Em uma das conversas que tive com as servidoras do DPI me foi relatado uma preocupação significativa: ao se buscar implodir a perspectiva atomista do patrimônio material, se aproximando das abordagens sistêmicas, onde ficariam os limites – as “linhas de amarraç~o”, poder-se-ia dizer, fazendo uma analogia com o CGEN – do inventário? Em outras palavras, se abordagem sistêmica permite, de fato, tanto ampliar
144 o alcance do registro, como também eludir-se de um atomismo ingênuo, por outro lado ela também cria o problema de se estabelecer níveis e critérios de relevância para que a salvaguarda do bem se torne viável – do ponto de vista das possibilidades de ação das políticas públicas. Neste quesito, a experiência de aplicação do INRC no caso do “Complexo do Boi” é emblemática.
Luciana Carvalho e Gustavo Pacheco (2004) nos fornecem reflexões aguçadas, talvez só possíveis em razão da investida prática por eles empreendida, sobre as problem|ticas decorrentes da instrumentalizaç~o do INRC sobre o “bem”. Inventariado pelo Centro Nacional de Folclore e Cultura Popular (CNFCP), o “Complexo do Boi no Maranh~o”, como se convencionou chamar, é entendido como “o agregado dos folguedos realizados em diversas regiões do país que têm como denominador comum a presença do boi (boi-de-mamão, boi-bumbá, bumba-meu-boi, boi pintadinho, etc.)” (2004: 25). Objetivando descrever e avaliar a utilidade do INRC como suporte para o inventário deste agregado de manifestações plurais, os autores enfatizam os problemas advindos do uso da noção de “bem” na definiç~o dos patrimônios imateriais. A despeito da sua pertinência como candidato à inclusão no Livro de Registro dos Saberes do IPHAN, Carvalho & Pacheco (2004) se perguntam: “de que ‘boi’ ou de que
bem estamos falando? E ainda sugerem: “decidir esta questão – qual ‘unidade concreta’
se quer apreender – é um ponto chave do invent|rio” (2004: 26).
A saída encontrada para solucionar esta aporia da circunscriç~o das “unidades concretas” no SAT-RN foi fornecida tanto pelos valores hierárquicos locais (que dispensam maior importância a algumas plantas no acervo mitológico e nos critérios estéticos dos roçados) quanto por dispositivos analíticos intrínsecos à própria teoria dos sistemas. No tocante aos valores locais, constatou-se que “a conotaç~o positiva outorgada à diversidade das mandiocas, com suas inúmeras variedades, é o elemento
central do sistema e vai além dos imperativos funcionais ecológicos” (IPHAN, 2010: 150,
grifo meu). Neste sentido, por mais que a agricultura praticada na região prime pela diversidade intra e interespecífica, no }mbito dos valores míticos (“Foi a partir dessas
manivas que se preparou a festa que consagrou a transformaç~o da gente”, 2010: 47) e
sociológicos (“tanto o leque de variedades plantadas quanto o cuidado com o qual a roça e mantida s~o motivos de orgulho para a dona da roca”, 2010: 86) a mandioca
145 assume certo protagonismo. Já no que diz respeito à própria teoria dos sistemas, um conceito de grande valia para o dossiê de registro é o de cultural keystone species, desenvolvido por Garibaldi & Turner (2004), em estreita correspondência com o conceito de ecological keystone species, este último cunhado por Robert Paine na década de 1960. Para os formuladores deste conceito, do mesmo modo que certas espécies de animais e plantas têm sido descritas pelos ecólogos como sendo de influência primordial em determinados ecossistemas, o mesmo se daria com os sistemas agrícolas. Nas palavras dos autores:
We have termed these organisms "cultural keystone species" and define them as the culturally salient species that shape in a major way the cultural identity of a people, as reflected in the fundamental roles these species have in diet, materials, medicine, and/or spiritual practices (Garibaldi & Turner, 2004, sem paginação).
