Costumes de centro-africanos e de afro-brasileiros

“Calundu” é um termo crioulo derivado do Kimbundo Kilundu, definido pelo angolano Óscar Ribas (1975) como “espírito de elevada hierarquia e evolução”, que se manifestava nas pessoas, em geral, para “castigar pela falta de veneração e respeito adequados [...] [cuja punição se infligia] através de uma série de doenças que podiam debilitar e até matar a pessoa possuída [...]” (SWEET, 2007, p. 172). O enfermo deveria consultar o Ngánga, o “médico”, que

28 “Marimbáo sm 1. Instrumento músico dos negros, consiste numa elipse de ferro, em forma de lira, com um ponteiro no centro, que se pinça com o dedo indicador, aplicando-se o instrumento à boca” MACEDO SOARES (1955, v.2, p. 13). “Marimbáo sm 1. Instrumento músico dos negros, consiste numa elipse de ferro, em forma de lira, com um ponteiro no centro, que se pinça com o dedo indicador, aplicando-se o instrumento à boca” MACEDO SOARES (1955, v.2, p. 13). Em comunicação pessoal, o musicólogo Carlos Sandroni alertou: “a descrição de Macedo Soares corresponde ao berimbau de boca, que embora ele afirme ser "dos negros", na descrição dada corresponde a um instrumento muito mais comum na Europa do que na África. Na sequência da citação de Pereira da Costa, ele conclui falando dos "pandeiros e berimbaus que [os índios e negros] adotaram". Aí sim, me parece que ele está falando do berimbau de boca, pois este se pode argumentar que foi "adotado" dos europeus, tal como é o caso do pandeiro. Isso sugere que o "marimbáo" seja outro instrumento, não sabemos qual. Mas não é impossível que se referisse ao que hoje conhecemos como berimbau (de barriga)”. Em apoio às observações de Sandroni e à provável semelhança entre marimbáo e berimbau de barriga ver Mário de Andrade, Música, Doce Música (1934, pp. 117-123).

prescrevia o tratamento, no qual estava incluída a realização da festa para o Kilundu “com muitas demonstrações de gratidão” (ib.). Além de “médico”, o Ngánga era também o sacerdote, profeta, sábio, mago (ASSIS JÚNIOR, 1994, p. 39). “Tornar-se nganga requer fazer, realizar, a ponto de especializar-se nessa realização” — lembrando que o termo Ngánga vem do verbo kughanga (fazer, realizar) (SANTOS, 2019, p. 177)29_.

Personagens de alto reconhecimento público, eram “dirigentes dos cultos privados e comunitários, terapeutas e conselheiros, dotados de poderes fundamentais, representando verdadeira ameaça à dominação cristã” (SILVEIRA, 2010, pp. 16-17). Evangelizadores europeus moveram campanhas violentas contra os Ngánga, chamando-os de “feiticeiros” satânicos, e se bateram pela extinção dos rituais que lideravam, ditos “diabólicos”, em geral animados por tambores, cantos e danças.

Apesar do violento combate desferido pelos missionários cristãos contra os cultos tradicionais centro-africanos, aqueles viram-se obrigados a reconhecer o valor da medicina praticada pelos Ngánga (FERREIRA, 2016, p. 118). O capuchinho italiano Giovanni Cavazzi, que viveu na região entre 1654 e 1667, patrocinou a destruição de inúmeros templos das religiões ancestrais, mas admitiu a sabedoria e o poder dos sacerdotes africanos, tendo sido, inclusive, curado por um deles quando caiu doente (SILVEIRA, 2010, p. 35). Cavazzi descreveu saberes farmacológicos locais e publicou longa lista de “recursos da farmacopeia regional” oriundos dos reinos animal e vegetal, manipulados pelos curandeiros para produzir remédios eficazes (ib.).

Os conflitos entre missionários cristãos e praticantes de cultos tradicionais africanos duraram alguns séculos. A bibliografia especializada identificou características nos movimentos religiosos centro-africanos que indicam estruturas míticas, com enorme poder de adaptar ao seu próprio sistema elementos de sistemas exógenos com os quais entravam em contato. Dirigentes do antigo reino do Congo, desde o final do século XV, foram os primeiros africanos a se apropriarem de símbolos, narrativas e elementos do Cristianismo; em seguida, promoveram mudanças religiosas que alcançaram todas as camadas das sociedades que

