Soliloquiorum Expositium

Da obra Soliloquiorum constam dois livros com trinta e cinco capítulos, quinze do Liber Primus onde o retor exibe a existência de Deus, e vinte do Liber Secundus onde trata da imortalidade da alma. No final existe um registro que indica um retorno para continuar a discorrer sobre o intelecto e a alma, do que se induz a incompletude de Soliloquiorum:

Tudo isto será tratado de forma mais precisa, quando nós começarmos a dissertar sobre o compreender, no que temos nos empenhado e ocorrerá ao terminarmos essas discussões e, concluirmos os temas que nos suscitam ao estudo da vida da alma. Pois tenho, para mim, que te causaria grande tristeza imaginar que a morte humana acabaria com a da alma e, assim reduzisse ao esquecimento todas as coisas, incluso essa verdade que temos investigado57 (m.t.) (SLq, Libri II Ŕ 20.36).

Agostinho escreveu Soliloquiorum ao final do ano 386, em sua solidão de Casiciaco; ressalte-se que nessa ocasião, a religião cristã coronada desde Constantino (272- 337), instaurara-se em renovado espaço político romano. É, pois uma das precedentes obras da verve literária de Agostinho, na qual contempla uma visão idílica da alma e de Deus, a partir da visão interna de si-mesmo.

Em Soliloquiorum, as palavras não obstante se articularem em uma linguagem, nesta não se encerra quando se conduz no domínio de um interior, onde o discurso se move entremeio a uma autobiografia vivencial, característica do retor em descrever o passado ao visar o futuro, para reificar seu presente, no que revive o paradoxo de Ianus58. A essa característica augustiniana, é possível encontrar reflexo em Gagnebin De Bons, através de

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Haec dicentur operosius atque subtilius, cum de intellegendo disserere coeperimus, quae nobis pars proposita est, cum de animae vita quidquid sollicitat, fuerit quantum valemus enucleatum atque discussum. Non enim credo te parum formidare ne mors humana, etiamsi non interficiat animam, rerum tamen omnium, et ipsius si qua comperta fuerit, veritatis oblivionem inferat.

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Referência a Ianus, divindade romana das portas de passagem, representada com duas faces contrapostas. Sua figura contempla, simultaneamente, o dentro e o fora, o início e o fim, o passado e o futuro. Por ser o ponto de junção do passado e do futuro, representa também o tempo presente. Em As metamorfoses, Ovídio (43 a.C.-17 d.C.) o chama Caos. (Paradoxo de Ianus, Katja Plotz Fróis, in Cadernos de Pesquisa Interdisciplinar em Ciências Humanas. ISSN 1678-7730 N. 63 Ŕ Fpolis, Dezembro, 2004).

seu compêndio La mémoire, l‟histoire, l‟oubli de Paul Ricœur: « La Ŗdescriptionŗ du passé est une construction qui obéit à lřinterprétation de traces dřordres divers (documents, archives, témoignages etc.) et à des injunctions singulières dřénonciation, liées au présent spécifique de lřhistorien »59

(m.t.) (GAGNEBIN DE BONS, 2008, p.08).

Para Gusdorf, em sua obra La Parole (1977-b), a palavra manifesta a capacidade do homem em se afirmar a si-mesmo, posto revele o ser em sua nudez essencial, ao trasladar valores à existência que vivencia. A palavra, pois designa a realidade humana, tal como ela se manifesta em atestação pessoal de ordem moral e metafísica, a qual mesmo que representada por uma linguagem abstrata tem como condição a possibilidade de passar a ato, quando carregada de intenções particulares e portadoras de valores pessoais.

Para Merleau-Ponty (1974), uma língua é para seus usuários um sistema que permite exprimir um número indefinido de pensamentos com número finito de sinais, escolhidos de maneira a recompor exatamente tudo o que se pode querer dizer, ao evidenciar as designações das coisas. Existe, portanto uma dependência recíproca entre a palavra, o pensamento e as circunstâncias, que seriam menos representação do real, mas de uma língua que manipula inconscientemente a forma de ver o mundo:

A língua dispõe de certo número de sinais fundamentais, arbitrariamente ligados a significações chaves; ela é capaz de recompor qualquer significação nova a partir daquelas, consequentemente, de dizê-las na mesma linguagem e, finalmente se exprime porque reconduz todas as nossas experiências ao sistema de correspondências iniciais, entre tal sinal e tal significação de que nos apoderamos aprendeendo a língua, e que é, ele, absolutamente claro, porque nenhum pensamento se arrasta nas palavras, nenhuma palavra no puro pensamento de alguma coisa (MERLEAU-PONTY, 1974, p. 21).