Visando dinamizar sua utilização em análises concretas de sistemas agrícolas, os autores ainda estipulam seis quesitos a serem considerados na identificação das
cultural keystone species. A saber: (1) intensity, type, and multiplicity of use; (2) naming and terminology in a language, including the use as seasonal or phenological indicators;
(3) role in narratives, ceremonies, or symbolism; (4) persistence and memory of use in
relationship to cultural change; (5) level of unique position in culture, e.g., it is difficult to replace with other available native species; e, por fim, (6) extent to which it provides opportunities for resource acquisition from beyond the territory.
No caso do SAT-RN, a mandioca (Manihot Esculenta Crantz)assume o papel de
cultural keystone species. Ou melhor, não as mandiocas, mas sim as manivas. Afinal,
falando em termos locais, há uma disjunção entre os termos maniva e mandioca. O primeiro se refere à parte aérea do vegetal, a partir da qual se fazem as estacas para a multiplicação vegetativa, ao passo que a mandioca propriamente dita condiz apenas ao tubérculo subterrâneo, cuja finalidade se restringe ao consumo humano. As manivas, e não as mandiocas, compartilham com os humanos alguns atributos da vida em sociedade e por este motivo a relação entre as agricultoras e suas manivas é marcadamente antropomórfica e, segundo o dossiê, “filiativa” (2010: 83). De maneira
146 an|loga { sociedade dos humanos, haveria também a “sociedade das manivas” (2010: 86): “(...) as manivas são seres, com certa dignidade, e não podem passar sede, devem
estar alegres, bem penteadas [capinadas], fazem festas, são criadas”63. Neste sentido,
cuidado e cultivo são termos distintos, mas que, no entanto, condizem a um tipo
similar de relação consanguínea entre as mulheres e suas crias, sejam elas as crianças ou as plantas. Em uma única passagem as autoras conseguem conjugar estes dois vetores (locais e metodológicos) que possibilitaram as linhas de amarração da abordagem sistêmica:
“A mandioca constitui o foco da diversidade cultivada pela sua amplitude, o espaço ocupado, suas formas dinâmicas de manejo e seu papel na alimentação. E também o foco das atenções e de um constante interesse da parte das agricultoras. Pode ser considerada como a espécie estruturante do sistema no sentido de cultural keystone species (Garibaldi & Turner, 2004) (...). Em torno dela gravitam outros conjuntos de plantas cultivadas que integram a diversidade agrícola “ordin|ria” cuja identificaç~o e denominaç~o repousa sobre critérios de tipo sensorial.” (IPHAN, 2010: 73).
Não por acaso, o componente dedicado à criação das plantas (a mandioca em especial) e às redes de parentesco é o maior do dossiê em número de páginas. Afinal, as
manivas “estruturam a organizaç~o espacial e temporal das roças e ordenam, no plano
conceitual, relações com outros grupos de plantas cultivadas” (2010: 82). Neste enquadramento, ainda que a mandioca seja elevada { condiç~o de “elemento estruturante” (2010: 9,21,75), ela só o é na medida em que se refere a uma noção relacional de estrutura, permitindo assim assegurar “a permanência de v|rias outras práticas sociais relacionadas com técnicas, expressões estéticas, sistemas cognitivos e cosmológicos entre outros aspectos” (IPHAN, 2007, vol. I: 2). Juntamente { mandioca é, pois, acrescentada uma série de relações de diferentes ordens: como as técnicas de
63 Seguindo a linha argumentativa de Buchillet (1983), as pesquisadoras argumentam outras
correspondências entre a sociedade tukano e a sociedade das manivas: “Elementos da hierarquia da sociedade tukano se reencontram na sociedade das manivas onde irmãos maiores e irmãos menores são diferenciados, os segundos devendo cuidar do bem estar dos primeiros. Reconhece-se o ‘cla dos servidores’ encarregado de ir buscar agua (e acender o fogo), ambas funções femininas, (...). As manivas podem ser diferenciadas entre as pristinas e as ‘outras’, refletindo uma hierarquia de prestigio entre mais velhos e mais novos; a diferenciação e mencionada por muitas agricultoras embora a enumeração das manivas de cada grupo seja variável. (...) Outras relações entre manivas são mencionadas: elas podem fazer pares, serem irmãos, companheiros ou cunhados, na base de uma terminologia semelhante a dos humanos, embora essas relações estejam principalmente ligadas a semelhanças morfológicas”. (IPHAN, 2010: 86).