29 Nganga Nkisi é feiticeiro, lida com o imprevisto e com o ordinário. [...] é um especialista em cuidar, e tomar sempre conta de mais de um universo, interagindo, sendo kindoki, o conhecedor da ciência dos sistemas curativos. [...] é alguém que dança entre os mundos, tem flexibilidade, faz arte. A palavra N’kinsa evoca, de acordo com Fu- Kiau um “movimento rítmico do corpo” (Cf. SANTOS, 2019, pp. 173-174). Assis Júnior grafa o verbete com acento agudo no primeiro “a”. Esta foi a forma adotada na tese. Contudo, alguns autores grafam o verbete sem o acento. Esta opção foi respeitada no caso de citações diretas. Sobre a atuação de Ngánga na África Centro- Ocidental no século XIX e no Rio de Janeiro ver POSSIDÔNIO, E. Entre ngangas e manipansos (2015).

governavam30_{. Estudando este processo complexo, diversos historiadores se referiram à criação}

de um original “Catolicismo africano” naquela região31_{. Alguns aspectos, entre outros, teriam}

facilitado a formação dessa nova vertente: religiões da África Central, assim como o Catolicismo, estruturavam suas cosmologias em torno de “revelações”; a cruz era o símbolo de representação congolesa do cosmos32_{; ambos os lados em contato estabeleceram correlações}

entre o panteão de santos católicos e forças espirituais africanas (SWEET, 2007, p. 241)33_.

Portanto, entre o Catolicismo e as religiões tradicionais foi possível estabelecer vários níveis de correspondências. O processo, porém, foi profundamente traumático.

Sweet (2007) e Thornton (1998) defendem a tese de que nos primeiros séculos de contatos, o cristianismo e a religião congolesa tradicional funcionaram “paralelamente, sendo que a cosmologia centro-africana continuava a ser o paradigma religioso dominante para a maioria dos Congoleses” (SWEET, 2007, p. 241). Ao mesmo tempo em que as “cortes reais” buscaram implantar a versão local do Catolicismo e os evangelizadores cristãos queimaram templos e destruíram objetos das religiões tradicionais, muitos congoleses resistiram, de diversas formas, às imposições católicas, inclusive promovendo rebeliões contra os missionários. Em 1652, em Mbanza Congo, capital do antigo reino do Congo, uma multidão linchou o capuchinho George de Geel, que fazia campanha contra tradições locais, dando

30 Nestes termos, a flexibilidade religiosa centro-africana encontra correspondência no Cristianismo que estruturou sua cosmologia pela apropriação de elementos religiosos da antiguidade greco-latina e de outros povos da região onde nasceu.

31 Sobre a versão africanizada de Cristianismo, surgida no Congo entre os séculos XV e XVIII ver, p. ex., THORNTON, J. The Congolese Saint Anthony: Dona Beatriz Kimpa Vita and the Antonian Movement, 1684- 1706”. Cambridge U.K.: Cambridge University Press, 1998; “Development of an African Catholic Church in the Kingdom of Kongo, 1491-1750”. Journal of African History 25 (1984): 147-67; The Kingdom of Kongo: Civil War and Transition, 1641-1718. Madison: University of Wisconsin Press, 1983: pp 56-68; “Religious and Ceremonial Life in the Kongo and Mbundu áreas, 1500-1700” in Central Africans and Cultural Transformations in the American Diaspora, editado por Linda M. Heywood, 71-90. Cambridge, U.K.: Cambridge University Presso, 2002; FROMONT, C. The Art of Conversion: Christian Visual Culture of Kingdom of Kongo. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2014.

32 De acordo com Santos (2019, pp. 127-128), no Dikenga Dia Kongo, o cosmograma kongo, estão inscritos os quatro estágios das movimentações solares figurados na sua forma de cruz, que antecede, entre os bakongo, qualquer contato com o mundo europeu ou cristão. Dizem respeito a um mapa interpretativo do mundo e dos acontecimentos, da realidade existencial de todas as coisas que são. A cruz (yowa) que os enleia e forma o cosmograma — equivalentemente, segundo Robert Farris Thompson, o Tendwa Nza Kongo —, em relação à distante ideia da ‘crucificação’, “significa a visão igualmente convincente da movimentação circular das almas humanas em torno da circunferência das suas linhas cruzadas” (THOMPSON, 1984, p.108).

