V. Felicidade, moralidade e vida virtuosa.
V. 4. Felicidade e teleologia.
Sabe-se como em muitos pontos a filosofia aristotélica representa uma continuação relativamente ao pensamento de Platão. Assim é também na relação da felicidade com a virtude. Para Aristóteles a finalidade do homem é o seu bem e o seu bem consiste na realização da perfeição da sua própria natureza. E essa realização completa e perfeita é a eudaimonia. “Car l’idée que bien vivre et réussir constituent le bonheur s’accorde avec notre raisonnement et l’on rend presque synonymes vie heureuse et succès”177.
Para Aristóteles no entanto a felicidade não é jamais um estado, e muito menos a contemplação de uma ideia seja qual for, porque a realização é sempre uma actividade e nesse caso “le bonheur est, suivant nous, I’activité de l’âme dirigée par la vertu178”. Pela própria natureza de qualquer actividade reforçada
no caso pelo facto de que esta actividade visa «une existence accomplie», estamos na presença de um processo teleológico de algum modo indefinido. É verdade que a eudaimonia coincide com a realização completa da existência, com a realização completa da perfeição de uma natureza que justamente só se realiza no devir e enquanto actividade, que eu diria jamais «accomplie». Por isso as virtudes desempenham um papel determinante e permanente ao longo de toda a vida. A eudaimonia é de algum modo irrealizável se, como vimos, ela depende conjuntamente de uma virtude perfeita que comanda a actividade da alma e, ao mesmo tempo, de uma existência cumprida. A convergência destes dois elementos é impossível.
Interessa não perder de vista o que estruturalmente une o momento platónico ao momento aristotélico independentemente de pequenas nuances lexicais. Em ambos a eticidade e a moralidade não possuem um carácter técnico-pragmático, elas são constitutivas do homem assim como da sua congénita aspiração à felicidade. Não podemos falar de duas instâncias separadas, uma, onde convergiriam os factos da vida, sem mais, e outra, constituída pelos factos da vida moral. A vida aparece assim como uma espécie de sistema que articula internamente as coisas numa sintaxe. E o domínio em que esta sintaxe deixa melhor transcrever os factos e a sua concomitante reflexão espontânea é o domínio ético-moral. Aí o par vida / agathon (ἀό) se pensarmos em Platão e o par vida / telos (ές) se pensarmos em Aristóteles constituem-se como conjunto orgânico através do qual a vida é imediatamente moralizada e a moral vivificada. Por isso Aristóteles teoriza a vida moral como sistema de meios e fins. E por isso também o objectivo vital que consagra a realização da vida humana enquanto actividade e finalidade é um objectivo ético- moral.
Foi este equilíbrio estrutural que se perdeu com a modernidade segundo Alisdair MacIntyre, por exemplo. Por isso são tantas as vozes hoje propugnando, o regresso a essa forma de equilíbrio, quando a
177 Aristóteles [Ética a Nicómaco (L. I, § VIII), 1098b, 21-22], in Voilquin 1992: 34. 178 Aristóteles [Ética a Nicómaco (L. I, § VIII), 1098b 32], in Voilquin 1992: 35.
assunção do objectivo vital encerrava já em si uma gramática moral e, vida e moral convergiam naturalmente para uma acção global virtuosa. Quase que me atrevo a introduzir a ideia de uma ecologia moral no sentido em que a forma de adaptação normal do ser à vida enquanto projecto e finalidade já incluía a inevitabilidade de uma vida virtuosa. Tudo o que se faz faz-se na pespectiva de algum bem, e todo o bem visa o Bem, ou seja o telos, ou seja a felicidade. A falência da virtude era concomitantemente a falência da própria realização da natureza do homem, uma vez que a sua natureza não é dada de antemão e sendo um telos e tendo um telos ela exige uma actividade incessante. Nessa actividade converge a virtude não como qualquer coisa que vem (mas podia não vir) assessorar o processo teleológico, mas justamente enquanto único instrumento que pode conduzir a vida a realizar o seu skopós (ό). De facto, na Ética a Eudemo, Aristóteles reforça o sentido da perfeição na dupla perspectiva da vida perfeita e da virtude perfeita quando diz, “le bonheur devrait être un acte d’une vie parfaite conforme à une vertu parfaite”179.
