III Ŕ SEMINATVM RATIONES
3.2 Vis copulandi Voluntatis
Hannah Arendt (2000), em sua tese de doutorado, apontou para a expansividade augustiniana; da avidez que instala seu querente na solidão, expondo-o às angústias de sua vida vivida através da voluntas, justapondo o objeto do desejo como fim último da creação. O principal objetivo de Arendt foi tornar explícito aquilo que Agostinho diz implicitamente e, para tanto, Arendt vai ao âmago de seu pensar para revelar o lado oculto do que está explicito e, eventualmente, aquilo que ficou por dizer. Para Arendt (2000), Santo Agostinho é o primeiro pensador cristão que compreendeu e juntou dois mundos díspares, o grego-romano (filosófico) e, o judaico-cristão (religioso), os quais emergiram das experiências de sua vida vivida. De suas reflexões filosóficas em busca da felicidade, visualisou o summum bonum e seu adverso o summum malum, tal a pensar a vida terrena
167[...] et aliud praeter te non erat, unde faceres ea, deus, una trinitas et trina unitas: et ideo de nihilo fecisti
caelum et terram, magnum quiddam et paruum quiddam, quoniam omnipotens et bonus es ad facienda omnia bona, magnum caelum et paruam terram. Tu eras et aliud nihil, unde fecisti caelum et terram, duo quaedam, unum prope te, alterum prope nihil, unum, quo superior tu esses, alterum, quo inferius nihil esset.
168[...] de nihilo enim a te, non de te facta sunt, non de aliqua non tua uel quae antea fuerit, sed de concreata,
em uma perspectiva interior e, nesta deparou a via à vida eterna, culminante da conexão entre a boa vontade e a liberdade de opção.
Arendt (1995) credita a Agostinho a invenção conceitual da vontade, como uma das principais faculdades do espírito humano; o liberum arbítrio que caracteriza e define o propósito do homem como um ser moral, dado ele possua o apropriado alvedrio sobre o pecado a partir da lei em si inscrita; essa é uma análise filosófica da voluntas, que tem como princípio a reflexão detalhada e original da epístula do apóstolo Paulo aos Romanos: Ŗ[...] esta é uma liberdade apenas para fazer o bem com esforço e para viver uma vida boa sem a obrigação da lei. Esta liberdade é, por essa razão, uma liberdade espiritual, a qual não suspende a lei, mas supre o que a lei requer, a saber, o ardor e o amorŗ169.
Agostinho, intensamente influenciado pelos escritos do apóstolo Paulo, se fez articulador da questão da vontade alocada na interioridade do homem, a qual desvinculada de relações mundanas se constituiria do vestígio da liberdade disposta à creatura. Segundo Arendt (1995), Agostinho evitaria a heresia maniqueísta, que apregoava dois princípios antagônicos a governar o mundo, um bom e um mau, um carnal e um espiritual, tal que querer e poder não seriam o mesmo170, mas que pela vontade se faria presente para que o poder se tornasse produtivo: ŖSurpreende ainda que Agostinho concorde com o argumento principal dos estóicos para explicar a predominância da vontade, isto é: nada está tanto em nosso poder com a própria vontade, pois não existe intervalo; no momento em que queremos Ŕ lá estáŗ (ARENDT 1995, p. 251).
Agostinho se atém à voluntas como atividade da alma, a qual seria distinta do corpo e dele independente, como atesta Koch (2012) ao afirmar que mesmo que a sensibilidade se alterasse ou findasse, em Agostinho subsistiria intacta, o que demonstraria não depender do corpóreo. Surge então a questão de Arendt: ŖO que é, então, que faz a vontade querer? O que põe a vontade em movimento? Esse movimento no homem é livre e, surge da vontade como fundamento da liberdade, que possibilita potencializar as ações humanas entre o querer e o não querer e, que surgem pela faculdade da vontade e não pelas atividades da razão, do apetite ou desejoŗ (ARENDT, 1995, p. 251-252).
