Felicidade e dever (a).

Não deixa de ser curioso que aquilo que na cultura greco-latina aparece como uma equação quase tautológica resulta da identidade entre virtude e felicidade. Se não há identidade há pelo menos relação instrumental e afinidade ou convergência. Ora é justamente essa identidade que sempre esconde uma forma de instrumentalidade que aparece mais tarde em Kant como qualquer coisa de contraditório nos próprios termos. Kant fundamentava o seu lamento a partir da análise da equação formalizada no pensamento epicurista e no pensamento estóico. O que ele sobretudo lamentava era o facto de ambos estabelecerem uma conexão entre a virtude e a felicidade, uma vez que virtude e felicidade representam conceitos extremamente diversos.

Baseava-se ele, Kant, nisto: O epicurista dizia ter consciência de que a máxima que conduz à felicidade é a virtude; mas o estóico afirmava que afinal a felicidade residia na consciência da sua própria virtude. Para o primeiro, a moralidade reduzia-se à prudência; para o segundo, mais exigente, segundo o seu entendimento, só a moralidade era a verdadeira sabedoria.

É o momento para colocar a outra grande relação entre a questão da felicidade e a questão da moralidade, trazendo agora a problemática da relação entre uma moralidade do dever, que consubstancia uma ética deontológica, e a sua eventual antinomia com o eudemonismo.

Entendo por ética deontológica (do grego «deon», que significa dever), uma ética que não faz depender nem os bens nem os valores e sobretudo os actos da vontade de uma avaliação da sua finalidade197_{. Antes de entrarmos propriamente no coração da ética kantiana e da sua relação com as}

éticas eudemonistas e teleológicas, importa colocar duas ou três questões que imediatamente advêm ao pensamento:

Qual a relação do homem com a natureza?

A questão significa que, ou existe uma separação clara entre os dois domínios (e então o equilíbio deve ser permanentemente procurado, mas inviabiliza a felicidade uma vez que esta pressupõe uma tranquilidade e uma serenidade que a procura inviabiliza), ou esse equilíbrio existe justamente na perspectiva de que sendo o homem essencialmente natureza a procura não só não é desestruturante mas

197 Uma ética deontológica é sempre não eudemonista, não utilitarista e não consequencialista. Kant é muito claro a esse propósito. Para ele: “fim é sempre o objecto de uma inclinação, i.e.. de um apetite imediato para a posse de uma coisa por meio da sua acção, assim como a lei (que ordena praticamente) é um objecto do respeito. Um fim objectivo (isto é, o que devemos ter) é aquele que nos é dado como tal pela simples razão O fim que contém a condição iniludível e, ao mesmo tempo, suficiente de todos os outros é o fim último. A felicidade própria é o fim último subjectivo de seres racionais do mundo (fim que cada um deles tem em virtude da sua natureza dependente de objectos sensíveis, e do qual seria absurdo dizer: que se deve ter), e todas as proposições práticas que têm como fundamento este fim último são sintéticas, mas ao mesmo tempo empíricas. Mas que todos devam fazer para si do supremo bem possível no mundo o fim último, eis uma proposição prática sintética a priori e, decerto, uma proposicão objectivo-prática dada por meio da pura razão, porque é uma proposicão que vai mais além do conceito dos deveres no mundo e acrescenta uma consequência sua (um efeito) que não está contido nas leis morais e portanto, não pode desenvolver-se analiticamente a partir delas”, cf. Kant [A religião nos limites da simples razão], in Morão 1992: 14 (nota 2). Fica claro nesta asserção que Kant não condena a felicidade, isto é o desejo da felicidade como fim último, mas que nem faz sentido inscrever esta questão no domínio da vida moral. O desejo de felicidade não é moral nem deixa de ser. É outra coisa.

consagra o dinamismo activo e potente que a natureza é. De um lado a posição de Diderot, de Cálicles, de Trasímaco, de Nietzsche e até de Sade, entre muitos outros, do outro lado a posição socrático-platónica, a posição aristotélica, as teologias medievais sobretudo as de orientação aristotélica.