E como será a conformidade de uma vida perfeita com uma virtude perfeita? Que vida é essa? Ora a vida está na alma, mas segundo Aristóteles a alma é tripartida como de resto já era em Platão. Deixemos de lado a alma vegetativa e a alma sensitiva responsáveis pela nutrição e reprodução e pela sensação e imaginação respectivamente e centremos a nossa atenção na alma racional que é responsável pelo intelecto e pela razão. Se por um lado é clara a superioridade da alma racional sobre as almas vegatativa e sensitiva e se por outro lado a virtude perfeita é a excelência (ἀή) que tanto em Aristóteles como em Platão consiste na bondade, a virtude consiste em viver de acordo com a razão no sentido do bem, ou seja com o bem como finalidade. O raciocínio é de algum modo tautológico, já que a função da alma é determinada, no sentido de condicionada, pela finalidade que lhe é peculiar ao mesmo tempo que é definida pela sua função. Mas esta função segunda está ao serviço da primeira, ou seja da sua finalidade. Quer dizer a alma é definida pelo que realiza sendo que se não o realizasse não se comportaria como alma. A alma está condenada a ser o que é, que significa que está condenada a ser a sua funcionalidade. É talvez no coração desta tautologia que se encerra o determinismo metafísico aristotélico, mas também socrático-platónico.
Assim resulta que o que é peculiar à alma humana é ser racional e a função da alma é determinar uma vida segundo a razão. Mas viver segundo a razão significa que a alma realiza a sua perfeição que consiste nesse uso, logo ao agir segundo a sua função peculiar eu diria constitutiva, a alma age virtuosamente porque e repito cumpre a função que a constitui, que lhe é peculiar ou seja que a determina, e o que a determina como finalidade é o bem porque como diz Aristóteles: “l’oeuvre de l’âme et de sa
vertu étant nécessairement une et identique, l’oeuvre de sa vertu sera donc la vie vertueuse. C’est donc elle qui est le bien complet, lequel précisement était à nos yeux le bonheur”180.
Em suma há uma lógica circular que reúne agir bem, viver bem (Zwe Espoudaia) e ser feliz. E é aqui, insisto que se desenha uma lógica de determinismo metafísico baseada numa lógica de circularidade e de reenvio sistémico. E o nó da lógica finalista e determinista consiste no facto de que se supõe que agir segundo a razão é agir bem, ora sabe-se que se pode agir segundo a razão, logrando não o bem mas o mal, ou, mesmo, não logrando nada porque falhando o objectivo e o alvo.
Quando Aristóteles considera que agir segundo a razão é agir no sentido do bem, quer dizer que se age segundo razões moralmente boas o que não é óbvio para nós mas era lógico para Aristóteles, na medida em que para ele, por um lado se age em conformidade com a finalidade intrínseca do ser isto é em conformidade com aquilo para que o ser foi criado e por outro lado porque para Aristóteles só se age mal por ignorância, ou seja, através da falência da razão.
E sabe-se também que o que determina a falência da razão é a intromissão das paixões no processo deliberativo. Mas sabe-se ainda que esta lógica das paixões é ela mesma circular, uma vez que verdadeiramente o problema das paixões não se pode colocar, porque ao colocar-se, de duas uma ou eu penso e ajo à margem das paixões e elas não são postas, no sentido positivo do termo, isto é não existem, podem quando muito supor-se mas não pensar-se, ou pelo contrário eu penso e ajo tendo as paixões presentes e então estou impedido de verdadeiramente as interpretar correctamente uma vez que estou por elas racionalmente obnibulado.
E isto porque se a alma consta de duas partes uma racional e outra irracional, e se a função da alma racional é de controlar, ordenar e dirigir a irracional, é óbvio que quando um ser age segundo a razão quer dizer que é sob a égide da alma racional que age e sendo assim o problema das paixões não se coloca (elas não estão lá, estão ausentes), e se não for assim, ou seja se as acções forem determinadas pelas paixões sendo que as paixões ao exercerem-se imediatamente atropelam a razão podemos dizer que não existe acção segundo a razão.