Para Arendt a vontade é a sua própria causa ou não seria vontade, portanto ela é factualmente contingente, isto é ela não se explica pela categoria da causalidade. O elemento comum subjacente ao desejo em Agostinho se deve à intervenção de uma força unitiva, a vis copulandi pela qual a voluntas age como força motriz interior, que isola o
169 Prefácio à Carta de São Paulo aos Romanos, por Martinho Lutero, 1483-1546 dC (Gênesis 3). 170
objeto sensível no campo perceptivo e, impelido pela alma, direciona o processo sensitivo e intelectual à faculdade necessária para executar os comandos da vontade, o que propriamente diferenciaria o humano dos outros animais. Agostinho tem que as ideias que levam à sensibilidade das qualidades, não contêm aquilo que representam: Ŗ[...] não são os sentidos que nos imprimem as ideias, porque estas em si não têm cor, som, cheiro, gosto, nem são táteisŗ171
(m.t.) (DCf, Libri X - 12.19).
Em Koch (2012), a voluntas não é suscitada somente para tornar possível a atividade cognitiva fundada na representação exterior; ela tem uma acção análoga ao conhecimento racional, na qual, segundo Agostinho, o espírito não mais lida com a exterioridade, mas com si-mesmo e, com ideias que não derivam da experiência. Tanto no conhecimento que o espírito tem de si-mesmo como no pensamento puro e, quanto ao julgamento racional que mobiliza princípios inteligíveis, a exterioridade requisita ser apresentada pela voluntas ao intelecto. À vontade em si seria uma faculdade cega, por isso ela carece de iluminação e do direcionamento do intelecto, voluntas in omnibus suis actibus sequitur intellectus, como consta em Soliloquiorum: ŖAbra o portal de passagem que me reconduza ao caminho, me ensina o modo para chegar a ti. Nada mais tenho quanto essa vontade; nenhuma coisa outra saberia, a não ser de minha desprezível fraqueza e efemeridade, ante a certa e eterna buscaŗ172
(m.t.) (SLq, Libri I Ŕ 1.5).
Para Arendt (1995), no homem, as decisões entre o querer e o não querer modelam sua visão de mundo e, suas ações refletem suas predileções:
A faculdade da escolha, tão decisiva para o liberum arbitrium [...] aplica-se aqui exclusivamente à escolha entre nelle e nolle, entre querer e não querer. Este nolle nada tem a ver com o querer-não-querer e, não pode ser traduzido por eu deixo de
querer, porque isso sugeriria a ausência de vontadeŗ (ARENDT, 1995, p. 252).
Segundo Étienne Gilson, estamos diante do exercício da liberdade, que foi uma das noções mais importantes para o pensamento medieval:
Uma vontade é livre em vários sentidos diferentes, mas ela o é, antes de tudo, pelo fato de que pode querer ou não querer exercer seu ato, ou não exercê-lo e, essa primeira liberdade lhe é essencial. É o que os filósofos cristãos exprimem positivamente, identificando o livre-arbítrio como vontade, ou melhor, como o ato de escolher o que a vontade exerce; porque quando ela escolhe, ela quer; é ela que quer, mas também poderia não querer (GILSON, 2006, p.372-373).
171
[...] quarum nullam corporis sensus inpressit, quia nec ipsae coloratae sunt aut sonant aut olent aut gustatae aut contrectatae sunt. audiui sonos uerborum, quibus significantur, cum de his disseritur […].
172 Ad te mihi redeundum esse sentio: pateat mihi pulsanti ianua tua; quomodo ad te perveniatur doce me.
Nihil aliud habeo quam voluntatem; nihil aliud scio nisi fluxa et caduca spernenda esse; certa et aeterna requirenda.