147 processamento, os artefatos correlatos ao seu manejo e o universo mitológico das espécies vegetais.
Assim como entre as etnias do Rio Negro a nomeação confere atributos basilares no processo de construção da pessoa (Buchillet, 1983:70), há também toda uma onomástica das manivas, processo a partir do qual as manivas nomeadas ganham sua história, linhagem e constituem uma “identidade”. De acordo com o dossiê (2010: 83), a regra de nominação das manivas “locais” se baseia na junç~o do sufixo maniva com um prefixo em geral tomado de empréstimo de algum vegetal ou animal do cotidiano (açaí, abacaxi, tucunaré), formando assim um binômio (p. ex. açaí maniva, abacaxi
maniva, tucunaré maniva etc.). Já a nomeação das manivas “introduzidas” apela tanto
para “critérios descritivos” (coloraç~o e idade de maturaç~o) bem como para uma origem geográfica, social ou individual (p. ex. maniva de Barcelos, maniva do Benedito, etc.). Para as pesquisadoras, entretanto, a qualidade de maior relevância a ser enfatizada nesta onomástica das manivas é menos o nome de cada uma delas e mais a totalidade dos nomes em seu conjunto. Com efeito, advertem, “n~o se trata somente de uma justaposição de variedades, mas de uma coleção, de uma entidade global que tem seu próprio significado (...) a coleção das manivas” (2010: 84).
Interessante notar que ao contrário do que supõem os modelos de domesticação vegetal, a mandioca manteve, ao longo de seu processo co-evolutivo, a capacidade de se reproduzir de maneira sexuada, isto é, por sementes. Ao atingir sua maturidade, este tubérculo amazônico produz flores e sementes que são dispersadas a uma distância média de 15 cm (auxiliada, ainda, por dispersores não-humanos, como pássaros e formigas). Uma vez dispersadas, estas sementes permanecem no solo até que, após o período de pousio, os agricultores ateiem fogo na capoeira antiga e quebrem sua “dormência”, como dizem os agrônomos.
Este processo permite aos formuladores do dossiê enquadrar as capoeiras antigas como verdadeiros bancos de semente em dormência. As manivas provenientes deste processo não vegetativo (i.e não reproduzidas a partir de outras manivas, mas sim por sementes) são classificadas localmente (e assim chamadas no dossiê) como “maniva sem pai, sem mãe, sem nome ou ainda achada ou semente” (2010: 85). Ainda que “órf~s”, esta qualidade de maniva não é menosprezada pelas agricultoras. Ao
148 contrário, elas são exaustivamente testadas e experimentadas ao longo dos primeiros ciclos da roça. Se o resultado não for satisfatório, elas são deixadas no canto dos roçados (sem descartá-las); se produzir “filhos” (i.e tubérculos) atraentes, elas s~o incorporadas { coleç~o, “recebendo o nome de uma variedade morfologicamente próxima ou, eventualmente, um novo nome” (2010: 86).
Portanto, esta reprodução sexuada tem o potencial de expandir o número de variedades locais, distintas das que lhe deram origem. Não obstante, o dossiê de registro enquadra as manivas-sem-nome como um estágio provisório, pois a existência plena da maniva só seria atingida mediante sua nomeação pelos humanos:
“(...) Trata-se de uma denominação relativamente transitória, já que o novo pé poderá ser descartado se não convém à agricultora, ou multiplicado e incorporado no estoque de manivas já existente, recebendo o nome de uma variedade morfologicamente próxima ou, eventualmente, um novo nome”. (Dossiê, 2010: 86).