Ora a posição kantiana parte da inadequação entre a natureza e o homem. Esta inadequação implica que, ao agir sobre o mundo, o homem toma a consciência de que não é causa desse mundo sobre o qual actua, ao mesmo tempo que esse mundo natural lhe apresenta um dinamismo e uma criatividade que é superior à capacidade de adequação dos seus princípios práticos. Sendo assim a perseguição da felicidade tornar-se-ia um factor de desestabilização profunda. Haverá portanto uma relação estável e duradoura entre a nossa moralidade e a felicidade sendo que esta releva desse acordo com a natureza?

Qual a relação entre a felicidade e a moralidade? convergência ou disjunção absoluta? O mundo natural do devir e da mutação permanente poderá coadunar-se com a estabilidade normativa que pressupõe a moralidade, sendo que a adequação entre a norma por um lado e o sucesso na interação entre a natureza e a satisfação pode ser eminentemente precária. A norma exige estabilidade, continuidade, permanência. A felicidade exige correspondência estável, satisfação continuada e sólida. Mas a realidade perturba os dados e determina que a felicidade só ocorre através de uma adequação permanente. Se a realidade natural e histórica muda constantemente, constantemente se exige ao ser que se adeque. Este esforço permanente do homem às condições mutáveis da realidade não promete a possibilidade de uma felicidade estável subsumível num comportamento que para ser moral deveria estar sob a alçada da lei que é por natureza estável, mas que por ser estável se desadequa dinamicamente de cada nova situação em que o agente muda para se adequar.

Nos Grundlegung, Kant mostra bem que, resultando a procura da felicidade da satisfação de uma gama muito variada de inclinações e desejos, que o homem, pela sua natureza de ser não omnisciente, não pode controlar jamais e isso está implícito, a felicidade não pode ser um critério racional e moral. Ou seja, para lá da crítica, eu diria afectiva, Kant duplica o seu anti-eudemonismo de uma crítica intelectual: “Seulement le précepte qui commande de se rendre heureux a souvent un tel caractère qu’il porte un grand préjudice à quelques inclinations, et que pourtant l’homme ne peut se faire un concept défini et sûr de cette somme de satisfaction à donner à toutes qu’il nomme le bonheur”198_{. Kant pensava, pode-se dizer}

assim, que os gregos acreditavam excessivamente nas virtudes.

Aliás a falibilidade da felicidade, enquanto fundamento moral, reside justamente no facto de que a razão não é capaz de determinar os meios através dos quais se pode obter e atingir um sentimento de uma satisfação (Gozo = Genuss) durável dos prazeres desta vida (Frendem, des Lebens)199_{. Só a própria}

experiência e não a razão é que pode ser útil na escolha pessoal do modo de vida desejável para a

198 Kant, [Fundamentos da Metafísica dos costumes, 399], in Delbos 1992: 64. 199 Kant, [Metafísica da moral, 14/6], in Gregor 1991: 25.

satisfação de uma dada inclinação. E é aí na incapacidade de que se possa construir uma fórmula a priori, susceptível de conduzir a resultados seguros, que reside a pobreza constitutiva do papel da experiência na vida moral. O papel da experiência e o papel da felicidade.

Em resumo há assim uma relação estreita entre felicidade, inclinação, sensação e prazer, na medida em que a satisfação das inclinações provoca justamente satisfação, isto é prazer, ou seja um sentimento agradável de existência. Como, num quadro como este, a constituição de princípios a priori é impossível, a felicidade não pode desempenhar um papel relevante na constituição da moralidade. A felicidade é do domínio do subjectivo, a moralidade pretende-se objectiva. A felicidade é do domínio particular, a moralidade pretende-se geral e universal. A felicidade é do domínio dos princípios hipotéticos, a moralidade é do domínio dos princípios categóricos. Uma satisfaz desejos e inclinações, a outra exige a obediência a normas imperativas. Uma é centrada no egoísmo, a outra centrada no dever.

Mas tudo ficaria mediatamente definido se tivéssemos em mente que a fonte da moralidade é a liberdade e que a liberdade se define, em Kant, como sendo a independência relativamente ao poder das inclinações. É a vontade livre, isto é, a vontade não submetida ao império das inclinações que pode agir. A sua acção é determinada pela razão legisladora, única instância que pode subtrair a vontade ao poder das inclinações.