No retor ocorre a Ŗprocepçãoŗ, uma percepção intencional, através de inferência
externa ao sujeito via a Ŗpropriocepçãoŗ, por conseguinte deriva de uma motivação exterior sobre o corpo, in absentia rei173, por uma operação da mente que tem um papel decisivo, porque de algum modo unifica o sentido corporal e o intelectivo ao objeto sensível e, os mantém unidos durante o tempo da experiência; como Isabelle Koch reporta: Dito de outro modo, embora para Agostinho haja um realismo da percepção, na medida em que percebemos um corpo primeiro porque nos é fisicamente presente e, encontrado na experiência concreta, essa presença, todavia nada tem de um simples dado externo. A mera presença espacial de um corpo em meu campo visual não basta para torná-lo presente a mim, isto é, sensível; é a vontade que o faz assim, que o Ŗtorna presenteŗ, poderíamos dizer, e desse modo o torna sensível. A presença sensível não é um fato, é uma construção, e essa construção é obra da
voluntas. É a vontade que volta a atenção mental para uma lembrança, assim
destacada no campo da memória, e é ela que liga a essa lembrança o olhar do espírito, então informado com base nesse traço mnêmico, para produzir uma representação mental, que Agostinho chama de phantasia (KOCH, 2012, p.76, 77).
Koch registra de Agostinho:
[...] em Agostinho a voluntas vem a ser uma das principais faculdades do espírito humano, ativa em todos os nossos comportamentos, mesmo em nossas percepções ou nossos sonhos; pelo livre-arbítrio (liberum arbitrium) que a caracteriza, a vontade é também o que nos define como seres morais (KOCH, 2012. p.73).
Na visão de Hannah Arendt (1995), Agostinho pensou a existência humana em sua condição de ser no mundo; por isso muito refletiu sobre a liberdade da vontade como liberum arbitrium, pelo qual a escolha entre o querer e o não querer se poria como disposição íntima da existência própria do homem em suas relações mundanas, segundo uma perspectiva ligada a sua natalidade e não no sentido de sua condição necrológica, como compreendiam os gregos e, como compreendeu Kant ao expor seu conceito de liberdade que tratou em sua Crítica da razão pura. Em Agostinho o homem é singular, por isso seu estatuto ontológico se faz unicamente a partir de sua natalidade, em via a uma filosofia que deva necessariamente conduzi-lo à felicidade. Dessa condição, surge a vontade enquanto possibilidade de rupturas, conflitos e contradições, resultantes do querer ou não querer, da vontade e da contra vontade:
[...] é da natureza da vontade se duplicar e, neste sentido, onde quer que exista uma vontade, na verdade existirá duas, tal que nenhuma seja plena, o que faltar a uma estará presente na outra. Por essa razão, são sempre necessárias duas vontades antagônicas para se chegar a ter vontade. Não é, portanto, monstruoso querer em
parte e em parte não querer174 (ARENDT, 1995, p. 255).
173 Na ausência da coisa motivante.
174 Et ideo sunt duae voluntates, quia una earum tota non est... Non igitur monstrum partim velle, partim
Nesse ponto, Arendt (1995) cita que Agostinho se distancia de Paulo, ao descobrir o prélio entre a carne e o espírito, porquanto para o retor o corpo obedeceria mais facilmente a mais anêmica das vontades, quanto à alma obedecesse a si-mesma. Assim, a lei divina de Paulo que deveria servir aos homens para a obtenção da probidade, não só não ajudou quanto ainda contibuiu com a ampliação da iniquidade, o que prova que a natureza humana é maligna, posto quanto mais a lei proíba a satisfação de desejo profanos, tanto mais ela deseja concebê-los. De Soliloquiorum à De Civitate Dei, decorreram quarenta anos. Nesta última Agostinho faz uso da conurbação175 entre civitas terrena et civitas caelestis: ŖDois amores erigiram duas cidades176, aquela é o amor de si até ao desprezo de Deus ; esta, o amor de Deus até ao desprezo de si177ŗ (DCd, Liber XIV. 28).
A passagem acima serve a Arendt para retomar a questão do propósito do homem, e a questão da vontade: ŖAgostinho, porém não fala de duas leis, mas de duas vontades, de uma nova e outra velha, uma carnal e outra espiritual, assim como Paulo, descreve em detalhe a maneira como essas vontades lutaram dentro dele e, como a discórdia entre elas lhe dilacerou a almaŗ (ARENDT, 1995, p.251):
Deixai se conduzir pelo espírito (moral da verdadeira natureza), e não se satisfaçam com os desejos carnais (moral da natureza decaída); os desejos da carne se opõem aos do espírito e, estes aos da carne, posto sejam contrários entre si, por isso que não fazeis o que desejaríeis. Se, porém, vos deixar guiar pelo Espírito, não estará sob a lei178 (Ga 5, 16-17-18).