Assim se apresenta Soliloquiorum, um gênero literário específico de caráter dialógico-socrático, que expõe um alto grau de santimônia na arena da interioridade augustiniana, por interlocutores imos que se permutam dialecticamente, em um embate de discordâncias e concordâncias que redunda em perorações ético-narrativo-existenciais, das quais a análise de Agostinho de sua mundivivência na concupiscência, antevisa e se inquieta ante a finitude; princípio de admoestação bíblica: ŖOferecestes teu coração a insensatez; não a Deusŗ60

[...] (m.t.) (Ps, 14:1).

Uma análise mais acadêmica mostrará a característica especial do estilo literário de Agostinho em Soliloquiorum; a utilização do recurso da figura de linguagem conhecida por metalepse, onde o escritor toma os termos que identificam o antecedente pelo

59_{A "descrição" do passado é um constructo que adere à interpretação de vestígios de várias ordens}

(documentos, arquivos, depoimentos etc.) e injunções incomuns de enunciação, relacionadas com o presente específico do historiador.

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consequente e de forma recíproca, onde existem: « deux univers de discours Ŕ action contre événement, motif contre cause »61 (RICŒUR, 1990, p.79).

Esta observação de Ricœur se aplica notadamente a Soliloquiorum, que apresenta causas implícitas ao ego augustiniano, mas que aquilo mesmo que constitui o efeito consequente, deriva na verdade de seu próprio efeito; como exemplifica a passagem:

Senhor Pai clementíssimo eu te peço que retomes este teu prófugo; basta com o que já lhe fiz sofrer, basta de teus inimigos, coloco-me a teus pés, basta de me saciar de falsas aparências. Receba-me para que esse teu servo se salve daqueles

que o aliciaram sem que a eles pertencesse, porque de ti vivia longe62 (g.m.) (m.t.)

(SLq, Libri I - 1. 5).

Acrescente-se a essa passagem um estado de confissão que implica um atributo ético, quando Agostinho assume sua particular circunstância de errante, através de uma consciência que manifesta a incapacidade de fixar uma origem unitária e segura para si mesma. Paul Ricœur ao abordar ŖO Problema do Fundamento da Moralŗ, trata da perspectiva [visée] evangélica da ética, não como teólogo moral, mas enquanto filósofo à procura do ponto de inserção possível; afirma não poder ver sua liberdade, tampouco provar que é livre, do que só lhe restou se puser e se crer livre:

É, portanto a ausência de uma visão, que me daria a certeza de um facto, que explica que a liberdade só se pode atestar através das suas obras [...]. Portanto só posso partir da crença de que posso e que sou aquilo que posso, que posso aquilo que sou. É essa correlação inicial entre uma crença e um acto (um acto que se põe, uma crença que é a luz de um acto) que, para mim, é o único ponto de partida possível de uma ética (RICŒUR, 2011, p.129).

Para Ricœur existe o senso ético precisamente porque, em existindo a crença na liberdade esta pode ser entendida como a luz de um ato, uma luz cega cuja fecundidade requisita ser reconstituída ao longo de toda uma vida, porque a causalidade da liberdade não deriva de si mesma, deve ser recuperada através de um grande desvio através de obras e pela acção. Essa visão de liberdade de Ricœur é perfeitamente compatível com a visão desta tese para Agostinho, no que sugere considerar a obra Soliloquiorum como um indiscutível ato de busca da felicidade através da liberdade de opção do hiponense.

Ricœur se faz relevante para a pesquisa de Soliloquiorum, em face de a narrativa ser retrospectiva e poder em primo momento, aparentar equivocadamente que a reflexão só leva a efeito o passado vivido: « Or, parmi les faits racontés a un temps du passé, prennent

61_{[...] dois universos de discurso, a acção contra o acontecimento e o motivo contra a causa.}

62_{Recipe, oro, fugitivum tuum, Domine, clementissime pater: iamiam satis poenas dederim, satis inimicis}

tuis, quos sub pedibus habes, servierim, satis fuerim fallaciarum ludibrium. Accipe me ab istis fugientem famulum tuum, quia et isti me quando a te fugiebam acceperunt alienum.

place des projets, des attentes, des anticipations, par quoi les protagonistes du récit sont orientés vers leur avenir mortel »63(m.t.) (RICŒUR, 1990, p. 192).

