V. Felicidade, moralidade e vida virtuosa.
V. 1. Moralidade e natureza.
Do meu ponto de vista existe uma genealogia muito nítida relativamente à génese das posições emotivistas e relativistas e que encontra na tradição retórica e sofística da Antiguidade o seu ponto de partida. É justo evidenciar a título de exemplo o Cálicles do Górgias e o Trasímaco da República. Eu poderia ainda dizer que autores como Diderot, Sade, Nietzsche assim como toda a tradição libertina entroncam nesta genealogia uma vez que os une um máximo divisor comum: o vitalismo associado à expansão natural do poder. Apareça ou não essa vontade de poder mais explícita ou menos, os pressupostos são os mesmos: É a natureza, como afirma Diderot, no Supplément au voyage de Boungainville, que é o valor por excelência e a referência obrigatória. É que se por um lado Diderot admite a necessidade de uma moral de tipo universalista, ao mesmo tempo pretende inferir o universalismo não na perspectiva de uma transcendência moral relativamente à natureza do homem mas justamente a partir da natureza do homem e, para cúmulo, fazendo da natureza do homem não a sua capacidade para ultrapassar as pulsões naturais primárias, porque só aí se pode encontrar a moral, mas antes justamente na natureza «tout court», fazendo jus a um naturalismo integral, já que só o artificialismo o poderia combater. Neste sentido o vitalismo de Diderot anuncia Nietzsche. Implicitamente Diderot é tão anti-Sócrates quanto anti-Cristo, tal como Nietzsche.
Em primeiro lugar ele diz que a moral deve ser fundada “sur les rapports éternels, qui subsistent entre les hommes”114. Depois diz que é aquilo que constitui o homem (ou seja aquilo que ele
verdadeiramente é) que deve ser o fundamento sobre o qual ele deve construir a sua moral, acrescentando sempre que essa moral deverá ser a moral que lhe convém, embora a conveniência não seja puramente libertina mas resulte da adequação à sua natureza. E o que é que constitui o homem? Qual é, em última instância, a natureza do homem? Será que a especificidade própria do humano consiste em saber que o homem é vida mas que possui também a particularidade, única entre os seres vivos, de poder arrancar-se, como dizia tão bem Hanna Arendt, ao ciclo da vida ou, por outras palavras, que o homem sendo natureza, possui essa propriedade, que lhe é própria, de produzir, através da possibilidade de não se submeter à tirania do ciclo biológico, um (o) afastamento relativamente à natureza que define a cultura. Não, para Diderot não. Ele renova, pelo contrário, com a concepção antiga que fundamentava a moral na natureza das coisas.
Se explicito Diderot, em particular, é apenas porque sendo um filósofo do século das Luzes me interessa especialmente, por motivos óbvios, e também porque a dimensão paradoxal do seu pensamento exigiria este esclarecimento115. Além disso Diderot funciona como um autor muito rico, na medida em
que o carácter contraditório do seu pensamento moral mostra como em laboratório as forças em jogo. E
114 Diderot [Supplément au voyage de Boungainville], in http://abu.cnam.fr/cgi-bin/donner_html? supplem2. 115 Contudo esta orientação tornar-se-á ainda mais clara em autores como Sade ou Nietzsche, entre outros.
por outro lado porque a própria ideia de felicidade fica presa às posições éticas, morais e metafísicas de uma forma muito esclarecedora. E nesse plano o carácter paradoxal de Diderot é exemplar. Por um lado ele manda claramente escolher entre «l’homme naturel» e «l’homme moral et artificiel»116. Percebemos
que o que para nós é hoje um adjectivo valorativo, ou seja a artificialidade cultural e moral era (ainda ou já) para Diderot um adjectivo profundamente negativo e o valor que o conceito de artificilaidade hoje encerra, continha entretanto um valor prejudicial ou mesmo um contravalor. O que significa que ele não pretende fundar uma moral mas destruí-la. Uma vez que ao fundar a moral sobre a natureza do ser (o facto, o real, a natureza tal como ela se impõe sem mediações metafísicas, transcendentes ou mesmo transcendentais) e não sobre o dever-ser, o que ele logra é a eliminação de toda e qualquer necessidade moral.