Isabelle Koch se serve de uma passagem da obra de Agostinho (A Trindade XI, 2), para mostrar que o retor se distancia das influências do intelectualismo de éticas antigas, ao constituí-la como um fim à felicidade:
Enquanto as teorias tradicionais pensavam a sensação como encontro, contato ou união do que sente e do objeto sentido, Agostinho é atento à exigência de fundar esse próprio encontro em uma atividade da alma. O princípio desse encontro é a vontade como atividade da alma. Essa vontade é completamente distinta do corpo e independente dele, como atesta o fato de que, mesmo quando os órgãos sensoriais são alterados, ou até mesmo destruídos, a vontade de sentir subsiste, intacta, mostrando assim que não depende do corpóreo (KOCH, 2012, p.76).
175Do latim urbis, com o significado de unificação de duas ou mais cidades. 176Referência as cidades da Babilônia e Jerusalém.
177
Fecerunt itaque civitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, caelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui.
178[…] dico autem spiritu ambulate et desiderium carnis non perficietis, caro enim concupiscit adversus
spiritum spiritus autem adversus carnem haec enim invicem, adversantur ut non quaecumque vultis illa faciatis, quod si spiritu ducimini non estis sub lege.
Para Koch (2012), a mera compleição espacial de um corpo no campo visual não bastaria para torná-lo sensível, posto somente pela vontade ele se presentifique; a presença sensível não seria fato, mas construcão da voluntas in absentia rei. Assim, para Agostinho:
[...] o espírito não mais lida com a exterioridade, mas consigo mesmo e com ideias que não derivam da experiência. Tanto no conhecimento que o espírito tem de si mesmo como pensamento puro, como no julgamento racional que mobiliza princípios inteligíveis, o objeto pensado deve sempre ser apresentado por nossa vontade à nossa inteligência (KOCH, 2012, p.78).
Isabelle Koch (2012) reporta a tese de René-Antoine Gauthier:
É lícito pensar que, se ninguém jamais definiu a concepção agostiniana de vontade, é simplesmente porque essa concepção não existe: dos traços da vontade que encontramos em Agostinho, não há um que não se encontre já nos estoicos. É bem verdade que Agostinho adotou a crítica ciceroniana da apatia estoica, mas isso não impede que, como Cícero, seja aos estoicos que ele deva toda sua psicologia da afetividade. Ele apenas a cobre com uma tintura de originalidade, pelo abuso que faz da palavra voluntas, para traduzir múltiplas palavras gregas (orexis, boulesis, prohairesis, horme, etc.), que haviam permitido aos estoicos acrescentar nuanças a partir de então desaparecidas. [...] Mas ao fim das contas essa própria extensão do conceito de vontade enfraquece, mais do que reforça, o voluntarismo agostiniano. Nós o endureceríamos exageradamente se víssemos na vontade de Agostinho a vontade dos escolásticos, rigorosamente definida por sua dupla oposição à razão e ao apetite sensível: a vontade não é para Agostinho uma faculdade apetitiva
racional própria ao homem, ela é um movimento da alma inteira cujo conceito permanece com contornos muito vagos. Não parece então exato dizer que, no caminho que leva à descoberta da noção de faculdade voluntária, Agostinho tenha dado um passo decisivo (g.m.) (Gauthier & Jolif, 1970, p. 259 e 262).
Para Koch (2012), no entanto, essa perspectiva criaria uma nova expectativa para o conceito de voluntas, o que não ocorre fora da obra A Trindade, o que frusta leitores de obras outras, como em Soliloquiorum, nas quais a vontade é um conceito principalmente abordado sob a perspectiva moral, que caracteriza duas morais, onde uma se faz claridade e outra escuridão, uma a via à felicidade como Ŗvontade em repousoŗ, e outra em via ao mal e a ruína neste mundo e no provindouro.