33 Sobre o papel das “revelações partilhadas” para o intercâmbio religioso entre europeus e africanos e o papel dos sonhos neste processo: THORNTON, J. Africa and Africans in the Making of the Atlantic World, 1400-1800. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1998. Sobre o símbolo da cruz/encruzilhada na cosmologia africana: SANTOS, Tiganá Santana Neves, “A cosmologia africana dos bantu-kongo por Bunseki Fu-Kiau: tradução negra, reflexões e diálogos a partir do Brasil”, Tese de doutorado, FFCLH/PPGET/USP, 2019; SOUSA, M. de M e. Reis negros no Brasil escravista: história da festa de coroação de Rei Congo. BH: Editora UFMG, 2002. Sobre as características plásticas da religiosidade centro-africana ver CRAEMER et alia, “Religious Movements in Central Africa: A Theoretical Study”, in Comparative Studies in Society and History”. Vol. 18, No. 4 (Oct.,1976), pp. 458-475, Cambridge University Press;

batidas em festas, queimando altares e templos, prendendo e espancando sacerdotes e curandeiros (SILVEIRA, 2010, p. 27).

Oito anos depois, o Mani Mbata, rei batizado pelos portugueses com o nome de Garcia, liderou intensa campanha contra os cultos tradicionais. “Cerca de sessenta templos foram destruídos, as perdas foram irreparáveis [levando ao] assassinato de Garcia durante mais uma rebelião popular, obrigando seu sucessor a restaurar os ritos tradicionais” (SILVEIRA, 2010, p. 27). Wyatt MacGaffey (1996) sintetizou esse processo de conversão – às vezes consentido e muitas outras forçado – como um “diálogo de surdos”, ou seja, os dirigentes centro-africanos pareciam – aos olhos dos europeus – adotar os elementos católicos, mas estes foram reduzidos, contudo, aos próprios termos dos congoleses34_{. Os mesmos desentendimentos teriam ocorrido}

entre os europeus e os povos indígenas das Américas, fenômeno que James Lockhart chamou de “identidade duplamente equívoca” (“double mistaken identity”) (cit. SWEET, 2007, p. 139).

Ainda que envolvidos em processos de “identidade equívoca”, os centro-africanos imprimiram na América inúmeras reelaborações das suas práticas cosmológicas cotidianas, constituindo marcas fundamentais para a formação da cultura e da sociedade brasileira. Este é o caso do Kilundu. O padre Cavazzi identificou uma categoria de Ngánga formada por sacerdotes e sacerdotisas conhecido/as como Xinguilas, que realizavam cerimônias divinatórias com música e dança: seus praticantes comunicavam-se com o mpemba, invocavam e recebiam energias curativas, dançavam entre os dois mundos, davam saltos acrobáticos, contorções corporais impressionantes, lançavam pós [de pemba?] na assistência e ofereciam bebidas e vomitórios curativos (SILVEIRA, 2006, p. 208).

Circulando pelos sertões da África Central cerca de duzentos anos depois de Cavazzi, o viajante português Alfredo de Sarmento (1880, pp. 71-75) também descreveu rituais parecidos dirigidos por Xinguilas semelhantes, em muitos aspectos, aos encontrados pela pesquisa histórica sobre os calundus coloniais. Deste modo, verifica-se a permanência e atualização de práticas rituais enocntradas na África e no Brasil entre os séculos XVII e XIX. O Xinguila era o adivinho, “um preto ladino”, que comandava ritos privados e públicos. Ele era frequentemente acionado “para descobrir o autor ou autores de um roubo, de um assassínio, de um adultério, ou as causas de uma doença qualquer” (SARMENTO, 1888, p. 72). Instado a atuar para resolver algum tipo de problema apresentado pelo consulente, convocava pelo som de tambores “toda a

34 MACGAFFEY, W. “Dialogues of the Deaf: Europeans on the Atlantic Coast of Africa” in Implicit Understandings: Observing, Reporting, and Reflecting on the Encounters Between Europeans and Other Peoples in the Early Modern Era, edited by Stuart B. Schwartz, 249-67. Cambridge, U.K. Cambridge University Press, 1994.

gente da sanzala ou banza (povoação)”, que se reunia na praça, formando “um grande círculo (grifo meu)” no centro do qual ficavam o “chinguilador e as pessoas interessadas na adivinhação” (ib.).