Kolakowski (1988) comenta esse gênero literário que envolve a palavra de Deus: Uma vez que temos um evangelho onde o prólogo pode ser resumido rapidamente:

Deus é somente uma palavra, mas a palavra é Deus; uma vez que isto prova que a

linguagem é divinamente autoconstituída, consequentemente auto validativa e que palavras dizem respeito a palavras, podemos ao menos acreditar que em termos de

significação (ou sua ausência), as palavras Deus e o Absoluto não se diferem de

maçã e montanha. Isto pode resultar na oblíqua, embora dolorosa rota, através da qual Deus e o Absoluto irá reafirmar sua presença legal em nossa língua e a palavra tornar-se-á matéria novamente (KOLAKOWSKI, 1988, p. 58).

Uma observação atenta perceberá que em Soliloquiorum, tal como em Platão e Aristóteles, a preocupação maior é o destino do homem; precisamente, como o homem deparar sua via à felicidade. Agostinho utiliza de um artifício singular; enlaça conteúdos do fideísmo e do racionalismo ao se dispor como teólogo quando trata de premissas reveladas pela fé e, como filósofo quão trata da razão. O texto oferece uma estrutura interna a significar sempre mais que a soma das elocuções percutidas; requisita, pois ser analisado em sua totalidade, em razão de cada texto só remeter a outro em relações de oposição.

Na experiência da fé, o retor se vê ante a exigência de uma verdade comunicável, a qual exibiu através de sua grande máxima: Crede ut intelligas e intellige ut credos. Assim, em Agostinho a obtenção do conhecimento envolve, pois o homem integral, corpo e alma, que pela razão aceita a iluminação de forma imediata, no que implica intuir e apreender a Verdade, que de forma alegórica compete incidir à luz divina:

Procurem antes por aquela luz com a qual vêem com certeza; uma coisa é crer e outra é entender [...]. Na verdade, não se pode ver semelhante luz com os olhos, nem dotá-la de extensão espacial. Contudo, em toda parte ela se oferece à busca e nada se pode achar de mais certo e claro do que ela [...]. Todas essas informações que acabo de dar sobre a luz do espírito, a mim foram manifestadas por ela mesma, e não por outrem. Por essa luz entendo que é verdade o que tenho dito, e por ela percebo que eu entendo, e assim segue. Cada um entendeu e pode reentender isso. Entendo que exista aí um processo via ao infinito64 (DVr, Liber Unos, 49.96-97).

Este intellectus fidei é o notório adágio revivido posteriormente, no Argumento Ontológico do ano de 1078 de Anselmo da Cantuária (1986): ŖGraças a ti, meu bom Senhor. Graças a ti que, principalmente quanto à fidúcia que lhe depositei, desde agora

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Ora, para mim os casos narrados num tempo passado, tomam lugar dos projetos, das expectativas, das antecipações, porque os protagonistas da narrativa são orientados contra seu futuro mortal.

64_{Tu igitur ostende quid verum sit. Quibus si nihil responderem, nisi ut illam lucem quaerant, qua eis apparet} et certum est aliud esse credere, aliud intellegere; iurarent et ipsi, nec oculis videri posse istam lucem, nec cum aliqua locorum vastitate cogitari, et nusquam non praesto esse quaerentibus, et nihil ea certius atque serenius inveniri.[...] Quae rursus omnia, quae de hac luce mentis nunc a me dicta sunt, nulla alia quam eadem luce manifesta sunt. Per hanc enim intellego vera esse quae dicta sunt, et haec me intellegere per hanc rursus intellego. Et hoc rursus et rursus cum quisque se aliquid intellegere intellegit, et idipsum rursus intellegit, in infinitum pergere intellego, et nulla hic esse spatia cuiusquam tumoris aut volubilitatis intellego.

entendo o modo pelo qual tu iluminas, quão se de ti esse credível recusar, não fosse capaz de entenderŗ65

(m.t.) (Proslogion, 1986, IV).

