Indigenizando os cursos de parteiras indígenas

Os discursos veiculados pelos participantes das Reuniões de Parteiras, Pajés e AIS no Alto Juruá, ao avaliarem os Cursos de Parteiras Tradicionais Indígenas, revelam o quanto os povos indígenas ali representados veem nesses eventos uma forma de acessar não só os

conhecimentos e materiais do kit-parteira, considerados aqui símbolos do mundo do branco, mas, também, conquistar determinados direitos, recursos e benefícios advindos da interação com o Estado-Nação.

Alguns estudiosos dos povos Pano (MCCALLUM, 2002; LAGROU, 2007) apontam para o fato de as coisas e habilidades dos brancos serem muito desejadas. No caso Kaxinawa, por exemplo, as pessoas se suprem em “fontes externas de poder” advindas destas interações com o estrangeiro – o nawa.132 Pode-se entender o desejo indígena pelos conhecimentos e pelas coisas do branco, expressado na fala dos participantes dessas reuniões, como uma estratégia discursiva de apropriação e controle das relações estabelecidas com os não índios ao longo do processo histórico de contato interétnico. Nesse processo de apropriação, o branco é capturado e domesticado, em termos simbólicos, ao mesmo tempo em que é seduzido a cooperar com os projetos indígenas de developman, geralmente voltados para a sua própria reprodução sociocultural.133 O financiamento dos cursos de parteiras, assim como do Projeto Acre são exemplos concretos desse processo de conquista da colaboração não indígena.

As avaliações sobre os cursos das parteiras apresentaram uma reflexão que oscilou entre o jeito do branco de fazer partos e os cuidados indígenas com a gestante e a parturiente, qualificados pelas falas indígenas como tradicional ou cultural.134 No âmbito desses discursos, empregar ou não os conhecimentos e práticas aprendidos durante os cursos parece ser o sinal que indica se a parteira está operando de uma forma ou de outra. Possivelmente, esses enunciados variam de acordo com o contexto em que são proferidos. Se estiverem numa situação em que os conhecimentos do branco são valorizados, as parteiras afirmarão trabalhar do modo como aprenderam nos cursos; se as formas tradicionais de assistência ao parto forem reconhecidas, as falas enfatizarão que, apesar de as parteiras utilizarem alguns materiais do

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“Os nawa são fonte de cobiçados poderes e produtos, mas [...] ainda não transmitiram seus conhecimentos. [...] Os Huni Kuin continuam consumindo, retendo, casando, reproduzindo-se, produzindo e roçando nos interstícios dessas diferenças – entre si, mas ao alcance dos bens, remédios e saber fornecidos pelos nawa” (MCCALLUM, 2002: 390).

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Isso não quer dizer que todos esses povos ou mesmo comunidades diferentes de uma mesma etnia incorporam os conhecimentos e coisas do branco da mesma forma. Certamente, existe uma diversidade dos modos de apropriações. Entretanto, esta autora não está apta a realizar uma análise mais apurada deste processo, pelo fato de os dados com os quais estou trabalhando serem insuficientes para tanto. Este, então, se apresenta como um tema a ser aprofundado em estudos antropológicos posteriores.  

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A fala dos indígenas durante as reuniões ao empregarem um dispositivo comparativo ao empregarem categorias dicotômicas para estabelecerem contrastes: entre os tempos antigos e os tempos atuais; entre o parto tradicional e o parto do branco, etc.

branco, elas continuam fazendo o “parto tradicional”. Portanto, os discursos variam de acordo com as situações em que são proferidos e com os destinatários a quem são dirigidos.

De qualquer forma, os conhecimentos e os kits-parteira disponibilizados pelos cursos, ao serem apropriados pelas comunidades indígenas do Alto Juruá, adquirem novos significados e funções nos contextos socioculturais em que são reinscritos. Mas, ao deslizarem pelas fronteiras da diferença cultural e terem o seu conteúdo semântico esvaziado, os conhecimentos e coisas apropriados dão origem a novas formas de saber sobre a gestação e o parto e a novos lugares de poder, como no caso do cargo de parteira instituído com o advento dos cursos. Assim, redefinidos e incorporados, eles são postos em circulação a serviço do dinamismo social indígena, transformando-se em símbolos de exterioridade que conferem prestígio local (ALBERT, 2002: 12).

Neste caso, o kit-parteira pode ser entendido como um símbolo das relações de poder estabelecidas com os brancos e, por isso, validam a posição daquelas que o possuem no âmbito das comunidades indígenas: as parteiras. Dessa forma, relações assimétricas e não equivalentes, interdependentes e complementares, internas à sociedade, são mantidas pela posse desigual dos poderes e dos objetos advindos da relação com o estrangeiro – o nawa.

