Cultura material na arqueologia e no museu

Em uma perspectiva pós-colonialista, a agência humana tem papel de protagonista.

Portanto, adotar esta vertente significa procurar ir além de um aspecto econômico ou tecnológico superficial, observando arquitetura, discurso, escrita, vestimenta e rituais como partes estruturantes do poder de dominação e de resistências. Dessa forma, muito do que no passado poderia não ser considerado um item de materialidade recebe novo patamar: por exemplo, as diferenças na roupa operam diferenciação de status, lugares ocupados pelos corpos denunciam a segregação e a formatação visual e espacial do urbanismo materializa discursos (GOSDEN, 2001). Isto faz com que a percepção em torno do conceito de cultura material, não só arqueológica, supere a obviedade linguística do artefato concreto.

Mesmo antes dos desdobramentos dos movimentos ‘pós’ nas ciências humanas, a problematização da cultura material teve a contribuição de Deetz (1977), quando este redigiu um pequeno texto no qual refletia sobre as diferenças entre a disciplina arqueológica e seu conceito-chave. Em sua opinião, tratavam-se vagamente de sinônimos, uma vez que tanto a prática arqueológica quanto a conceituação da materialidade estudada são produtos da tecnologia humana. O autor avança na reflexão fazendo um caminho pouco ortodoxo, ampliando a definição inicial de cultura material como um dado culturalmente padronizado que fornece ao arqueólogo um meio de acessar o passado, até incluir nesta delimitação o ato de um indivíduo religioso que se ajoelha e oferece suas preces a Deus, uma vez que considera esta uma manipulação cultural do indivíduo por si mesmo. Tal dilatação do conceito, embora não pareça convencional, é levada a efeito pela noção que Deetz tem de que qualquer modificação do mundo ao redor do homem resulta em cultura material, inclusive alterações do próprio físico humano, como a escarificação e a tatuagem. Também acredita que a efemeridade de alguns fenômenos não os descaracterizaria como cultura material, pois, assim

como o fiel levanta-se ao final da prece, o nó de frade que um escoteiro executa em um pedaço de corda pode ser desfeito e transformado em uma laçada corrediça.

O exercício do incomum praticado pelo autor demonstra que, como uma simples ampliação conceitual leva a novas aplicabilidades, os arqueólogos trabalham sob um fardo desnecessário quando se atribuem a tarefa de elaborar uma concepção definitiva do que viria a ser a cultura material. Conclui, portanto, que o estudo desta nada mais é do que o estudo do próprio homem. Neste sentido, é interessante lembrar que Deetz escreveu seu texto no auge da arqueologia processualista, uma linha tendente a enfatizar modelos dicotômicos que ignoravam a intencionalidade humana na produção de cultura (SILVA, 1995).

Cochran e Beaudry atestam que o trabalho de Deetz nos anos 1970, ao ressaltar a importância das ‘pequenas coisas’ como citado anteriormente, é um marco fundamental para a arqueologia histórica, mesmo que apenas na década seguinte as pesquisas sobre cultura material se mostrariam mais preocupadas com os sujeitos do passado estudado. Conforme os autores,

A partir da segunda metade dos anos 1980, o estudo arqueológico antropológico da cultura material começou a mudar seu foco para contemplar a formação de relações entre pessoas e coisas dentro de contextos sociais específicos (COCHRAN;

BEAUDRY, 2008: 194)⁸⁸.

Com isso, afirmam que a cultura material passou a ser vista tanto como matéria quanto metáfora, uma vez que foi reconhecida sua capacidade de reforçar ideologias, de formar estruturas familiares e, inclusive, de atuar no corpo. Sendo assim, os autores concluem que sua investigação pode ser definida, de maneira muito ampla, como a relação entre pessoas e objetos independentemente do tempo e do espaço, reconhecendo o papel ativo dos objetos na vida humana, bem como aceitando que as situações estudadas não se encaixam em padrões ou esquemas classificatórios rígidos.

Como metáfora, a cultura material arqueológica existe ainda em sua condição não descoberta, ou enterrada, quando um projeto aventa a possibilidade de registrar sua ocorrência em determinada área geográfica. De algo invisível, uma possibilidade sem massa, passa a ser altamente tridimensional quando exposta pela escavação do arqueólogo e, assim, conforme argumenta Buchli (2008), adquire a dimensão social de fonte de saber. Passada esta etapa – coletada, analisada, tombada – o autor é taxativo: a cultura material recupera sua invisibilidade ao ser, enfim, mais uma vez ‘enterrada’ em uma coleção de museu.

88 No original, “from the mid-1980s the archaeological and anthropological study of material culture began to shift focus towards addressing the formation of relationships between peoples and things within specific social contexts”.

O binômio visível/invisível é algo bastante explorado pela bibliografia sobre museus por meio do conceito de semióforo, em referência ao filósofo polonês Krzysztof Pomian. A oposição feita pelo autor pode ser resumida no seguinte trecho:

De um lado estão as coisas, os objectos úteis, tais como podem ser consumidos ou servir para obter bens de subsistência, ou transformar matérias brutas de modo a torná-las consumíveis, ou ainda proteger contra as variações do ambiente. Todos estes objectos são manipulados e todos exercem ou sofrem modificações físicas, visíveis: consomem-se. De um outro lado estão os semióforos, objectos que não têm utilidade, no sentido que acaba de ser precisado, mas que representam o invisível, são dotados de um significado; não sendo manipulados, mas expostos ao olhar, não sofrem usura (POMIAN, 1984: 71).

O autor estende a denominação de semióforo àqueles objetos que são protegidos, conservados ou reproduzidos, ações definidas pelo interesse manifestado por determinados grupos sociais. Junto ao ímpeto das atitudes que mantêm esta cultura material em estado privilegiado, continua, firmaram-se as disciplinas que ‘descobrem’, ou melhor, constroem novos semióforos, teorizando sobre sua classificação, sua datação e sua hierarquização. Há uma correspondência bastante interessante entre esta observação de Pomian e o debate que desenvolvi no primeiro capítulo, afinal, o estabelecimento de disciplinas como a história e a arqueologia, especialmente ao longo do século XIX, deveu muito ao desejo de normatização dos saberes acerca das coleções que migraram de ambientes privados para grandes instituições públicas de armazenagem, pesquisa e exposição.

Por outro lado, definir o que é um semióforo também significa determinar o que não é, ou seja, há um processo de escolhas decisórias que inclui e exclui, valoriza e desvaloriza, ressignificando as culturas materiais conforme novos posicionamentos surgem. Este é um ponto fundamental ao presente capítulo, pois, como venho destacando, foi a reformulação daquilo que se considera cultura material arqueológica que permitiu a entrada no MP das coleções em análise, na segunda metade do século XX. Além disso, a percepção de que o semióforo é produto de um exercício de descontextualização⁸⁹, perdendo função para ganhar significado expositivo, é outra questão à qual pretendo retornar, tomando o museu como um contexto em si mesmo que não pode ser ignorado.

Entretanto, a problematização das coleções neste novo contexto foi precedida pelo exercício de localização das mesmas, dentro do espaço físico hoje ocupado pelo Museu Paranaense. A princípio uma atividade simples, o mapeamento destes fragmentos provou-se um desafio que conduziu à reflexão sobre a gestão de acervo institucional e o jogo valorativo que contrapõe o circuito expositivo às reservas técnicas.

89 Esta afirmação pode ser mais bem apreendida em publicação posterior de Pomian (1999).