Em Agostinho os dogmas cristãos se aclararam no contatarem a filosofia, na qual a fé teve primazia sobre a razão, conquanto a razão amparasse a compreensão da fé. Estabeleceu, pois o retor, uma altercação entre a precedente ratio ante fidem bucólica e, a procedente e vera mística post fidem, do que redundou uma filosofia teológica e uma teologia filosófica, que se estabeleceram através da verticalização das relações do homem com o divino, fenômeno fundante da Cristologia do Logos que distinguiu toda a filosofia da cultura ocidental. A analogia das relações aqui abarcadas em chave filosófica de Soi- Même comme un Autre e Soliloquiorum evoca a experiência da presença da alteridade em Agostinho, que suscita uma questão de partida: Que gênero de presença é essa que se manifesta em Soliloquiorum?

De modo especial, Soliloquiorum se conduz por uma linguagem de mútua pertença, onde simultaneamente revela o inacabamento e a angustia de um cor inquietum de Agostinho, homo viator, cuja fé não aparece como experiência imediata, senão articulada em uma elocução implícita no interpretar a si-mesmo através de sua razão, concomitante interpretar o mundo de seu tempo e espaço. Agostinho reitera ao Creador: ŖDesejo que se ponha em pessoa em meu coração, para que eu possa me confessar a Vós, e testemunhar isto em meus inúmeros escritosŗ66 (m.t.) (DCf, Libri X Ŕ 1.1).

No Soliloquiorum Agostinho expressa, pois sua indigência confessional:

Nada mais agradável para mim do que esta aproximação, porque nunca houve em meu caminho tanta névoa. Deus, nosso Pai, que nos exorta a oração e concede o que pedimos, ao te buscar vivemos e somos melhores, escuta-me porque vivo nas trevas, estenda tua mão direita e me socorra com tua luz, livre-me de claudicações, mostrai o caminho para ti. Amém67 (m.t.) (SLq, Libri II - 6.9).

Esse alvitre legitima a vida vivida por Agostinho, que se apresenta como substância à Soliloquiorum, onde o retor atesta que vê a si-mesmo não em espécie, mas como um ser em vivência imediata, um já-ser-no-mundo que na aleivosia se vê espelhado em seu outro, na forma como explicita Ricœur ao citar dois universos de discurso, que combinam a acção contra o acontecimento e o motivo contra a causa. Capalbo (1983) cita que para Ricœur, a reflexão se ocupa da existência do homem situado no mundo como um

65_{Gratias tibi, bone Domine, gratias tibi, quia quod prius credidi te donante, iam sic intelligo te illuminante,}

ut, si te esse nolim credere, non possim non intelligere.

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Volo eam facere in corde meo coram te in confessione, in stilo autem meo coram multis testibus.

67_{Nihil plane libentius hoc loco fecerim; nam nusquam tantam caliginem pertuli. Deus, Pater noster, qui ut}

oremus hortaris, qui et hoc quod rogaris praestas; siquidem cum te rogamus, melius vivimus, melioresque sumus: exaudi me palpitantem in his tenebris, et mihi dexteram porrige. Praetende mihi lumen tuum, revoca me ab erroribus; te duce in me redeam et in te. Amen.

todo, como vida vivida, no que esta refere sua relação à experiência de ser si-mesmo e simultaneamente ser atopos a si, que em Soliloquiorum vem à tona na assunção de sua falibilidade, quando da súplica de Agostinho:

Agora só imploro tua nobilíssima clemência para que me converta plenamente a ti e, em mim se dissipe todas as aversões que se oponham a isto, ao tempo necessário para o esforço deste corpo, a fim de que se torne puro, magnânimo, justo e prudente, perfeito amante, conhecedor de tua sapiência e digno desta habitação. E, como habitante merecedor de teu bem aventurado reino68 (m.t.) (SLq, Libri I - 1.6).

Soliloquiorum remete, pois às palavras de Gusdorf, para quem a consciência mítica mantém o status quo graças à integração do homem a seu meio, enquanto sua razão pura rompe esse estado de coisas e o autoriza a demudar a realidade posta, quando estabelece limites para o que seria o eu e aquilo que seriam coisas outras:

Le comportement catégorial témoigne d´une reprise du monde par l´homme, d´une initiative humaine par rapport aux circonstances. Transformation de l´être même de l´homme dans le monde, passage d´un certain être dans le monde a un autre être dans un nouveau monde69 (g.m.) (m.t.) (GUSDORF, 1953, p. 88).