A natureza não é moral nem deixa de ser. Eu diria que a natureza está acima do bem e do mal, para além do bem e do mal, para além da moral. Eu diria que a natureza é ultramoral. E que na natureza coabitam vícios e virtudes sem distinção de valor117.
E a célebre recomendação utilitarista de Diderot, aparece assim óbvia em função do resto: “Attache-toi à la nature des choses et des actions; à l’influence de ta conduite sur ton utilité particulière et le bien général”118.
É hoje óbvio que a referência ao bem geral aparece no texto claramente excedentária. A ideia de um bem geral pressupõe um artificialismo que o resto do texto não comporta. Ou o bem geral é o bem comum clássico e aristotélico-escolástico e então pressupõe um corporativismo holista e orgânico que o individualismo de Diderot não pode contemplar, ou a referência ao bem geral pressupõe a artificialidade do contrato. Mas esta artificialidade faz calar a expontaneidade não moral da natureza. Em pano de fundo, desenha-se um utilitarismo social e moral que, em si mesmo é, como hoje sabemos, uma forma de condenação da moral.
Mas o «attache-toi» é já uma cedência ao artificialismo, uma vez que subentende uma intencionalidade do espírito. Ele pressupõe uma forma de conhecimento prévio e depois uma submissão deliberada ao imperativo que parece resultar desse conhecimento da natureza. A natureza é guia mas afinal a sua força espontânea dilui-se no mandamento. Quer dizer há um imperativo categórico, que tem por natureza o facto de não ser moral ou seja artificial, mas antes uma subordinação ao mundo natural. Diderot é moderno quando começa por desnaturalizar a moral mas ao mesmo tempo recai em posições antigas, uma vez que pretende ligá-la como os antigos à natureza. É o caso dos estóicos em particular mas também de Cícero.
116 Diderot [Supplément au voyage de Boungainville], in http://abu.cnam.fr/cgi-bin/donner_html? supplem2. 117 Diderot [Supplément au voyage de Boungainville], in http://abu.cnam.fr/cgi-bin/donner_html? supplem2. 118 Diderot [Supplément au voyage de Boungainville], in http://abu.cnam.fr/cgi-bin/donner_html? supplem2.
O utilitarismo de Diderot baseia-se numa hipertrofia clara do conceito de egoísmo e de interesse pessoal ou bem próprio. Ele diz que é próprio do homem não obedecer senão ao seu próprio interesse que é o único. “L’homme ne te donnera jamais que ce qui ne lui est bon à rien, et te demandera toujours ce qui lui est utile”119.
Para Diderot tudo o que não é natural não merece ser respeitado. Pelo que o homem é completamente determinado pela natureza, pela sua natureza. Não há qualquer liberdade pessoal à margem das suas imposições tirânicas e fixadas de uma vez por todas: “Tu es en délire si tu crois qu’il y ait rien, soit en haut, soit en bas, dans l’univers, qui puisse ajouter ou retrancher aux lois de la nature, (...) Tu ordenneras le contraire, mais tu ne seras pas obéi”120.
A teorização da felicidade em Diderot faz-se a expensas da infelicidade, porque é mais fácil teorizar a conflitualidade entre o mundo das regras e o mundo da natureza, no lugar da harmonia entre as duas instâncias, uma vez que Diderot coloca em conflito insanável duas ordens: a da natureza para ele soberana do ponto de vista individual e a do conjunto artificial das normas jurídicas, morais e religiosas, que é, no fim de contas, soberana também do ponto de vita social. Esta conflitualidade encontra o palco no seio do indivíduo, e esta conflitualidade dramática acolhe a infelicidade. A infelicidade reside no carácter contraditório das obrigações. Ela resulta de uma cisão ontológica e é a contradição dos apelos que opera essa cisão. Diderot não anda afinal muito longe da teorização de uma certa tradição jusnaturalista de um certo pessimismo. Mas a tradição jusnaturalista compreendeu que era inevitável e preferível o sacrifício de alguns dos direitos individuais em ordem à protecção da sociedade. A posição de Diderot é a este título muito interessante, uma vez que o seu individualismo não é pessimista e não é no indivíduo, ou seja na natureza humana, que está o problema, como em Hobbes, mas justamente na sociedade. Neste plano há, parece-me, óbvio, uma grande identificação com Rousseau. Para ambos a felicidade reside na unidade pré-social. A quebra da unidade imprimida pela sociedade provoca a emergência da infelicidade. A felicidade pertencia ao ser na sua expontaneidade pré-cultural, quando exprimia a sua vitalidade natural. Rousseau salienta a artificialidade do advento do reino da aparência enquanto Diderot salienta a cisão que resultou da obrigação de corresponder a duas ordens em si mesma contraditórias e até antagónicas.
