Foi a partir de uma concepção de linguagem como uma prática social e do dialogismo como um fenômeno natural e próprio do discurso humano (BAKHTIN, 2010b) que pude verificar como os Potiguara se apropriam das narrativas para (re)construir as suas identidades e como suas narrativas se constituem em fontes de informação.
Os resultados da análise das narrativas dos Potiguara apontam a (re)construção da sua identidade indígena, que os caracteriza como seres do presente: participam das leis do país, elegem candidatos e compartilham problemas semelhantes a outros segmentos da população brasileira, como as consequências da poluição ambiental e das ações do governo nas esferas política, econômica, de saúde, educação, etc. Essa reconfiguração identitária é outro discurso que se tornou possível a partir de um novo momento histórico, quando foram criadas organizações e associações de apoio aos indígenas e reconhecimento de seus direitos. A emergência mundial de debates em torno dos direitos humanos e a criação de novas organizações sociais, que impulsionaram a luta pelos direitos das minorias à cidadania, contribuíram para que os indígenas se organizassem na luta pelos seus direitos e pelo seu reconhecimento social. Na atualidade, eles estão se articulando politicamente para defender seus direitos e projetos de futuro e se mobilizando e participando de assembleias, encontros e reuniões locais, regionais, nacionais e até internacionais. Esse novo discurso sobre os indígenas está materializado nas narrativas dos Potiguara.
Através das suas narrativas, esse povo está (re)construindo, no presente, identidades que diferem daquelas que foram impostas pelos colonizadores. As narrativas revelam o sujeito indígena no presente, transitando entre suas tradições e sua luta para sobreviver, trabalhando nos mangues e na lavoura da cana. Suas representações refletem uma identidade que busca se afirmar no presente.
Os sentidos do “ser indígena” são condicionados pela maneira como os discursos se
inscrevem na língua e na história, gerando significados. O discurso não significa pela vontade do enunciador, mas conforme a sua inscrição e pertencimento a uma determinada condição histórico-social. Os sentidos são produzidos por meio de posições sociais (poder). Eles são moventes, nascem de colocações de caráter ideológico, que permitem que as palavras mudem de sentido conforme as posições em que são enunciadas. Nesse processo, o saber e o poder entram no jogo.
O discurso do colonizador busca negar a cultura indígena e tem a intenção óbvia de criar um arquétipo rude, passível de ser identificado com animais selvagens. Percebo que esse discurso é uma necessidade de estigmatizar os indígenas, enquanto que, no processo de tomada da terra, pratica-se o genocídio.
Se, de um lado, há o discurso do colonizador, do outro, há um mais recente, desde os trabalhos dos antropólogos, na linha de Lévi-Strauss (1962), que passam a reconhecer a diferença cultural e a identidade dos indígenas a partir do estudo minucioso de cada tribo em cada lugar. Esse outro discurso defende o direito de ser diferente. Já não se trata de uma visão hegemônica que rebaixa os indígenas, como ocorria até o início do século XIX, com a teoria de Lévy-Brül (1947), que considerava os ditos povos primitivos e rústicos (os caipiras e todos aqueles que tinham uma cultura tradicional oral) como detentores de uma “mentalidade pré-
lógica”.
As narrativas dos Potiguara apontam uma ruptura com o discurso do colonizador, posto que demonstram a incorporação de novos valores, ou seja, trata-se da ressignificar os valores preexistentes no discurso do colonizador. Ao se descreverem, os Potiguara apontam novos valores: são trabalhadores da lavoura da cana ou do mangue, habitam em casas, e não, nas florestas, e participam de diferentes religiões que tornaram suas também. O discurso dos Potiguara desprende o presente do passado e apresenta um contradiscurso que nega os estereótipos produzidos pelos colonizadores; é um discurso de resistência. Ao mesmo tempo, as narrativas produzidas por esses sujeitos trazem enunciados que repetem o discurso do colonizador, como o parentesco com os povos pré-colombianos e a proteção do Estado, o que me leva a perceber o dialogismo como um encontro de vozes para firmar um discurso.
As narrativas dos Potiguara possibilitam visualizar a emergência, a repetição ou a transformação dos enunciados, o que acarreta movências de sentidos no discurso desses indígenas. A transformação dos enunciados nas narrativas, que trazem elementos novos, como as casas, as igrejas, as roupas, a religiosidade, o desmatamento e a rotina de trabalho árduo dos indígenas, marca uma forma de resistência e desestabiliza o sentido de “ser indígena”, pois ser indígena não é só uma condição social, mas uma forma de vida, um modo de identificar-se diferentemente das identidades impostas pelos colonizadores.
Entendo que a emergência desse discurso indígena só se tornou possível graças ao atual momento histórico, no qual os indígenas estão adquirindo voz na sociedade brasileira e na internacional. As identidades indígenas estão em processo. Inseridos em uma rede de
“micropoderes” e nas práticas discursivas, os Potiguara estão (re)construindo suas
Os debates sobre os direitos humanos e os programas de Ação Afirmativa colaboram para o surgimento de movimentos de recuperação da autonomia e da autodeterminação dos povos indígenas e de organizações civis, compostas por pesquisadores não indígenas, indigenistas e missionários leigos, que colaboram com a causa indígena e a defendem.