Animado por tambores e cantos, o Xinguila dançava vigorosamente até o momento em que soltava grito muito alto, sinal de que estava possuído pelas forças originárias no mpemba:

Com os olhos chamejantes, a boca coberta de espuma, lábios frementes, dilatadas as narinas e o corpo contraído, o chinguilador entrega-se às mais fantásticas e extravagantes evoluções, em tudo semelhantes a de um verdadeiro possesso. Multiplicam-se as momices e as visagens, os saltos e as

cabriolas, até que extenuado, se deixa cair sobre uma esteira que para este fim

é de antemão ali colocada, e só no fim de meia hora ou maior espaço de tempo é que pronuncia o seu juízo, isto é, o nome do autor do crime ou a origem da doença (Ib., pp. 72-73).

Amplo espectro de questões era submetido às adivinhações dos Xinguilas, incluindo descoberta da autoria de roubos, assassinatos, adultérios e as causas de doenças35_{. Sarmento}

atestou a aceitação unânime das sentenças proclamadas pelos Xinguilas, confirmando o papel de liderança que exerciam. O capuchinho Cavazzi escreveu que era “costumado remédio” o desterro para o Brasil dos Ngánga (cit. SILVEIRA, 2010, p. 16), os especialistas nos segredos, sacerdotes capturados nas guerras locais, escravizados, atravessaram o Atlântico trazendo com eles o saber fazer cerimônias dos “quilundus”, chamadas de calenda no Haiti, onde foram frequentes nos séculos XVII e XVIII, assim como se deu no Brasil, no mesmo período, com o nome de calundu (SWEET, 2007, p. 298)36_{. Os Ngánga, depois que desembarcaram na}

América, continuaram, dentro de novas condições existenciais, sociais, políticas, culturais a agir em várias frentes: reencenando ritos religiosos, prescrevendo e promovendo cerimônias divinatórias e terapêuticas, realizando festas com música, dança, bebida e comida nas zonas rurais, urbanas e suburbanas, construindo instituições religiosas e de lazer, de ajuda mútua para a vida e para a boa morte e formando as novas gerações.

Há um consenso na bibliografia apontando que os habitantes da região do antigo reino do Congo, que inclui a atual Angola – em que pese a enorme extensão territorial e diversidade

35 É preciso ressaltar que relatos de rituais feitos pelo viajante português Alfredo de Sarmento pintam cenas carregadas com traços de preconceito europeizado. Apesar desse malefício, o cronista deixou - descontados os vieses etnocêntricos -, relatos valiosos em termos etnográficos. Sobre os princípios de filosofia política implicados no conceito centro-africano de lei e crime, ver Santos (2019, pp. 38- 45)

36 James Sweet tomou de Alfred Métraux, Voodoo in Haiti (1972), os elementos para aproximar calundu e calenda. Porém, Jeroen Dewulf, no artigo “From the Calendas to the Calenda: On the Afro-Iberian Substratum in Black Performance Culture in the Americas” (2018) demonstrou que as características da Calenda são distintas daquelas encontradas no Calundu. Agradeço a Michael Iyanaga pela indicação do artigo de Dewulf.

étnica – partilhavam herança linguística e cultural comum e que, portanto, “foram eles que estabeleceram o padrão linguístico-cultural da senzala [no Brasil] ao qual os migrantes forçados posteriores, mais diversificados, tiveram que se adaptar” (SLENES, 2012). As pessoas escravizadas provenientes da África Centro-Ocidental representaram 93% de todo o contingente submetido ao cativeiro entre o início da colonização do Brasil e o ano de 1675 (SLENES, 2012). Desde meados do século XVI até 1770 “cerca de dois em cada três escravos chegados ao Brasil provinham da África Central” (SWEET, 2007, p. 17).

Os percentuais caíram nos quase dois séculos posteriores (até 1850, quando teve fim o tráfico transatlântico), sendo gradativamente substituídos, sobretudo nas décadas finais do século XVIII e as primeiras do XIX, pelos povos da África Ocidental, que aqui ficaram conhecidos, sobretudo, como jejes e nagôs. Porém, ainda assim, os centro-africanos continuaram desembarcando em números expressivos. Para todo o período que durou o tráfico negreiro, eles chegaram a 70% de todos os escravizados trazidos para o Brasil.

Ngánga e Xinguila, que manifestavam o poder divinatório e curativo do kilundu, foram chamados no Brasil de calunduzeiros. Há registros da presença de sacerdotes centro-africanos atuando no Brasil desde a segunda metade do século XVI (MOTT, 2008, pp. 85-86). A pesquisa histórica sobre esses personagens e as cerimônias que lideraram encontrou, até agora, informações sobre mais de uma centena de homens e mulheres que desempenharam práticas religiosas, divinatórias e terapêuticas, individualmente e/ou com a participação de auxiliares.

