Mystica Processiones

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No período medieval, as invasões ao território romano e o temor funéreo, efetivamente causaram no burgo um estado de permanente angústia, remetendo-o à relação pessoal com o sagrado, que iniciou com o Édito de Milão no ano de 313 e, culminou no ano de 391 com o cristianismo sobrepondo o paganismo como religião oficial do Estado.

Le Goff realça nesse período a suspensão pela Igreja da ambivalência simbólica: A Igreja substitui o realismo pagão por um universo de símbolos e de signos. Nega a essencialidade do homem perante Deus e o além, e impõe novos quadros para a representação da sociedade. Pode tratar-se de um dualismo elementar: clérigos- laicos, poderosos-humildes. A cultura clerical encobre e elimina a cultura folclórica. [...] é a separação do bem e do mal, do verdadeiro e do falso, da magia negra e da magia branca, sendo o maniqueismo propriamente dito evitado apenas pela omnipotência de Deus (LE GOFF, 1980, pp. 125-214).

Não obstante, P. Hall Manly, afirma que estes prístinos mistérios não deixaram de existir, mesmo após o Cristianismo:

O grande Pan não deixou de existir, e a Maçonaria é a prova da sua sobrevivência. Os mistérios pré-cristãos assumiram, simplesmente, o simbolismo da nova fé, perpetuada por meio dos seus símbolos e alegorias nas mesmas verdades possuídas pelos sábios desde o principio do mundo. Não há, portanto, uma verdadeira explicação para o caso de símbolos cristãos encerrarem em si o que era escondido pela filosofia pagã. Sem as misteriosas chaves transportadas pelos líderes dos cultos egípcios, brâname e persa, os portais da Sapiência não poderiam ser abertos (MANLY, 1486, p. 4).

O caso é que este período de transição foi caracterizado por intensas relações com o divino, no que gerou uma distensão: de um lado os Pais da Igreja em relação vertical, signatários da mediação entre os homens e Deus e, preocupados em nestes assentir a escatologia cristã e, de outro, embora proibida, a prática religiosa pagã em uma relação horizontal de fetiche, em que a magia se conformava como domínio ideal do sagrado pagão, porquanto mais se via privada e oculta. Segundo Ariès (2004), tal se mostrava o grande desafio da Patrística: Quais atitudes deveriam ter, para que as mentes transpusessem do sagrado ao sacramento? Como cristianizar crenças intangíveis, quando eram domésticas e íntimas? Como perceber a Deus no próprio coração, pois que tinham a força divina como algo exterior ao corpo? Ariès esclarece essa prospecção histórica:

[...] para suscitar o desejo, utilizavam o sangue menstrual, o esperma do homem ou a urina de ambos os sexos. O princípio era sempre o mesmo: captar as forças vitais por tudo que emanava do ser vivente. Aprisionar o sagrado e aproximar-se de sua perigosa radiação; esse era finalmente o grande segredo de tais adivinhos, feiticeiros e mulheres que a noite frequentava os bosques sagrados, e das multidões que realizavam danças rituais destinadas a provocar a fecundidade e a prosperidade, assim como afastar os mortos ou conjurá-los (ARIÈS, 2004, pp. 501-507).

Ariès (2004) cita o cubiculum romanus, um quarto afastado da casa burguesa romana como local íntimo, o templo privado, onde a conotação sexual era de transgressão da moral dominante, em sua forma mais abusiva. Este exemplo, especificamente, a partir do Sermão da Montanha, serve a Agostinho para de ele transmudar ao Abditum Mentis: ŖQuando orares entrai em vosso quarto, fechai a porta e ore ao teu Pai em segredo; e este que vê em um lugar oculto, recompensar-te-áŗ183 (m.t.) (Mt, 6.6).

Agostinho, a Adeodato, indica o locus íntimo do homem, ao recorrer à primeira epístola aos Coríntios (3.16): ŖNão leste no Apóstolo: Não sabeis que sois templo de Deus e que o Espírito de Deus habita em vós? (I Cor, 3:16). A seguir alerta o filho: [...] aDeus se deve racionalmente procurar e suplicar no íntimo da alma, e invocar aquele homem interior, considerado como o seu temploŗ184 (m.t.) (DMt, Libri I.15).

Agostinho não impugnou a mística pagã, ao contrário, utilizou o vezo para redirecionar seu foco e, limitá-lo à fé em um único Deus, tal a transformar as intensas emoções da intimidade profana do domus cubiculum civis romanus, ao indicar e simbolizar que este local, encontrar-se-ia no íntimo do homem, onde sua alma estaria em contato com o próprio Deus: ŖDeste modo, no meio desse grande combate que se travava no interior de minha residência interior, no qual violentamente encetara minha alma em nosso quarto íntimo, meu coração [...]ŗ185 (m.t.) (DCf, Libri XIII Ŕ 8.19).