Também, a partir da Constituição de 1988, a relação do Estado brasileiro com os povos indígenas foi ampliada, quando foram criados diversos órgãos, em vários ministérios, com a atuação de povos indígenas, o que concorreu para quebrar a hegemonia da FUNAI que, até então, funcionava como órgão titular e absoluto da política indigenista. Como exemplos, cito a saúde indígena que, atualmente, está sob a responsabilidade da Fundação Nacional de Saúde (FUNASA), e a Educação Escolar Indígena, atrelada ao Ministério da Educação.
A identidade indígena se constrói nas práticas discursivas, que não podem ser separadas das relações de poder, por isso, sua produção é feita no confronto das posições políticas existentes na sociedade. Quando se dá a enunciação das narrativas, incorporam-se muitas vozes sociais, o que contribui para as palavras adquirirem novos sentidos, possibilitando a (re)construção das identidades.
A identidade dos Potiguara que emerge nas narrativas acena para os achados de Palitot (2005), ao observar que a identidade desses indígenas reúne dimensões de parentesco, do território, da devoção aos santos padroeiros, da memória, da relação com os recursos naturais e da proteção do Estado. A relação de proximidade com os recursos naturais, como as matas e os mangues, assim como a religiosidade, são traços marcantes dessa reconfiguração identitária dos Potiguara presentes nas narrativas.
E como a identidade é uma construção discursiva, quando narram as histórias, os Potiguara constroem sentidos que influenciam e organizam suas ações e a concepção que têm sobre eles próprios. Nessa perspectiva, os sentidos contidos nas histórias narradas conectam seu presente com o seu passado e recriam uma imagem desses indígenas. As narrativas dos
Potiguara apontam para uma identidade indígena que os representa como “índios misturados”
(OLIVEIRA, 2004), seres do presente que habitam casas e se portam como qualquer outra pessoa que, vivendo no mundo atual, trabalha, estuda, tem contato com as TICs, etc.
A realização da pesquisa confirmou a hipótese de que as narrativas dos Potiguara constituem um espaço para a (re)construção das identidades indígenas e que as narrativas escritas nos livros produzidos pelos Potiguara e adotados em suas escolas apresentam apenas uma parcela da tradição oral viva nas aldeias. O repertório de narrativas potiguaras que é transmitido pela tradição oral é muito mais amplo e carece ser registrado para que as gerações futuras tenham acesso ao conhecimento dos seus ancestrais.
O encerramento do estudo confirma a tese que defendo de que a linguagem das narrativas é um elemento de (re)construção da identidade dos Potiguara e essas narrativas são potenciais fontes de informação indígena.
Ao longo dos capítulos desta tese, procurei mostrar que, ao contar as histórias, os Potiguara utilizam diversas vozes e, em diálogo constante com os interlocutores, constroem seus discursos e (re)constroem sua identidade. Assim, o estudo comprovou que linguagem é ação.
Também demonstrei que as narrativas dos Potiguara são potenciais fontes de informação indígena, pois abrigam o conhecimento sobre eles mesmos e, a partir da interpretação dos usuários, são capazes de atender às suas necessidades informacionais. As
narrativas resultam “numa transmissão de conhecimento, numa recomendação, numa norma
de conduta, numa moral, revestida em entretenimento” (FERNANDES, 2002, p. 33).
O reconhecimento, por parte de uma unidade de informação, de que um tipo de documento pode, ou não, ser fonte de informação está na dependência de um regime de informação (GONZÁLEZ DE GÓMEZ, 2012), que se estabelece em determinadas condições sócio-históricas. As narrativas potiguaras registram o conhecimento indígena, que é considerado popular e, por isso, têm estado ausentes das coleções das unidades de informação. É preciso legitimar o conhecimento registrado nas narrativas desse povo, para que elas sejam reconhecidas como fontes de informação. Vale ressaltar que o papel da responsabilidade social da Ciência da Informação vai além da armazenagem, da transmissão e da recuperação da informação e atinge a produção/geração de conhecimentos (GARCIA; TARGINO; DANTAS, 2012). Cabe aos profissionais da informação fazerem a sua parte.
A pesquisa ratificou o dialogismo bakhtiniano, ao demonstrar que os Potiguara constroem seus discursos, através de diálogos das muitas vozes que ressoam em suas narrativas, e que algumas histórias contadas dos Potiguara trazem muitos elementos que confirmam a teoria proppiana sobre a origem dos contos maravilhosos (PROPP, 2002). Esses elementos se concretizam em vozes que refletem costumes de seus antepassados - os ritos de iniciação, o xamanismo, o culto aos mortos e as concepções do além.
Ao considerar que as narrativas dos Potiguara são “um fazer dentro da vida”
(AYALA, 2011), entendi que era indispensável atentar para o contexto sócio-histórico, as diferenças existentes entre as diferentes camadas sociais, as lutas pelos poderes e as contradições sociais. Além disso, optei por encarar a cultura popular como um processo em constante transformação, que interage com a cultura de elite e a indústria cultural (GARCIA CANCLINI, 2006).