O kit é a materialização dos conhecimentos adquiridos durante os cursos, representando emblemas carregados de prestígio social. Possuir os materiais do kit sinaliza que essa mulher está de posse de conhecimentos advindos do “mundo do branco”. Constitui um sinal de distinção e de prestígio ante os demais membros da comunidade, assim como aumenta o poder de agência da parteira, na medida em que ela está autorizada a acompanhar as gestantes e assistir os partos de sua aldeia, porque fez cursos. Como afirmou uma Kaxinawa: “Agora não é mais qualquer um que pode ‘pegar menino’. Tem uma pessoa capacitada para isso”. Portanto, mais do que um valor utilitário, os conhecimentos aprendidos e os kits recebidos legitimam a mulher que os possui a atuar como parteira.

Os discursos dos participantes indígenas das reuniões indicam que a própria organização do cuidado com a gestação e o parto e a prática do “pegar menino” entre os povos indígenas do Alto Juruá foram transformadas após a realização dos cursos de parteiras. Transformações marcadas pela apropriação dos conhecimentos e materiais do kit-parteira,135

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“O fato de o material ser o ponto central das considerações dos participantes leva a pensar que seja esse o aspecto mais significativo para as mulheres e o que teve mais impacto em suas práticas” (OLHAR ETNOGRÁFICO, 2006b: 97).  

mas, principalmente, pelo surgimento da parteira como um cargo a ser ocupado por mulheres que participaram ou que almejam participar desses cursos.

Dessa forma, os cursos, ao contribuir para criar o cargo de parteira, deslocaram do âmbito familiar e de parentesco uma parte dos cuidados com a gestação e o parto, concentrando nesta personagem o exercício de “uma prática que, tradicionalmente, estava difundida entre a população” (OLHAR ETNOGRÁFICO, 2006b: 95). Neste caso, emerge uma nova forma de entender os cuidados com a gestação e o parto, enquanto os papéis sociais desempenhados por aqueles que cuidam das grávidas e parturientes são redefinidos.

Entretanto estes mesmos enunciados indicam que, apesar de alguns desses conhecimentos e dos materiais do kit serem incorporados à prática do “pegar menino”, as mulheres não deixaram de operar com os saberes encorporados adquiridos ao longo de sua trajetória de assistência ao parto. Apropriar-se dos conhecimentos e das coisas advindos do mundo do branco não significa substituir aqueles com os quais se vinha operando nas comunidades; mas, sim, acumular diferentes saberes e recursos para transformá-los ao atribuir-lhes novos papéis e significados nos contextos socioculturais do qual agora eles fazem parte.136 Assim, ao serem incorporados na assistência ao parto, os conhecimentos e os materiais disponibilizados pelos cursos também são indigenizados pelos povos indígenas do Alto Juruá e, ao serem colocados em prática, se tornam encorporados.

Se os cursos propiciaram a emergência da parteira tradicional indígena, eles fizeram isso por deterem o poder de nomear: aquelas mulheres que participam dos cursos, mesmo sem experiências em “pegar menino”, tornam-se parteiras. Como prova da aquisição deste novo status ela traz o kit-parteira e o certificado de participação no curso. Portanto, ser parteira, neste contexto, significa operar com os conhecimentos e com os materiais do branco. O poder de nomear dos cursos advém do fato de eles terem sido viabilizados a partir da relação estabelecida entre lideranças de mulheres indígenas, organizações não governamentais, nacionais e internacionais, e diferentes setores governamentais. Se os cursos detêm o poder de nomear e, ao fazê-lo, instituir realidades no âmbito das comunidades indígenas, é porque eles, apesar de não serem profissionalizantes, estão alinhados com os discursos oficiais dos       

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“O pensamento ameríndio parece valorizar o acúmulo do conhecimento encorporado, uma forma corporal- subjetiva de acumulação, ao invés de uma acumulação de relações através de artefatos. Este ‘saber do corpo’ estabelece relações ancoradas numa subjetividade que se constrói a partir do estar e se saber relacionado” (LAGROU, 2007: 81).

organismos internacionais e das políticas públicas apresentadas nos capítulos iniciais desta tese.

Ao serem nomeadas como parteiras pelos cursos, essas mulheres se distinguem das demais integrantes da sua comunidade, principalmente daquelas que, ao possuírem experiência prática de “pegar menino”, não são denominadas parteiras. Ao que tudo indica, esse se torna um processo semelhante ao que aconteceu com a distinção adquirida pelas “parteiras diplomadas” perante as iletradas no processo histórico de profissionalização da assistência ao parto na sociedade ocidental, como se viu anteriormente. A particularidade aqui, talvez, se deva justamente ao recorte étnico, na medida em que se está trabalhando com povos indígenas: ter participado dos cursos e possuir o kit pode ser considerado como “uma evidência da relação com as instituições não indígenas” (OLHAR ETNOGRÁFICO, 2006b: 97).

Os efeitos e as consequências de oferecer cursos de capacitação para ‘parteiras’ indígenas não se limitam a uma ‘melhoria’ das condições sanitárias do parto indígena; acarretam também mudanças sociais, já que o atendimento do parto passa a ser prerrogativa de pessoas especializadas, e apontam para uma medicalização do parto, na medida em que se trata de suplantar as práticas tradicionais pelas biomédicas, mesmo que seja por meio de agentes indígenas (OLHAR ETNOGRÁFICO, 2006b: 98).