A narrativa em Soliloquiorum associa duas condições indispensáveis para o conhecimento de si por Agostinho: tornar o implícito (notitia) explícito (expressus) a sua consciência e, o impelir a pensar a si. Na obra, a assíncrona vida do retor fez de seu destempo um forro oprimido de circunstâncias de um homem em situação, do qual Soliloquiorum se fez depositário, ao se configurar como locus em que o protagonista de seu vir-a-ser, replicou em seu outro toda a sua opressão vivencial, comenos entre o linguístico e o não linguístico, entre a elocução e a experiência vivida. Na obra, Agostinho parte de informações auferidas pelos sentidos, as quais são impugnadas no constato de sua alteridade que, maiormente reinvidica seu retorno racional ao mundo prévio à reflexão que procede e, que pode ser conferida em sua súplica a Deus, no qual Agostinho entende que o homem teria um vínculo ontológico: ŖRetornar a ti é meu sentimento. Abra o portal de passagem que me reconduza ao caminho, me ensina o modo para chegar a tiŗ70 (m.t.)

(SLq, Libri I Ŕ 1.5).

Agostinho exibe a si e, simultaneamente suprassume seu ser-outro, onde gradativamente esgota a fidúcia de si e se submete a um arbítrio que o leva a um

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Tantum oro excellentissimam clementiam tuam, ut me penitus ad te convertas, nihilque mihi repugnare facias tendenti ad te, iubeasque me dum hoc ipsum corpus ago atque porto, purum, magnanimum, iustum, prudentemque esse, perfectumque amatorem perceptoremque sapientiae tuae, et dignum habitatione, atque habitatorem beatissimi regni tui. Amen!

69_{O comportamento categorial testemunha a retomada do mundo pelo homem, como iniciativa humana que}

diz respeito às circunstâncias. É a transformação do si-mesmo do homem encerrado no mundo, como movimento indubitável do ser dentro do mundo a outro ser dentro de um novo mundo.

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descerramento ético, concomitante buscar sua estrutura essencial, para dessa incidência auferir uma unidade de sentido, quão de conhecimento de si-mesmo. Cumpre sobrelevar que a Patrística teve como característica a intencionalidade da consciência via ao Creador, mas com Soliloquiorum Agostinho se destaca da plêiade em sua singular via à intencionalidade da descoberta de si-próprio, pela qual exibe a dimensão transfenomenal desse si, que Agostinho assume intrínseca e extemporaneamente ao Creador; perscruta a si- mesmo em seus valores, via um pensar espelhado e duplicado ao se fazer um ser em si e para si; se vê como consciência funcional e transversalmente como consciência-de-si, quão realidade carnal e espiritual; incorpora, pois o ato locucionário principalmente quando se predica e, simultaneamente absorve a exortação de seu alter. Soliloquiorum apresenta a subjetividade de um Agostinho que se faz outro no outro diverso de si, tal que prevaleça a relação de interdependência, sem que se institua um dualismo cabal entre interior e exterior. Para Agostinho não existe reflexão apartada de Deus, o que implica o homem não poder nega-lo e, por Este o homem não ser conhecido: Ubi Deus, ibi homo71.

Em Soliloquiorum não existe distintivamente o ser e o aparecer, o ser da aparição é ser no conjunto organizado de atributos que perfazem Agostinho, tal que ao se desvelarem unificam o fenômeno de ser ao ser do fenômeno. De certa forma Soliloquiorum revive os diálogos socráticos, aonde não obstante os interlocutores se situarem em lócus abrigado, concernem à busca da Sapiência divinal. Sobre essa instalação, em Gusdorf se encontra: « La révolution socratique marque la découverte de la capacité personnelle, l`affirmation du moi comme centre autonome d`expérience »72_(m.t.)

(GUSDORF,1953, p. 126).

A relevância do acervo augustiniano, segundo Bornheim, foi emprestar novo significado à pessoa, ao lhe atribuir uma dignidade que convergeria do próprio Absoluto (2001, p.38).

Essa acção ocorre, máxime, em Soliloquiorum, onde o discurso revela não a ausência da compleição de Deus em si, mas a não apropriação dessa presença por Agostinho: ŖOh Deus, que é sempre o mesmo, conheça-me e, me deixe conhecê-lo. Eis aqui minha preceŗ73

(m.t.) (SLq, Libri II - 1.1).

Agostinho explicita o distanciamento da sapiência pelo homem:

71_{Onde Deus, nesse lugar o homem.}

72_{A revolução socrática marca a descoberta da capacidade pessoal, a afirmação de si-mesmo como centro}