As narrativas dos Potiguara resultam de práticas cotidianas, de experiências com o meio ambiente: as matas, os rios, os mangues. Elas incluem histórias míticas, histórias de vida e contos maravilhosos. Em todas elas, independentemente de sua forma de registro (oral ou escrito), um coro de vozes se faz presente e, numa tensa luta dialógica entre as palavras dos
indígenas e as palavras dos “outros”, (re)constrói-se a identidade indígena.
Algumas versões das narrativas dos Potiguara se assemelham às de outras etnias indígenas, como a história do Pai do Mato, que também é contada pelos povos Kinikinau (SOUZA, 2007a), e a do Príncipe Tivassu, cujo enredo é muito parecido com a história “O reinado dos bem-te-vis”, contada pelos povos Kiriri (HISTÓRIAS KIRIRI, 2000).
Enquanto as narrativas escritas aparecem “congeladas” no papel, as orais são
extremamente dinâmicas, porquanto se renovam a cada narração. Em geral, as narrativas escritas têm apenas uma versão, registrada no papel, enquanto as orais apresentam várias versões. Cada vez que uma história é recontada, mesmo que seja pela mesma pessoa, ela nunca é igual, pois se mudam as palavras, os gestos e as formas de relatar.
As diferentes versões de uma história incorporam traços do narrador a cada situação em que são contadas por ele. O contador descreve os personagens, o cenário onde a história se desenvolve; trata-se de algo que tem a ver com a sua vida. Os personagens fazem parte do seu cotidiano, o cenário compreende a sua realidade, o meio onde o narrador vive. É a narração do
cotidiano, uma prática que se afirma “como uma forma de resistência à alienação, imposta
pelo sistema que abrange tanto as situações de trabalho, como determinadas formas de lazer produzidas sob o controle das classes dominantes” (AYALA, 1988, p.19).
O momento da narração das histórias é muito rico, pois o narrador interage com o público ouvinte, muitas vezes até solicita a confirmação de um fato ocorrido. Também acontece o silêncio, quando há interdição a respeito do que não pode ser contado. Os esquecimentos também são comuns no momento da narração e, muitas vezes, a interação da audiência concorre para suprir as falhas de memória.
Além da linguagem oral, a narração envolve uma linguagem gestual (o olhar, o riso, o silêncio, o franzir da testa, as mãos, etc.) que sinaliza a interação do contador com a audiência (o público ouvinte). As onomatopeias também colaboram para imprimir mais realismo à narrativa. Assentadas nas histórias de vida, as narrativas também são passíveis de esquecimentos, de falhas de memória. A audiência não é um conjunto passivo de receptores; os ouvintes interferem na narração relembrando fatos, confirmando a veracidade das histórias, apresentando detalhes que, porventura, tenham sido esquecidos pelo narrador.
Sobre as narrativas escritas presentes no livro “Os Potiguara pelos Potiguara” (OS
POTIGUARA..., 2005), apresentam uma linguagem que se aproxima da oralidade. As inúmeras ilustrações contidas no livro apontam para uma linguagem visual, em que predominam desenhos que diferem do modo de desenhar do universo da escrita.
Conforme Santos (2006), as versões escritas das narrativas indígenas são produções recentes, pois começam a surgir a partir dos direitos adquiridos pelos indígenas com a Constituição de 1988. Compartilho do pensamento da autora quando percebe que as narrativas indígenas escritas na atualidade detêm uma voz alternativa:
[...] a voz do indígena, não mais selvagem, primitivo ou nobre, mas articulado, sagaz e irônico viajante entre o passado e o presente, a sua cultura e a nossa, nos oferece uma estranhamento vindo de dentro e não de fora da cultura brasileira contemporânea, ainda com capacidade de nos surpreender a ponto de nos fazer rever e reavaliar nossas raízes e trabalhar de forma mais positiva essa identidade híbrida e multicultural (SANTOS, 2006, p.200).
As narrativas escritas permitem vislumbrar um aspecto da nossa “pós-colonialidade” e propõem “visões inovadoras de como ler a história de nossa relação com o outro e o resultado desse encontro, hoje textual” (SANTOS, 2006, p.200).
Nas narrativas orais analisadas, os contadores de histórias utilizam a linguagem coloquial dos Potiguara e palavras em tupi, o que revela a língua de seus ancestrais. A língua tupi também se manifesta na repetição de expressões.
A finalização desta tese sugere a realização de outras pesquisas que podem dar continuidade a este estudo, que, certamente, deixou de fora muitas questões e abordagens que poderão ser retomadas no futuro por mim ou por outros pesquisadores, posto que o conhecimento indígena é um tesouro que ainda falta muito para ser descoberto.
Termino revelando que me considero satisfeita por dar voz aos verdadeiros donos das palavras: os Potiguara, e se, com esta tese, conseguir despertar o interesse pela informação indígena.
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