Na documentação encontrada por Luiz Mott (2008) no Arquivo Nacional da Torre do Tombo (ANTT) há uma denúncia contra o sacerdote africano liberto Domingos Umbata (originário da província congolesa de Mbata), que atuava na Capitania de São Jorge dos Ilhéus, exatamente no mesmo período em que o pintor Zacharias Wagener viveu em Pernambuco e compôs a aquarela “Dança de Pretos”. A denúncia contra o africano foi feita em 1646 e referiu- se a três ritos distintos ocorridos na casa do sacerdote. Os dois primeiros teriam características terapêuticas prescritas pelo curandeiro, pois a testemunha disse ter visto “algumas negras que se estavam lavando” (MOTT, 2008, p. 91) com água em uma tigela na qual foram misturadas ervas e outros produtos curativos. Em outra oportunidade, o denunciante foi a uma festa pública na casa de Domingos Umbata, lá chegando por volta da meia noite. Durante a festa ele viu o sacerdote entrar “em transe, incorporando uma divindade e falando a língua de sua terra, o quimbundo” (SILVEIRA, 2010, p. 25).

Nos termos da testemunha: o que ele viu foi "uma grande bula e matinada com muita gente e ele [Domingos] só falava língua que ele (o denunciante) não entende[u]" (MOTT, 2008, p. 91). Matinada é o mesmo que “estrondo, ruído; p. ex. matinada de buzinas, atabaques,

chocalhos, sinos” (BLUTEAU, 1789, p. 64). Ao que parece, a testemunha acompanhou um acontecimento com muitos sons e diversos instrumentos musicais. O sentido da palavra bul[h]a é próximo ao de matinada: “estrondo, ruído de coisa que cai, saltos, golpes, etc” (Ib. p. 202), o que reforça a impressão que a testemunha teve na casa de Domingos Umbata: uma festa ruidosa, “com muita gente” compartilhando músicas, danças e vozerias.

Até a primeira metade do século XVII é provável que a clientela desses especialistas estivesse circunscrita aos africanos e seus descendentes. A partir da segunda metade daquele século generalizou-se o costume de brancos recorrerem a sacerdotes africanos para curarem os seus escravos (SWEET, 2007, p. 173). Na década de 1660 até o mosteiro beneditino de Olinda usou regularmente serviços de sacerdotes africanos dispendendo, no período, 144$120 para “medicina e curandeiros negros” (SWEET, 2007, p. 174). Em relação às duas décadas finais do século XVII, há diversos documentos que atestam a demanda de brancos por serviços divinatórios e terapêuticos prestados por sacerdotes africanos e brasileiros. Enquanto a doutrina cristã parecia aos africanos muito abstrata, “a adivinhação africana, as curas e as doenças causadas pela “feitiçaria” mostravam ser bastante reais para muitos portugueses”. (SWEET, 2007, p. 255). A insuficiência da medicina branca, a eficácia dos curandeiros africanos, indígenas e seus descendentes, a sedução por novas oportunidades de lazer, de convivência, de formar laço social com o diferente colaboraram para que, ao longo dos séculos XVIII e XIX, cada vez mais se estreitassem as relações de gente de variadas procedências étnicas com festas, folguedos e ritos africanos e afro-brasileiros.

O “diálogo de surdos”, que teria caracterizado as relações religiosas entre centro- africanos e europeus nos primeiros séculos de contatos, foi notado também no Brasil colonial. Como se sabe, antes de embarcar nos navios negreiros, os escravizados eram obrigados a receber batismo cristão; mas o batismo estava longe de significar renúncia aos costumes tradicionais. Mesmo aqueles que receberam influência católica, como foi o caso da angolana Luzia Pinta (MARCUSSI, 2015), estabeleceram relações e conexões entre o catolicismo e as suas próprias tradições religiosas, que impregnaram cerimônias e rituais de calundus coloniais. Estas complexas relações eram incompreensíveis para as autoridades políticas e religiosas da colônia, como se vê, entre inúmeros exemplos, na reação desconcertada do frei Calixto de São Caetano, abade do Mosteiro de São Bento, na Cidade da Bahia, que, em 1738, se referiu à ineficácia do batismo de escravos, pois depois de catequizados retornavam às práticas “com que foram criados nas suas terras, juntando em congressos (se bem que ocultamente) para fazerem os seus calundus, danças profanas e outras funções” (cit. SILVEIRA, 2006, p. 173).