Apesar de sua centralidade – ou presença “estruturante”, como colocado – as
manivas encontram-se inseridas num total de 17 categorias locais64 mais amplas que foram inventariadas pelo dossiê. É apresentada, ainda, a “história das plantas”, indicando que os cultivos são objetivados localmente de maneira diacrônica, com plantas de origem antigas e recentes, provenientes dos mitos e/ou de contatos interculturais. Este caráter dinâmico e transformativo é estabilizado pelas pesquisadoras no intuito de salientar a resiliência do sistema agrícola frente às incorporações de novas plantas e a perda de outras, levando-nos a encarar a noção de patrimônio agrícola para além do simples conjunto das plantas locais e mais voltado aos seus processos e capacidade de adequação às mudanças de ordem histórica. Há, ainda assim, entre os locais, a noç~o de perda (“as plantas que se perdem (...) Perdem- se pelo descuido da dona da roça”, 2010: 77), no entanto a esta noç~o n~o se dirige exclusivamente à entidade biológica das variedades, mas também aos seus nomes, usos e saberes associados:
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São as seguintes: 1) só remédio; 2) Maracujá peroba; 3) manivas e mães da roça para as manivas darem raízes; 4) Canas e cubios; 5) Caxiri; 6) Vai na comida; 7) Timbó, cunambi; 8) Bananas; 9) Tempero e remédio de casa; 10) Pimenta da roça e da casa; 11) Puçanga para amarrar; 12) Dá tintura de casa; 13) Frutas da roça; 14) Tapereba de casa; 15) Mamão de casa; 16) Cebolinha de casa; 17) Frutas de casa. (2010:75)
149 “A noç~o de perda envolve n~o só a planta como entidade biológica como seu nome e seus usos e outros saberes. A perda enfraquece o conjunto. Angelina Gervásio comenta a perda de uma maniva, a manipewa, especial para o caxiri e o tucupi, que quase não tem como e é aguada; no entanto parece que foi seu uso que foi perdido já que a variedade foi levantada na mesma época do depoimento” (IPHAN, 2010: 77-78).
Ao acompanhar o movimento de circulação das manivas nomeadas através das relações de afinidade que marcam a “sociabilidade” do médio e alto rio Negro, o dossiê passou a enfatizar a qualidade isomórfica entre a exogamia parental e linguística e a circulação de material agronômico. Ou seja, pretende-se que, aos olhos da patrimonialização, a organização social e a circulação de pessoas sejam vistas atreladas { transmiss~o de material agrícola e { circulaç~o de saberes. Esta “intensa circulaç~o de plantas” é analisada de maneira formidável pelo dossiê, buscando meios para contrapor a inércia semântica do quadro conceitual que nos permite pensar a agricultura tradicional. Recorrendo a softwares de mapeamento de redes, as pesquisadoras explicitaram uma verdadeira cartografia das relações de troca entre as agricultoras locais. O intento fora articular duas séries pretensamente distintas de relações: redes de parentesco humano e circulação das variedades vegetais.
A região abarcada pelo registro é composta por 23 etnias pertencentes a três famílias linguísticas: tukano, arawak e maku. Sociologicamente falando, trata-se de um sistema social composto, em geral, por grupos patrilineares e de residência virilocal. O casamento ideal, por sua vez, é exogâmico, incidindo num elevado índice de intercâmbios matrimoniais, econômicos e rituais (2010: 29). Em razão desta elevada exogamia linguística e matrimonial, em uma mesma comunidade é possível encontrar pessoas falantes de mais de uma língua e de etnias distintas. Todo este mosaico cultural associado às regras que definem a organização social também delineiam os trajetos por onde circulam sementes, manivas e artefatos das casas de farinha. Com efeito, em seu primeiro roçado a agricultora indígena recebe de sua sogra um conjunto composto por diversas variedades de manivas que poderão ser repassadas para seus parentes e aliados de sua aldeia natal. Nas palavras do próprio dossiê,
“a patrilocalidade dita a norma na maioria dos casos observados e, portanto, uma jovem recém-casada processará mandioca na casa de farinha do grupo familiar a qual pertence o esposo, utilizando os
150 instrumentos e objetos que pertencem a sua sogra, porque ainda não possui os seus próprios”. (IPHAN, 2010: 110).