Até porque os conhecimentos e coisas do branco apropriados pelos indígenas não deixam de trazer algo da sua sociedade de origem. Isso porque esses cursos também falam sobre as intenções oficiais do Estado e da OMS de regulamentar o ofício das parteiras e de integrá-las aos serviços de saúde. Assim, os dispositivos de captura do outro também podem ser utilizados pelo próprio colonizador como um artifício para colonizar corpos e medicalizar as práticas e os praticantes indígenas que atuam na assistência ao parto, ao instituir um processo de profissionalização das parteiras. O poder colonizador não necessariamente é exercido pelos agentes coloniais de forma consciente, portanto, intencionalmente. Mesmo assim, ele não deixa de contribuir para concretizar o desejo colonial de ver os povos indígenas, socialmente subordinados na organização do Estado-Nação, reformados por um projeto cidadão de inclusão social.

Entretanto, mesmo tendo emergido a partir do advento dos cursos de capacitação de parteiras, a criação da “parteira própria” expressa a agência criativa desses povos ao instituir no âmbito de suas comunidades um “papel” especializado no acompanhamento das gestações

e da assistência aos partos.137 Se por um lado a atuação dessa figura emergente está legitimada pelo fato de haver participado nos cursos; por outro, instituir um papel de “parteira tradicional” também representa uma forma de continuar tendo acesso aos conhecimentos, coisas, recursos e benefícios advindos do mundo do branco, de modo a controlar as relações estabelecidas com eles.

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O princípio da ação está no agente e depende dele: ao agir o agente se torna a causa da ocorrência de novas situações. Ao decidir como agir o agente está deliberando quanto ao que pode ser para ele objeto de ação. Mas, as ações, geralmente, possuem fins outros que a si mesmo. Neste caso, a agência remete as capacidades de ação do sujeito aos contextos práticos do mundo da vida (RICOEUR, 2006). 

9 OS OUTROS CUIDADORES: AGÊNCIA, INTERMEDICALIDADE E

GÊNERO

Os cuidados com a gestação e o parto não dizem respeito apenas ao universo feminino (parteiras, mães, irmãs, primas, gestantes e parturientes), mas requerem a participação dos homens – tanto dos que pertencem à família da grávida (pai, esposo, irmãos) quanto dos pajés e dos AIS – no desempenho de algumas ações importantes para garantir a saúde da grávida e da criança que está sendo forjada.

Os depoimentos dos participantes das Reuniões de Parteiras, Pajés e Agentes Indígenas de Saúde demonstram que cada aldeia do Alto Juruá possui uma forma própria de organizar a atenção às gestantes, parturientes e recém-nascidos. Nesta organização, são atribuídas a cada cuidador, sejam especialistas ou não, funções específicas e complementares nos cuidados com a gestação e o parto. Essas atribuições são exercidas de acordo com a posicionalidade de gênero ocupada por eles.

Os pajés e os AIS, geralmente homens, desempenham papéis importantes neste cuidado.138 Porém, enquanto o cargo de agente de saúde é oficialmente instituído pelo Estado, o de pajé não é um cargo formal. A categoria discursiva pajé remete a uma ampla gama de especialistas – xamãs (LANGDON, 1996) –, que, ao exercerem práticas diversas, contribuem para a manutenção do bem-estar e da saúde da sua comunidade. Geralmente esta noção, que também emerge no contexto das relações interétnicas estabelecidas com o mundo dos brancos, é empregada pelos indígenas para, ao falarem de seus especialistas, se fazerem compreender pelos não indígenas.

De qualquer forma, a partir de agora, se verá como os papéis atribuídos aos pajés e AIS no cuidado com a gestação e o parto aparecem nos discursos proferidos pelos participantes das reuniões que ocorreram no Alto Juruá.

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“Algumas das mulheres mais velhas que participaram nas reuniões organizadas pelo presente projeto são consideradas também conhecedoras não apenas das técnicas relacionadas com o evento do parto, mas de práticas terapêuticas tradicionais, como o uso de ervas medicinais ou mesmo de técnicas xamânicas. Três das parteiras Kaxinawa definiram-se, por exemplo, como dauya e këyuaki, termos que designam pessoas que praticam formas específicas de xamanismo. O primeiro termo faz referência [...] ao especialista em ervas medicinais e mágicas, enquanto o segundo designa a pessoa que conhece o uso das rezas. [...] Igualmente, uma das mulheres Shanënawa, reconhecida como parteira, é também tsibuya, termo conferido a um tipo de pajé (literalmente ‘aquele que tem amargo’, que se caracteriza pela capacidade de incorporar espíritos (yuxin), que efetuam, por intermédio do corpo do xamã, a extração da doença através da sucção.” (OLHAR ETNOGRÁFICO, 2006b: 89).