes da intersubjetivação no interno das questões africanas e afro-diaspóricas.

Outro aspecto relevante é que, ao contrário do que se possa imaginar, embora essas filosofias da tradição oral sejam oriundas de comunidades, de correntes ancestrais do conhecimento transmitido, elas não se tratam de mera reprodução dos traços transmitidos, esses são subjetivamente interpretados e retornados à comunidade por diferentes sujeitos que a constituem. São interpretados em um tempo presente, respondidos e novamente questionados em movimento constante de atualização. De acordo com Hampaté Bâ (2010), a tradição não é tradicionalismo, ela reflete o movimento da própria existência, da palavra, coloca em evidência o ser em transformação, algo expresso no ubuntu como o ser sendo.

Assim, Hampaté Bâ (2003; 2010) diz que embora seu conhecimento tenha uma origem ancestral, e ele reconheça a sua herança e linhagem de professores e mestres, isto não significa que ele como sujeito não tenha ou não traga um contributo atual para essa corrente filosófica, o que faz com que esses pensadores também possam estar analisando qualquer tema do escopo da filosofia profissional ou acadêmica a partir de uma base epistêmica da tradição oral.

Esse mesmo movimento se dá para as filosofias afro-diaspóricas, entre elas, a filosofia afro-brasileira, passível de ser interpretada a partir das culturas desenvolvidas pelos africanos escravizados no Brasil. Outros movimentos de resistência que surgiram a partir da escravidão e da colonização, a maioria deles fora da África, entre eles o movimento pan- africanista, o movimento de negritude e mais recentemente a formalização da afrocentricidade na perspectiva desenvolvida por Molefi Kante Asante, revelam em seu conjunto elementos filosóficos que os caracterizam, ao menos no campo da filosofia, como correntes de uma filosofia pautada nas lutas revolucionárias, por liberdade e por independência, assim como no combate ao racismo e, por isso, se constituem em ramos de uma filosofia política que, em vários momentos, aproximou-se e distanciou-se de correntes do pensamento revolucionário ocidental.

No entanto, o que observamos no conjunto são as perspectivas contra-hegemônicas ao eurocentrismo e o capitalismo e, com isso, essas filosofias, em nosso caso, estão próximas da perspectiva da filosofia da libertação, estão atreladas as epistemologias do sul e, deste

modo, mantém um diálogo profícuo com os teóricos críticos que se mantém alertas ao sistema - mundo opressor.

Experiências comunitárias que, na medida do seu possível, tem uma posição contrária ao ethos capitalista se acercando de práticas de vida, de modos de ser que afirmam outras possibilidades de existência. Desse modo, constituem realidades palpáveis, historicamente interpretadas e conhecidas. Não são verdades acabadas, projetos finalizados de vida, mas propostas que alimentam um algo a mais pela vida e para a vida.

Percebe-se esta lógica na organização de vida dos povos nativos em vários lugares do mundo, que vão desde povos e etnias africanas passando pelas experiências latino- americanas dos indígenas até as práticas de movimentos populares. Esses movimentos são representados pelos grupos culturais e de resistência urbanas que emergem nas periferias dos grandes centros ou nas áreas rurais em práticas quilombolas, de sem terra, dos pequenos lavradores e agricultores, e se constituem em táticas de sobrevivência como nos apresenta Michel de Certeau (2004) ao analisar sujeitos, em sua capacidade criativa de resistir às estratégias de dominação. Essas táticas podem ser projetadas ao coletivo dos marginalizados e oprimidos, o que revela a capacidade de reinventar-se diante da vida, sempre em busca da sobrevivência diante do projeto destrutivo que os ameaça todo o tempo.

São formas de organização que revelam modelos e exemplos de luta pela cidadania, diante de um mundo que (des)sacraliza a vida para sacralizar o mercado, simbologia que se utiliza do universo espiritual e religioso, apropriando-se de mitos simbólicos, transformados como ícones atrelados aos bens de consumo, reificados em práticas de dominação, como bem nos indicam, Walter Benjamin85_{, Jung Mo Sung}86_{, Franz Hinkelammert, Pablo Richard}

entre outros, que se debruçam com detida atenção no modo como o capitalismo se transforma numa expressão religiosa, com seus templos e sacerdotes operando no mercado.