Ora se não houver acção segundo a razão não há acção segundo a finalidade própria intrínseca da alma e nessa altura estamos na presença de uma aberração, porque um ser que não se determina segundo a lógica do seu próprio telos em ordem a realizar a sua própria natureza simplesmente não se realiza de todo. Não se realiza mal, nem muito, nem pouco, simplesmente não se realiza, como uma faca que não corta ou um cavalo que não corre e salta.
Claro que há autores que entendem o justo meio, a medida certa em Aristóteles, como sendo uma equidistância entre a virtude e o vício e portanto entre um comportamento ditado pela razão e um comportamento ditado pelas paixões. Parece-me que não é disso que se trata.
Se por um lado as paixões e a razão são indissociáveis não o são no plano da deliberação, boulesis (ύς) e da decisão já antecipadamente tomada, proaíresis (ίiς). E não o são porque não há comércio possível entre as duas instâncias. Elas são, pelo contrário, inimigas. Uma elimina a outra de qualquer possibilidade dialéctica. É o argumento ontognoseológico que Aristóteles, no essencial, herda do platonismo e que, no essencial, segue, que impede e explicita esse antagonismo radical.
A prudência, quer dizer, a phronesis, não escolhe entre a virtude e o vício, até porque a phronesis coloca o ser imediatamente no âmbito do bem e, portanto, no âmbito da virtude. É a virtude que pode oscilar na sua realização entre extremos de excesso e de defeito, e é aí que interessa moderar, temperar e é aí que interessa escolher com prudência. Não se escolhe entre o bem e o mal por prudência. A opção pelo bem não é do foro da prudência. A opção pelo bem é constitutiva do ser. O ser é ser para o bem. E porque só há eudaimonia na perspectiva do bem; a falência dessa realização significa não um mero falhanço mas o falhanço total; uma vida que não atinje o seu telos, é uma vida que não se realiza, que não chega a ser. E isso não é uma mera gafe, isso é o fracasso ontológico absoluto, porque neste ponto embora diferindo quanto ao argumento ontognoseológico, os dois autores convergem na convicção ontológica de que a vida é vida para o bem, o ser e o bem são em última instância a mesma coisa.
O que em Platão é imediatamente dado pela conversão imediata da alma toda inteira e de uma vez por todas, como se infere inequivocamente no Ménon, é dado em Aristóteles através de uma actividade que, no entanto, tem uma finalidade181. E essa finalidade não é susceptível de escolha. O que pode e deve
escolher-se são sempre os meios apropriados para atingir essa finalidade. E daí que a direcção deste processo não possa senão estar entregue às virtudes, e à virtude por excelência que é a prudência182. Por
isso Aristóteles diz: «le bonheur est, suivant nous, l’activité de l’âme dirigée par la vertu», como já se viu atrás. Só há realização se essa finalidade for perseguida com denodo e sem hesitações. É por isso que a prudência virá a desempenhar um papel mais relevante que em Platão183.
181 Existe um bem supremo para a vida humana e esse bem supremo é a felicidade. Mas a felicidade só se atinge através de uma actividade. Mas esta actividade não é cega nem aleatória. Ela visa o bem e o bem está lá para ser visado. Existe assim uma inclinação dinâmica do sujeito para o objecto e uma potencialidade do objecto para ser escolhido. Como se verá existe apenas um pequeno quiproquo: A conformidade com a inclinação não é livre, o sujeito não pode não escolher o bem para o qual existe a inclinação, como se se tratasse de uma necessidade. A inclinação já é o princípio da acção. E, o que não é de somenos, esta inclinação não é afectiva, não é do domínio das paixões, nem é sequer determinada pela vontade. Esta inclinação para a prossecução do bem é intrínseca ontologicamente ao ser, à sua específica natureza, ao seu modo de ser. Então qual o lugar da virtude? As virtudes auxiliam no processo de escolha, deliberação e decisão. Mas o que é mais importante ainda, é o facto de que este auxílio não é meramente processual ou prático. Neste ponto Platão e Aristóteles convergem totalmente: As virtudes superiormente lideradas pela phronesis (pela sophrosyne em alguns textos platónicos) colocam imediatamente o ser na clareira da sua realização, abrem-lhe as portas, abrem e iluminam o caminho. E é justamente porque elas encerram esta dimensão de condição de possibilidade, de condição a priori para a realização, que eu as considero transcendentais.