A felicidade, como horizonte de comportamento estável não é possível. Uma felicidade deslocada para um outro tempo não é felicidade; Como disse Locke, o homem actua sempre no tempo para resolver os problemas da sua uneasiness, do seu desconforto, digamos assim. Ninguém que se sente infeliz diz, para si mesmo, que o importante é continuar a agir como nada se passasse, obedecendo a um imperativo abstracto, na perspectiva de que virá a ser feliz uns quantos anos depois. O homem adequa-se imediatamente às circunstâncias e aos desafios que se lhe colocam. Isso é em larga medida a felicidade possível, no tempo e na interação com a mutabilidade das condições naturais. A falência dessa felicidade enquanto móbil de orientação moral está implícita. A moralidade não pode retirar as suas máximas de algo tão inadequado, estruturalmente diria. A moralidade pede estabilidade normativa e comportamental enquanto a felicidade determina mudança e adequação permanentes.

O homem é, muitas vezes, impotente perante a natureza. Não é o senhor absoluto da natureza. Não é o seu mestre. Eu diria que não é completamente autónomo, logo não é completamente autónomo na sua relação com a procura da felicidade, que é sempre uma forma qualquer de adequação, senão à adversidade, pelo menos à mudança. Logo não pode haver relação de convergência entre a felicidade e a moralidade. Uma actividade releva da heteronomia e a outra tem a presunção da autonomia. São incompatíveis numa palavra. A felicidade fica assim presa no cerne de um processo causativo, onde permanentemente evita o homem, foge à sua acção e onde o homem permanentemente procura o contacto.

“Le concept de la causalité, comme nécessité naturelle, à la différence (zum Unlerschiede) de la causalité comme liberté, ne concerne l’existence des choses qu’en tant qu’elle ne peut être déterminée dans le temps, partant commes phénomènes par opposition à leur causalité comme choses en soi. Or, si l’on prend les déterminations de l’existence des choses dans le temps pour des déterminations des choses en soi (ce qui est le mode de représentation le plus ordinaire), la nécessité, dans le rapport de causalité, ne peut en aucune façon s’unir avec la liberté ; mais elles sont, l’une par rapport à l’autre, contradictoires. Car de la première, il résulte que tout évènement, par conséquent aussi toute action qui se passe dans un point du temps (Zeilpuncte) est nécessairement sous la condition de ce qui étatait dans le temps qui a précédé. Or, comme le temps passé n’est plus en mon pouvoir, toute action que j’accomplis d’après des principes déterminants qui ne sont pas en mon pouvoir, doit être nécessaire, c’est-à-dire que je ne suis jamais libre dans le moment (Zeilpuncte) où j’agis. Bien plus, quand même je considérerais mon existence tout entière comme indépendante de toute cause étrangère (par exemple de Dieu), de telle sorte que les principes déterminants de ma causalité, de toute mon existence même ne seraient pas en dehors de moi, cela ne changerait pas le moins du monde cette nécessité naturelle en liberté. Car je suis à tout moment toujours encore soumis à la nécessité d’être déterminé à agir par ce qui nést pas en mon pouvoir, et la série infinie a parte priori des événements que je ne ferais jamais que continuer, d’après un ordre prédeterminé et que je ne pourrais nulle part commencer moi-même, serait une chaîne naturelle continue et ma causalité ne serait par conséquent jamais liberté”200_.

Onde é que sobra lugar para a ideia de que a virtude ganha o direito à felicidade, e onde a felicidade apareceria como o prémio de um mérito, quando a realidade nos ensina a felicidade imerecida assim como a infelicidade do justo, paradigmaticamente ilustrada na figura de Job. Provavelmente e teremos que admiti-lo como possibilidade a mutação que sobre o problema se dá na passagem da felicidade veterotestamentária para a beatitude dos evangelhos terá uma relação qualquer com o facto de que a única felicidade que se pode prometer deverá ser diferida no tempo e assim aparecer sobretudo como messiânica e escatológica, projetada numa outra vida, ainda que essa seja a verdadeira vida, como disse S. Paulo. É nos Fundamentos da metafísica dos costumes (ou da moral) que Kant começa a explanar a contingência e falibilidade da felicidade.