A “cartografia das redes de obtenç~o de plantas cultivadas” (IPHAN, 2010: 95) logrou êxito tanto no mapeamento das trocas individuais quanto entre as comunidades pesquisadas. No que condiz às fontes de obtenção de cada agricultura, as redes em geral oscilam entre dez e cinquenta doadores para uma única pessoa. Por exemplo:
Figura 5 Rede dos 42 doadores das 142 plantas cultivadas por uma agricultora, comunidade Santa Isabel, 2008. (IPHAN, 2010: 95)
Já nas redes inter comunitárias, é notória a influência da cidade – no caso, Santa Isabel – como vínculo introdutor de novidades botânicas (mediante os mercados, agências de assistência rural e ONGs) que “despertam o interesse de todos” (2010: 96). De maneira um tanto contra-intuitiva para aqueles que concebem as cidades amazônicas como foco de “aculturaç~o” ou “eros~o genética”, as autoras argumentam ainda que,
151 “uma comparaç~o entre a agricultura desenvolvida em |rea florestal e no contexto peri-urbano aponta para a permanência neste último de uma alta diversidade agrícola, às vezes maior que no contexto florestal” (IPHAN, 2010: 101)
O exemplo da rede inter-comunitária apresentada pelo dossiê atesta esta assertiva. Nele, como podemos ver abaixo, as comunidades de Tapeira (pontos azuis) e Espírito Santo (pontos lilás), distantes em uma hora de barco, são fundamentalmente abastecidas por fluxos de plantas provenientes da cidade de Santa Isabel (pontos amarelos):
Figura 6 Redes de obtenção das plantas cultivadas em Tapereira (azul), Espírito Santo (lilás) e Santa Isabel (amarelo) (2008). (IPHAN, 2010:96)
152 Foi-se constatada uma correlação entre o padrão da diversidade agrícola cultivada e a idade e estabilidade das famílias num dado local, indicando que a manutenção da diversidade é um processo cumulativo. Circulando majoritariamente através das mulheres, as “plantas, mudas, sementes, vistas nas roças dos vizinhos ou dos parentes, são trazidas, comentadas, testadas, assegurando um fluxo contínuo regional de plantas” (2010: 95). Neste intenso movimento, as agricultoras mais jovens apresentam, em geral, um número de variedades inferior às agricultoras de maior idade. No tocante a conexão entre os marcadores de gênero e as trocas de plantas, as pesquisadoras alegam que as variedades de manivas circulam preferencialmente de m~e para filha e de sogra para nora, “inscrevendo-se em uma lógica de um bem patrimonial de transmiss~o intergeracional” (2010:97).
Figura 7Rede de circulação das manivas, comunidade Espírito Santo (2008). (IPHAN, 2010: 97)
Já as variedades frutíferas trilham rotas masculinas, em sua maioria na mesma geração, fundamentando-se “sobre laços de parentesco, por consanguinidade ou aliança, relações de vizinhança ou outras relações (patrões, compadrio, comerciantes)” (2010: 97).
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Figura 8 Rede de circulação das fruteiras, comunidade Espírito Santo (2008) (IPHAN, 2010:97)
Em resumo, dois são os modos de circulação objetificados pelo dossiê: o primeiro, condiz ao repasse do material presente nas capoeiras antigas para os novos roçados, fundamentado na escala individual de agricultura a agricultura e acrescido pela incorporação das manivas-sem-nome. Ao passo que o segundo opera por vínculos sociais, em escala regional, sustentado na circulaç~o de um “bem coletivo”. A feiç~o sistêmica deste processo de circulação de materiais vegetais seria, segundo o dossiê, menos estática, concêntrica e hierárquica, e mais multilocalizada, policêntrica e horizontalizada, “onde os papeis de selecionador, multiplicador, distribuidor e usuário das sementes s~o assumidos pela mesma pessoa” (2010: 98).
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