182 Digo a prudência, ou seja a phronesis na sua acepção mais instrumental e prática, porque à falta de alternativas lexicais digo por vezes prudência referindo-me à virtualidade puramente transcendental da phronesis, para a qual não há, infelizmente, semantema adequado.
A ideia de processo e de realização progressiva da vida como um todo implica a necessidade de escolhas permanentes e essa necessidade convoca naturalmente a prudência, agora numa acepção prática. Aristóteles não inventou a phronesis mas foi obrigado pela natureza da sua ética construtiva e diferida no tempo e no espaço a desdobrar a phronesis numa acepção teorética que mantém e no essencial como ressalva Hans Georg Gadamer com a as mesmas funções e características, e numa acepção prática, propriamente prudencial.
No princípio da Ética a Nicómaco, Aristóteles, define o bem como sendo aquilo para que se tende em todas as circunstâncias. Porque todas as actividades humanas tendem para um fim e esse fim é o bem. A partir de uma analogia com as artes, ele mostra que os diversos bens são hierarquizados, e ordenados a um outro fim, sendo que esse fim não é ordenado a nenhum outro184. Quer dizer que se alguns dos fins
que nós procuramos são procurados em função de um outro fim, e esse fim não é procurado senão por si mesmo, então esse será o fim supremo e portanto o supremo bem. E este supremo bem é a felicidade. Então:
“N’est-il pas exact que, par rapport à la vie humaine, la connaissance de ce bien a une importance considérable et que, la possédant, comme des archers qui ont sous les yeux le but à atteindre, nous aurons des chances de découvrir ce qu’il convient de faire ? S’il en est ainsi, il faut nous efforcer de préciser, même d’une manière sommaire, la nature de ce bien et de dire de quelles sciences ou de quels moyens d’action il relève”185.
Já na Metafísica Aristóteles explica melhor a razão pela qual aquilo que é a finalidade coloca todos os outros fins na situação de meios e portanto em movimento, “puisque’absolument tout ce qui est bon par soi et en vertu de sa nature propre est une fin, étant donné que c’est en vue de ce bien que les autres êtres deviennent et existent”186.
Toda a finalidade da Ética aristotélica consiste em determinar o verdadeiro bem do homem, quer dizer o fim último da sua vida, ou seja a felicidade que é a finalidade por excelência de uma vida realizada, mas que é também o princípio de toda a vida moral187, “puisque toute connaissance et toute
décision librement prise vise quelque bien, quel est le souverain bien de notre activité ? Sur son nom du moins ll y a assentiment presque général: c’est le bonheur, selon la masse et selon l’élite, qui supposent que bien vivre et réussir sont synonymes de vie heureuse”188.
184 Aristóteles [Ética a Nicómaco (I, VII), 1097a15- 1097b6], in Voilquin 1992: 30 a 32. 185 Aristóteles [Ética a Nicómaco (I § 2 2-3), 1094a 20-30], in Voilquin : 22.