De facto, a procura da felicidade, ao residir numa inclinaçao natural e ao depender da prossecução de meios empíricos para se poder realizar, é duplamente condicionada. Por um lado a felicidade implica a satisfação de necessidades e desejos, mas a pluralidade das nossas necessidades assim como a sua mutabilidade no tempo e no espaço impedem empiricamente a satisfação completa. O homem tacteia continuamente, continuamente realiza e continuamente sente a pressão de nova realização. Por outro lado, a satisfação e a felicidade que está no horizonte variam de época para época e de lugar para lugar, assentando como assentam em princípios empíricos, donde decorre que esta nossa inclinação201

para a felicidade, enquanto inclinação natural não pode por si mesma constituir um princípio universal de conduta e de determinação comportamental.

200 Kant, [Crítica da razão prática (1ª § III), 169], in Alquié 1997: 100 e 101.

201 Mas “as inclinações naturais, consideradas em si mesmas, são boas, i.e., irrepreensíveis, e pretender extirpá-las não só é vão, mas também prejudicial e censurável; pelo contrário, há apenas que domá-las para que não se aniquilem umas às outras, mas possam ser levadas à consonancia num todo chamado felicidade”, cf. Kant [A religião nos limites da simples razão], in Morão 1992: 63 e 64.

Mas a limitação mais profunda e mais ampla reside no facto de que a inclinação para a felicidade assenta em princípios tirados da experiência que decorrem da finitude, e é no fim de contas essa finitude ingénita que impede o conhecimento absoluto mesmo daquilo que poderia viabilizar a felicidade. Falta sempre uma ideia de síntese onde todos os comportamentos encontrariam a sua justificação. E falta, porque falta a possibilidade ontológica para a realização dessa síntese. A precaridade e a finitude inviabilizam a síntese. A possibilidade da síntese está sempre em deferência reiterada.

O que empurra o homem para a acção relativamente à felicidade são sempre imperativos hipotéticos que não podem enunciar mais do que regras momentâneas de destreza e prudência, empiricamente desenhadas na conjuntura e já condenadas ao desmentido histórico, para serem sempre substituídas por outras, e assim indefenidamente, sendo que ainda por cima são sempre condições subjectivas que não podem apresentar uma legitimidade prática universal. Elas mudam de indivíduo para indivíduo. A verdade é que nenhum ser possui a visão global de todas as vantagens e desvantagens da sua acção em ordem ao bem-estar e à felicidade. A condição mutável da empiricidade, a flutuação permanente das circunstâncias e dos humores, impede uma perspectiva global.

Aquilo que nos torna felizes depende sempre da diversidade das nossas necessidades, varia de pessoa para pessoa e varia ao longo do tempo. Enquanto hipotético, subjectivo e empírico o princípio da felicidade não pode ser nem objectivo, nem racional, nem universalizável, logo não se adequa à exigência da moralidade. E se a felicidade não pode conter a determinação universal da lei moral e do imperativo categórico, ela pode e consegue de resto funcionar como contrapeso contra os mandamentos deontológicos uma vez que nela e através dela se entricheira todo o universo egoísta das inclinações e das necessidades.

“Le concept du bonheur n’est pas un concept que l’homme abstrait de ses instincts et qu’il extrait de sa propre animalité, mais c’est la simple Idée d’un état, à laquelle il veut rendre adéquat cet état sous de simples conditions empiriques (ce qui est impossible). Il se propose cette Idée, à la vérité de manières extrêmement différentes, au moyen de son entendement mêlé à l’imagination et aux sens; il modifie même si souvent ce concept, que si la nature était entièrement soumise à son caprice <Willkur>, elle ne pourrait absolument admettre aucune loi déterminée universelle et fixe pour s’accorder avec ce concept mouvant et, ce faisant, avec la fin que chacun se propose de manière arbitraire. Même si nous voulions ramener cette fin au véritable besoin naturel, en lequel notre espèce est complètement d’accord avec elle-même, ou d’autre part exalter au plus haut point l’habileté à réaliser des fins imaginées, toutefois ce que l’homme comprend sous le nom de bonheur et qui est en fait sa fin naturelle dernière (et non la fin de la liberté), ne serait pas atteint par lui, parce que sa nature n’est pas telle qu’elle puisse trouver son terme <aufhoren> et se satisfaire dans la possession et la jouissance ”202_.