Ao nos aproximarmos de autores que fazem este exercício crítico, retoma-se historicamente modelos de pensamento, filosofias que foram simplesmente negadas ou

85 Walter Benjamin (1892-1940) foi um dos mais destacados filósofos frankfurtianos, e no seu texto “Capitalismo como Religião” com tradução e organização de Michel Lowy já apresenta o fenômeno de apropriação que o capitalismo realiza com os símbolos da religião, constituindo-se desse modo o capitalismo como religião, já que este procura dar respostas às mesmas inquietações humanas que eram então do escopo da religião. Vejamos, “o capitalismo deve ser visto como uma religião, isto é, o capitalismo está essencialmente a serviço da resolução das mesmas preocupações, aflições e inquietações a que outrora as assim chamadas religiões quiseram oferecer resposta” (BENJAMIN, 2013, p.21). A verificação de Benjamin vai além da análise até então conhecida de Weber, que pensava o capitalismo condicionado a religião, no caso, o protestantismo, o qual considerou a religião que permitiu o melhor desenvolvimento desse modelo econômico. Benjamin vai além, pois o capitalismo, ele mesmo se tornaria a nova religião sem necessidade de dependência, já que constituía os seus deuses e templos, e toda sorte de acessórios simbólicos e rituais próprios. 86 Teólogo e cientista da religião coreano radicado no Brasil. O seu pós-doutoramento foi na Universidade Metodista de Piracicaba na área da educação com Hugo Assmann.

desprezadas a partir de um modelo de racionalidade de conquista, descrita por Enrique Dussel (1977) na alcunha de um ego conquiro. Esta maneira de ser e estar surgida na modernidade conquistadora submerge uma infinidade de outros modelos civilizatórios, de formas de ser e pensar que ainda existem, entre elas, o ubuntu.

Este pensamento revela bases importantes de uma herança africana, contidas na diáspora escravista que chega ao Brasil, e se reconstituem em processo dialógico/dialético em nosso país. Um basta na ideia de coisificação, a qual o escravizado é submetido, portanto, se refere a um ideal de vida, de liberdade. Uma liberdade física dada a sua urgência material, perceptível socialmente. Um corpo que precisa ser livre para simplesmente ser por inteiro. Nesse sentido, evoca-se a reflexão ética proferida por Sanchez Vasquez (2014) e aceita por Dussel (2000) de que para se estabelecer um princípio ético, primeiro tem que se garantir as condições básicas da vida, pois caso elas inexistam, inexiste a possibilidade concreta de existência do homem.

Essa questão nos coloca próximos a uma perspectiva de análise filosófica ligada à ancestralidade egípcia e o seu princípio mítico-religioso como normativa ética de organização da vida. De acordo Marcien Towa87_,

Nem as normas éticas, nem as leis são, no Egito, entregues a um Enviado único por um deus que aparece em meio a uma grande fúria de elementos, de temporais, de relâmpagos e tremores de terra. A organização da sociedade egípcia e a conduta do egípcio deviam ser regidas por um valor central: a Maat. Essa noção densa e complexa designa a ordem cósmica, social e interior. No plano físico, a Maat é exatidão, medida correta; no plano social ético, ela é verdade, justiça e ordem. Percebe-se, então, que a Maat designa uma ordem boa em si, mas constantemente ameaçada por seu contrário, a desordem, a desmedida, a violência. A Maat se impõe então como um dever: para o rei, dever de manter ou de restaurar, na vida social, a ordem, a justiça, o direito; para o homem comum, dever respeitar a justiça e a honestidade, na relação com os outros ou como esforço de controle de suas próprias paixões, para adquirir o autocontrole e a bondade (2015, p.36).

A reflexão de Marcien Towa procura contrapor o modo, aparentemente impositivo e pouco refletido, de como a lei mosaica se torna a norma ética para os hebreus, posteriormente, apropriada pelo ocidente. Towa analisa que a lei através de Maat é uma construção com as pessoas a partir da compreensão do lugar comum que ocupam e do dever que tem para este local, um desafio colocado ao ser humano, no qual se precisa ter consciência de suas responsabilidades e deveres para com a continuidade da vida. Deste modo, “a Maat se apresenta como um valor fundamental e não como um código preciso e

87 (1931-2014) filósofo camaronês com dois doutoramentos defendidos na Sorbonne sendo um na Filosofia e outro nas Ciências Sociais. Foi diretor do Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras e Ciências Humanas da Universidade de Yaoundé nos Camarões. Em Paris e Genebra, ainda como estudante, acompanhou e participou de vários seminários ministrados por Jean Piaget. É considerado um dos grandes especialistas na obra de Bergson e Hegel.

detalhado, vindo do céu como a Lei mosaica” (2015, p.36). Essa norma deve ser conhecida por todos e ser aplicada em situações vividas na sociedade. Desse modo, “os sábios egípcios partiam do princípio, que será retomado milênios mais tarde por Sócrates, de que a virtude deve basear-se em uma ciência e tornar-se objeto de ensino” (2015, p.36).

Esta análise desenvolvida por Towa visa salientar algo que é bastante comum nas religiões de matriz africana, a participação do ser humano em todo projeto existencial. Ao fazer a comparação da forma como a Lei é transmitida por Deus na narrativa bíblica, na qual praticamente não há ação humana, tudo é pensamento e ação do Divino, ele quer acentuar