186 Aristotle [Metafísica, B 2, 996a24-25], in Tricot 1991: 74.
187 A felicidade é auto-suficiente e consiste em realizar a natureza do homem, o seu ofício específico, ou seja, a tarefa própria do homem, o papel para que foi concebido
A felicidade é assim auto-suficiente e consiste em realizar a natureza do homem o seu ofício específico. Ou seja, a tarefa própria do homem, o papel para que foi concebido. Enfim: A felicidade, que é o supremo bem, é a realização plena das capacidades própria do homem, a plena e perfeita realização da sua natureza. Aquela natureza que está no homem como telos, como absoluta finalidade, para a qual o homem tende necessariamente. Simplesmente para a realização da sua natureza o homem deve mobilizar todo o arsenal das suas própria faculdades e virtudes. Ou seja o homem deve mobilizar a sua natureza afim de que possa realizar a sua natureza. Neste ponto quase que se pode falar de um imperativo, no sentido em que o homem é moralmente obrigado a realizar a sua natureza. Se o não fizer abre-se a uma espécie de aberração ontológica. Mas, como por outro lado, também se sabe que, e por via do argumento ontognoseológico, o mal, e não o bem portanto, se logra por pura ignorância. Tudo isto implica naturalmente que o caminho da areté(ἀή) é inevitavelmente o caminho da sabedoria. E daí que no intelectualismo optimista clássico muitas vezes sophia (σοφία), episteme (ἐή e phronesis estejam em consonância e total convergência189. Mas como afirma D. J. Allan: “Todas as capacidades intelectuais
em virtude das quais temos por objectivo o verdadeiro fim e somos capazes de assegurá-lo estão subsumidas sob a phronesis”190. Todas as virtudes, através do seu exercício seriam cegas sem a tutela
intelectual da phronesis, embora Aristóteles reconheça que existe uma diferença entre as aretai e a phronesis, abandonando a perspectiva puramente intelectual das virtudes, que estava presente em Sócrates e Platão. A liderança continua intelectual, mas as virtudes estão intimamente associadas ao carácter, “as quais, de acordo com a perspectiva de Aristóteles, são essencialmente disposições emocionais correctas, resultado do treino ou da habituação iniciada na juventude”191. O que corresponde plenamente ao que eu
disse sobre a phronesis. Esta é uma espécie de intuição intelectual que funciona imediatamente, como se soubesse de antemão qual a melhor escolha192. Enquanto as outras “virtudes, cada qual na sua esfera
própria, consistem, não no conhecimento de princípios verdadeiros, mas sim em hábitos de simpatia e aversão”193. O domínio próprio da phronesis fica assim muito bem delimitado.
Em Platão estaríamos perante uma ética idealista enquanto em Aristóteles predominaria uma ética empírica e quase proto-utilitária. Nesse esquema faz mossa o conteúdo do Livro X da Ética a Nicómaco.
189 É através deste tipo de raciocínio lógico que se pode concluir que a felicidade, ou seja o bem, é obra da razão, porque é a razão que permite a realização do homem, porque é a razão a sua faculdade mais específica, aquela que melhor o caracteriza. Percebe-se que o Livro X afinal é o resultado de um desenvolvimento lógico.
190 Allan 1993: 152. 191 Allan 1993: 153.
192 António de Castro Caeiro chama-lhe “disposição desocultante, sensatez, possibilidade extrema do ponto de vista prático, homóloga da sabedoria no ponto de vista teórico”, in Caeiro 2004: 9. É a enorme dificuldade em compreender o verdadeiro significado desta faculdade prudencial que se confunde com uma virtude que legitima a variedade semântica. Mas todas exprimem o sentido iluminante da intuição imediata. Espécie de clarão prémonitório, que instantâneamente vislumbra todos os desenlaces possíveis.
O triunfo evidente, nesse livro, da contemplação, e de uma contemplação de tipo eidético, é perturbador relativamente ao resto da obra. Mas a verdade é que apesar de muitas vezes se olhar com estranheza para o Livro X da Ética a Nicómaco e da inusitada atmosfera de abstracção contemplativa, deve-se ser justo e atender ao facto de que Aristóteles anuncia essa concepção menos empírica e mais teorética desde o Livro I quando afirma: “La foule et les gens les plus grossiers placent le bonheur dans le plaisir; aussi montrent- ils leur goût pour une vie toute de jouissances. Effectivement trois genres de vie ont une supériorité marquée: celui que nous venons d’indiquer; celui qui a pour objet la vie politique active; enfin celui qui a pour objet la contemplation”194.
Qual é então esse bem que põe em movimento todos os outros fins e todas as acções. Antes de mais ele não é à maneira platónica um existente em si separado das coisas, nem mesmo um modelo (eidético, uma ideia). Se o bem é uno e transcendente que existe em si, ele é transcendente ao próprio homem e não é um bem para o homem e sendo assim não pode ser um móbil para a acção, ao menos segundo a concepção de acção segundo Aristóteles.
Aristóteles é realista e portanto não são as ideias apenas que são o objecto de conhecimento. Em Platão à custa do seu idealismo intelectualista o bem assimilava-se ao ser e à verdade e portanto tudo se jogava na procura da verdade. Para Platão o bem era um inteligível e até fonte de inteligibilidade. O