O bispo de Hipona estuda o ser de Deus, donde Ele seria a causa do ser das coisas, porque seria Ser por essência e, nestes termos, existência e essência seriam Ŗinseparáveis em Deusŗ. Deus, por sua essência se daria à compreensão e ao conhecimento; portanto a via à Verdade estaria na fé, conquanto a razão constituísse o meio para validá-la. Desse conceito surgiu a ŖDoutrina das Emanaçõesŗ, antes alardeada por Plotinus que a atribuiu à mundividência da origem de creação do mundo.

Este foi o conceito-chave da era cristã, onde a pluralidade dos seres não colocaria em risco a absoluta unicidade divina. Deus, ao pensar a si-próprio engendraria essa intelecção; seria Ele o Princípio Supremo, o Uno que excluiria qualquer multiplicidade de si, apenas sugeriria o fenômeno da processio.

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[...] tu autem cum orabis intra in cubiculum tuum et cluso ostio tuo ora Patrem tuum in abscondito et Pater tuus qui videt in abscondito reddet tibi [...].

184_{[…] nescitis quia templum Dei estis et Spiritus Dei habitat in vobis.}

185_{Tum in illa grandi rixa interioris domus meae, quam fortiter excitaveram cum anima mea in cubiculo}

A emanação em Agostinho reporta o fenômeno da processão186, que implicaria o efeito proceder da causa e, esta se manifestar no efeito que o poria em movimento; em comum, o movimento processional se dar sempre em acção para o exterior, não obstante continuar a existir interiormente no agente mocional:

A razão é a visada da alma, mas como nem todo aquele que visa vê, a boa e perfeita visada seguida da visão se chama virtude, que é a reta e perfeita razão. Contudo a mesma visada dos olhos não poderá se voltar à luz se não possuir as três virtudes: a fé, ao crer que na visão do objeto a visar estará a sua felicidade; a

esperança, ao confiar que o que verá se visou muito bem; a caridade, ao querer

contemplá-la e nela sentir encanto. A visada segue a mesma visão de Deus, claridade plena a tudo, não porque não se apresente, mas porque Deus é o único ente do qual a possessão se aspira; tal é a verdadeira e perfeita virtude, uma razão que chega a seu fim, premiada com a vida feliz. A visão é um ato intelectual que se verifica na alma como resultado da união do entendimento e do ente conhecido, o mesmo que para a visão ocular concorrem o sentido e o objeto visível e, nenhum deles se possa eliminar, sob júdice de se anular a própria visão187 (m.t.) (SLq, Libri

I – 6.13).

Mario Santiago de Carvalho, ao avaliar este fenômeno, na apresentação da obra ŖO Ente e a Essênciaŗ de Teodorico de Freiberg, afirma:

O intelecto do homem não é singular, mas autoconstituição que coincide com o conhecimento do Princípio que promana (processio), ou de que é creatura (de Deus), e com o regresso (conversio) a si-mesmo, que é o pensamento do próprio Princípio. [...] Pensando-se a si-mesmo pela sua própria essência, o intelecto pensa (da mesma maneira e por um mesmo acto simples de pensamento) todo o ente

(g.m.) (CARVALHO, in Vriberch, 2013, p. 13).

Para Libera (2004-e) a processão não deve ser concebida como acção exterior a inferir um efeito também exterior, mas do processo pelo qual algo é causado por outro, que o determina e o contém de princípio. O retor parte do homem vicioso para provar a existência de Deus na seição, porque conceitualmente, a existência de algo imperfeito só seria possível se existisse seu adverso. O que decorre por processão exterior deve necessariamente ser diverso daquilo de onde procede; mas em Agostinho o que procede ao interior do homem de forma intelectível, não seria essencialmente diverso; ao contrario, melhor se consubstanciaria com a fonte originaria, dado que o próprio processo de intelecção fosse fator de uma visceral unificação entre receptor e emissor.

Para Libera (2004-e) a processão não deve ser concebida como um retorno:

186_{Na teologia católica, implica a procedência que se faz presente no mistério da Santíssima Trindade.}

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Aspectus animae, ratio est: sed quia non sequitur ut omnis qui aspicit videat, aspectus rectus atque perfectus, id est quem visio sequitur, virtus vocatur; est enim virtus vel recta vel perfecta ratio. Sed et ipse aspectus quamvis iam sanos oculos convertere in lucem non potest, nisi tria illa permaneant: fides, qua credat ita se rem habere, ad quam convertendus aspectus est, ut visa faciat beatum; spes, qua cum bene aspexerit, se visurum esse praesumat; caritas, qua videre perfruique desideret. Iam aspectum sequitur ipsa visio Dei, qui est finis aspectus; non quod iam non sit, sed quod nihil amplius habeat quo se intendat: et haec est vere perfecta virtus, ratio perveniens ad finem suum, quam beata vita consequitur. Ipsa autem visio, intellectus est ille qui in anima est, qui conficitur ex intellegente et eo quod intellegitur: ut in oculis videre quod dicitur, ex ipso sensu constat atque sensibili, quorum detracto quolibet, videri nihil potest.