E é na solução desta contradição que se evidencia a originalidade de Diderot, para a época. A obrigação de obedecer simultaneamente ao mundo da natureza e ao mundo das instituições artificiais espartilha o homem, que dividido pura e simplesmente não obedece em consciência a nada. Este ser dividido fica podemos dizer ontologicamente manietado, e daí a sua infelicidade. Para recuperar uma condição e uma consciência feliz deveria recuperar a unidade perdida, mas isso tendo em conta a
119 Diderot [Supplément au voyage de Boungainville], in http://abu.cnam.fr/cgi-bin/donner_html? supplem2. 120 Diderot [Supplément au voyage de Boungainville], in http://abu.cnam.fr/cgi-bin/donner_html? supplem2.
preferência de Diderot pela natureza implicaria o abandono e a rejeição das instituições sociais e o concomitante regresso à natureza. Ora Diderot é demasiado urbano e cosmopolita para admitir essa possibilidade. Mas reconhecendo que entregues ao estado de natureza alguns seres, eu diria a maior parte dos seres, encontraria a sua irremediável ruína e desgraça acaba por à boa maneira voltaireana da tese de um cristianismo pragmático e utilitário, reconhecer que a maior parte dos seres humanos deve viver num estado policiado e que só os génios podem realizar a convergência espontânea entre a realização plena, quer dizer, natural e a vida social, sem o perigo da autodestruição. No génio a expansão da sua natureza não o coloca em perigo.
Portanto em jeito de conclusão: A felicidade de um ser humano é a realização da inclinação da sua natureza. E é aí e só aí que reside a moral de Diderot. Eudemonismo naturalista e utilitário.
Olhe-se agora mais de perto para as contradições com o intuito de que melhor se veja a solução através da figura do génio.
Por exemplo em Fragments échappés au portfeuille d’un philosophe ele declara: “Il est des actions auxquelles les peuples policés ont avec raison attaché des idées de moralité toute à fait étrangères à des sauvages”121. O que conflitua, de algum modo, com o que já se viu.
Tão depressa Diderot enfatiza a relação da felicidade e da virtude como a apostrofa exaltando a natureza amoral. Tão depressa incensa o movimento, o dinamismo fiel ao seu naturalismo onde tudo é «jaillissement et métamorphose», como exalta a absoluta imobilidade na linha de uma felicidade extática que só se encontra no repouso absoluto. Quietismo delicioso, afirma ele. Por um lado, a intransigência anti-humanista, que se consagra na definição de uma humanidade sem moral, subordinada aos seus instintos, mesmo os mais discutíveis, por outro lado, a transcendência que chega pela liberdade onde o homem funda uma ordem própria e que só pode ser a da virtude. Por outro lado ainda, a possibilidade de superar este mesmo universo da virtude devolvendo ao homem a sua integralidade baseada na natureza, através da genialidade. O génio seria o homem total, no qual a natureza plena e a virtude deixariam de ser antinómicas. Aqui sim neste argumento posso reconhecer que se anuncia o romantismo.
E segue ainda a mesma orientação quando reconhece que a felicidade é uma obrigação porque a natureza no-lo diz, porque no fim de contas são as paixões “che ci ispirano il desiderio della felicità”122.
Não tanto pela felicidade mas pela assunção do papel vital das paixões, reforçada, porém sempre, pela valorização da vida terrena, porque em última instância “combattere contro la natura, cercare di reprimere le passioni, di soffocare le inclinazioni naturali significherebbe adoperarsi per trascorrere le breve esistenza terrena, l’única che sia concessa all’uomo, tra i dolori e gli affanni”123.