O homem precisaria da eternidade e da omnisciêncicia para transformar circunstâncias empíricas e hipotéticas em circunstâncias universais e categóricas, o que não é possível dada a constitutiva falibilidade e precaridade do homem.

Porque é que finalmente não é possível estabelecer um nexo causal entre virtude e felicidade. Na procura da felicidade não intervem a liberdade transcendental203_{, logo não intervém a moralidade e sendo}

assim o divórcio é praticamente a priori. Para que houvesse relação entre a virtude e a felicidade era necessário que o desejo de felicidade fosse por si mesmo causa motriz para as máximas da virtude o que é impossível se tivermos em conta que as máximas que colocam o princípio determinante da vontade no desejo da sua felicidade não são dotadas de moralidade pelo que não podem fundar o universo das virtudes. Ou então seria necessário que a máxima da virtude fosse causa eficiente de felicidade, o que é igualmente impossível porque “toda a conexão prática das causas e dos efeitos no mundo, como resultado da determinação da vontade, não se regula pelas disposições morais da vontade, mas pelo conhecimento das leis naturais e pelo poder físico de as utilizar para os seus objectivos; por conseguinte, não pode esperar-se no mundo, mediante a mais precisa observação das leis morais, nenhuma conexão, necessária e suficiente para o soberano bem, da felicidade com a virtude. Ora, dado que o fomento do bem supremo, o qual encerra no seu conceito esta conexão, é um objecto a priori necessário da nossa vontade e está indissoluvelmente ligado à lei moral, a impossibilidade deste fomento deve demonstrar também a falsidade da lei. Se, pois, o soberano bem é impossivel segundo as regras práticas, então a lei moral, que ordena promover o mesmo, deve também ser fantástica e votar-se a fins imaginários vazios, por conseguinte, ser falsa em si”204_.

A crítica do eudemonismo levado a cabo por Kant suscitou e continua a suscitar as mais variadas reacções sobretudo quando a ética aristotélica é arrastada para a discussão. Por outro lado a ética aristotélica e a ética kantiana concordam muitas vezes, apesar das enormes diferenças, enquanto possibilidades de uma filosofia prática. Poderá estabelecer-se apesar de tudo algum nó de convergência entre uma ética teleológica, que seguindo a etimologia poderemos definir por uma ética dos fins e uma ética centrada no dever, deontológica portanto. Em ambos os casos se evidencia uma perspectiva radicada na autonomia do saber prático por um lado reconduzível a uma concepção finalística e por outro lado ancorada numa elaboração fortemente normativa.

Eram muitas as diferenças culturais e espirituais entre a época de Aristóteles e a época de Kant. Assim enquanto em Kant há uma clara separação da instância ético-moral relativamente à instância política, resultado inevitável do triunfo do individualismo que vindo já do humanismo renascentista culmina na filosofia das luzes, em Aristóteles a intimidade ficou provada atrás. Para Kant a moralidade não se confunde com a legalidade. Em contrapartida a filosofia prática aristotélica é estranha a essa separação das águas. Em Aristóteles o homem é moralmente bom justamente porque as leis da polis são

203 Porque esta íntima relação entre a vontade, a liberdade e a moralidade é decisiva no pensamento ético kantiano. Como ele diz: a vontade deve ser concebida enquanto totalmente independente da naturareza nas suas relações de causalidade necessária. 204 Kant [Crítica da razão prática], in Morão 1989: 133.

boas e ele as respeita, mas sobretudo poque essa leis são determinantes para que ele possa viver virtuosamente. Não faz nenhum sentido falar de um agir virtuoso individual que se opõe às leis da comunidade política e social, ou que lhes é indiferente. O aristotelismo é, nesse plano, claramente holista. Realização moral e prescrição jurídico-legal estão imbrincadas reciprocamente e não é possível falar de uma separação.

Por outro lado é completamente estranha à ética clássica essa invenção recente a que chamamos consciência e portanto é absurdo imaginar um universo de deveres correlacionados com essa consciência moral205_{. Não que não esteja presente uma mínima manifestação prescritiva, mas o que predomina é a}