[...] o intelecto do homem não é uma coisa singular creada por Deus a partir de uma ideia singular: seu prório ser creado é sua autoconstituição, que não é diferente do conhecimento que ele tem do Princípio do qual ele emana ou procede. Por sua vez, essa processão (processio) pode ser definida como um retorno (conversio) a si-mesma na medida em que o intelecto se faz a si-mesmo e se faz intelecto ao conhecer seu Princípio (LIBERA, 2004, p. 424)

Ladrière, ao ressaltar a palavra no mistério da fé, afirma:

Na experiência da fé, a palavra desempenha um papel essencial, não como expressão de um sistema no qual nos fosse dada uma nova aproximação da verdade, mas sim, como revelação. Isto é, como livre manifestação de um desígnio de Deus sobre o mundo, no qual o destino do homem, assim como, de certa forma, o ser mesmo de Deus, se acha implicado [...] Na medida em que a revelação não é simplesmente apelo dirigido à vontade, mas manifestação do mistério de Deus que orienta certo modo de compreensão, certo tipo de inteligibilidade, de tal forma que a fé efetivamente envolve um saber. Para situar corretamente este saber em relação aos outros, naturalmente é preciso reportá-lo à sua origem, recolocá-lo no contexto vivido da palavra relevante [...]. Esta é essencialmente anúncio, a partir do que todos os seus outros caracteres devem ser reinterpretados [...]. A relação da fé com a verdade é escatológica, ou seja, plenamente atual e, ao mesmo tempo, inteiramente por vir. Contudo, se a verdade implicada na fé tem este estatuto misterioso, é porque encontra seu fundamento último na Palavra viva, que é a própria revelação que anunciou a si-mesmo, ao afirmar: Eu sou o Caminho, a

Verdade e a Vida (LADRIÈRE, 1977, pp. 183-187).

Para Agostinho a acção humana tem como fim a felicidade, que se daria no íntimo do homem, ao se voltar para si-mesmo e, em seu interior, deparar a processão da Verdade:

Em seguida, por vosso conselho regressei a mim mesmo, conduzido por Vós recolhi-me ao coração, Pude fazê-lo, porque Vos viestes em meu auxílio. Entrei e, ante a visão de minha alma, vi acima de meus olhos interiores e de meu espírito a Luz imutável, que não era o brilho vulgar visível a todo homem, tampouco era de mesmo gênero, posto fosse maior, fulgiria muito mais clara e tudo cingiria com sua grandeza188 (m.t.) (DCf, Libri XII – 10.16).

Nas comentas de Teixeira de Pascoaes (1945) encontramos que Agostinho tem no Creador, o espírito e a alma sobrejacente às creações, onde a Verdade no homem se faz pela sapientia constitutiva do Artifex Mundi, o derradeiro Verbo; n`Ele se passa mutuamente da instância da verdade para à realidade, da sapientia à scientia, da matéria primeva à anímica final ou, do existente para o vivente: ŖA realidade é a Verdade transcendente; a Verdade é a realidade imanenteŗ (PASCOAES, 1945, p. 64).

Adalbert-Gauthier Hamman, realça o místico na obra de Agostinho:

Este Deus à espreita em sua vida (de Agostinho), este Deus presente em seus irmãos, este Deus no mais íntimo de sua alma é também aquele a que aspira se estreitar acima de todas as pesquisas, para o qual ele tende com todo o seu ser, inflamado agora pelo próprio Amor. (1985, p. 234).

188_{Et inde admonitus redire ad memet ipsum intravi in intima mea duce te et potui, quoniam factus es adiutor}

meus . Intravi et vidi qualicumque oculo animae meae supra eumdem oculum animae meae, supra mentem

meam lucem incommutabilem, non hanc vulgarem et conspicuam omni carni nec quasi ex eodem genere grandior erat, tamquam si ista multo multoque clarius claresceret totumque occuparet magnitudine.

Para Steiner (2005), nas relações com o sagrado não há antinomias, porque a Verdade não é contingente; ela pressupõe a si-mesma; como cita Ladrière (1977), está autoimplicada na própria interpretação, assim não carece, pois de comprovação para conceber o discurso e nele atestar uma revelação com sua própria lógica. Igualmente se faz o texto de Soliloquiorum, permeado da presença de iluminação a si, dado não vermos a verdade apenas por Deus, mas n`Ele. Para o bispo hiponense a verdade é a sapientia eterna, tal que os entes finitos só se fazem inteligíveis na medida em que complementarem o Creador: Ŗ[...] precede de todo o passado e dele se eleva à eternidade, sempre presente a dominar todo o futuro ainda por vir e que ao chegar, pretérito tornar-se-á; Vós permaneceis sempre o mesmo e vossos anos não se extinguirãoŗ189 (m.t.) (DCf, Libri XI.13).