121 Diderot [Obras completas, (t. VI)], in Assézat 1877: 453. 122 Barba 1991: XX.
Deve contudo deixar-se aqui uma nota que esclarece que o vitalismo de Diderot não cai na tentação materialista. E é até curioso que Diderot tenha repreendido em Helvétius o seu materialismo mecanicista, comparando o modelo humano de Helvétius a um autómato.
O que perturba nas posições de Diderot que chegam ao limiar do puro paradoxo, é, e como se verá este assunto é decisivo e absolutamente determinante, o resultado de uma enorme ambiguidade antropológica. Como faz questão de recordar Vincente Barba, Diderot oscila permanentemente “tra la concezione di una natura buona e razionale, di una natura che é «legalità suprema», «alta istanza morale», che non può che guidarci alla virtù, e quella di una natura cattiva, che è irrazionalità e disordine istintuale e, perciò nemica della virtù. Per essere virtuosi, basta, nel primo caso assecondare le inclinazioni naturale; nel secondo ocorre invece contrastarle. Ma se la felicità consiste nell’abbandonarsi agli impulsi che si vengono dalla natura, mentre la virtù deriva dal resistere ad esse, virtù e felicità non coincidono più esse si dissociano per diventare due termini opposti”124.
E o paradoxo consiste no facto de que por um lado Diderot considera as virtudes artificiais e o facto de o homem dever seguir a sua natureza, uma vez que só ela oferece a dimensão de um verdadeiro padrão moral. E com a vantagem de que seguir a natureza significa a expansão do eu, a realização plena da possibilidade vitalista e ainda a satisfação das paixões, vitais também a seu modo para a realização intelectual e moral. E por outro lado o facto de não pode deixar de reconhecer que o não controle da natureza e das paixões pode colocar sobretudo os homens nascidos com temperamentos desgraçados no caminho de comportamentos baixos e o que é pior ainda nefastos para eles mesmos. Então entra a virtude. Só o homem de génio, como já disse, representaria a superação da antinomia dramática entre natureza e virtude. Só o génio romântico atrevo-me a dizer.
Qualquer reflexão sobre o tema da felicidade mostra a íntima conexão que aí se estabelece entre os domínios éticos, morais e metafísicos e a prova desta conexão emerge imediatamente sob a forma de múltiplas concepções de felicidade que estão sempre associadas a diferentes posições ideológicas. De facto, quando se percorre a história diacrónica das sucessivas posições sobre a questão da felicidade, o que imediatamente se compreende é que elas, aparecendo preferencialmente em tratados de ética, de moral ou, mesmo, de metafísica, todas pressupõem, como condição de possibilidade, uma, qualquer, teoria antropológica. Essa é sempre a primeira questão. Qual a natureza do homem? Só depois em função dessa natureza, se ergue a questão: o que é que devo fazer? Ela decorre por um lado da exigência irrecusável da felicidade, (salvo talvez no caso de Kant, embora como espero mostrar a questão não seja pacífica. O famigerado anti-eudemonismo kantiano, deixa muito a desejar), e da articulação entre os pressupostos antropológicos e uma filosofia prática dos fins. Porque quando se encara o problema da natureza do homem, imediatamente se pergunta sobre qual a sua finalidade e também do modo como se
deve atingir esse objectivo. É este nó que determina a convergência entre a ética, a moral e uma antropologia filosófica quando se problematiza a questão da felicidade. E tanto faz que se opte por uma concepção optimista ou pessimista da natureza humana, por uma concepção imanente ou transcendente do seu destino, por uma concepção hedonista da felicidade, eudemonista, deontológica ou utilitarista, sempre a questão do comportamento é trazida à cena. Tanto faz que a moralidade seja entendida de uma forma intuicionista, de razão, ou de senso, ou de sentimento, como de uma forma que releva do utilitarismo emotivista, ou na perspectiva do internalismo empírico-naturalista, do internalismo autonomista ou simplesmente do externalismo completo no quadro mais radical do voluntarismo positivista. Porque sempre essa mesma moralidade enquadra a problemática da condição existencial, chame-se-lhe o bem, a felicidade, o bem público, o bem comum, ou simplesmente o prazer. E é sempre a felicidade que nomeada ou sugerida por antonomásia ocupa o lugar de destaque no quadro de uma filosofia prática e dos fins.