Isso é manifesto desde O livre-arbítrio, que não se interroga sobre a natureza de nossa vontade senão para identificar de onde vem o mal, e para atribuir a responsabilidade por ele, no quadro de uma teodiceia, ao agente humano. A von- tade é então a vontade boa ou má, que determina nossas ações e nossos afetos como virtuosos ou pecaminosos. Assim vemos esse conceito em operação nas Confissões, que descrevem longamente a luta no sujeito Agostinho entre a vontade de viver segundo Deus e a vontade de viver segundo o homem. Igualmente, A cidade de Deus, dedicando-se a descrever as histórias da cidade terrena e da cidade celeste, encontra seus fundamentos nos Ŗdois amoresŗ que construíram essas duas cidades, e esses dois amores podem ser descritos como duas vontades moralmente opostas, aquela que tem como fim a paz junto a Deus, e aquela que visa às satisfações terrestres do homem (KOCH, 2012, p.79).
Koch (2012) realça o modelo adotado por Agostinho, a estruturar toda atividade cognitiva, a partir de três dimensões: a memória, o pensamento e a vontade, onde esta
última assume o primeiro plano no conhecimento, quer sensível quer racional; portanto, seria sempre a vontade a operar a apresentação de objetos ao espírito, na medida em que ela é o princípio da atenção intelectual da sensação, da memória e do pensamento. Sem a vontade, a relação com o objeto, sensível ou inteligível, nem sequer seria possível. Koch destaca a sinonímia, em todos os textos de Agostinho, entre voluntas e dilectio179. Aqui se faz pertinente duas questões: O que eu amo quando isso expresso em forma de desejo? Esse amor é digno ou nefário, louvável ou condenável?
Luis Hinrichsen (2014), também julga importante indagar se em Agostinho o amor é o peso ou a gravidade que impede a flutuação da alma e questiona: Ŗde que amor nos fala o filho de Tagasteŗ? Hinrichsen complementa sua questão ao perguntar se a fala reportaria o amor ordenado ou a ordinata dilectio, aquela que leva à renúncia de si-mesmo, ao assegurar a nossa capacidade de amar o ser supremo, tal a amá-lo em sua plenitude? O que Agostinho teria invocado a partir de seu interior e, que significaria amar todas as coisas creadas, em especial a nós mesmos segundo a ordem desse amor? Koch (2012) responde a Hinrichsen, ao aludir que a voluntas em Agostinho, refere especialmente o amor como seu valor180 mais elevado, a ordinata dilectio, o que de certa forma corresponderia áquilo que Jacques Bossuet distinguira como o amor de si-mesmo em Agostinho: « Ce qui est désiré pour l`amour de soi-même, et à cause de sa propre bonté, s`appelle fin »181 (m.t.) (BOSSUET, 1922, p. 51).
Entretanto, se assim realmente for, o amor de si-mesmo constituído através da vontade, a força unitiva pela qual esta se liga o sentido do corpo sensível, pode se expandir a um desejo excessivo ou cupidez, que seria uma volição egocêntrica, não por uma vontade do mal, mas por uma falha de representação correta do bem, onde o querer enquanto um amar, desejar, seria a busca por um telos que satisfizesse uma ausência: ŖSe a vontade é um amor, que procura possuir aquele para o qual tende e ali repousar tornando-se então prazer, então compreenderemos melhor que toda vontade seja dotada de uma qualificação moralŗ (KOCH, 2012, p.81).
A partir do eidos de alteridade aqui presuposto a Soliloquiorum, é possível identificar em Agostinho, que a verdade excede a linguagem, porque é anterior ao homem; dele não procede, mas em seu interior é deparada e, ali adquire o seu caráter de unidade. Ante a culpabilidade provinda desta interioridade, apresenta-se um desconexo pensar abstrato, onde o agir e o sentir que leva o homem a ser falível, dá origem ao paradoxo do
179 Amor.
180Amor meus, pondus meum.
181
homem finito-infinito, no qual a falibilidade levou tanto Agostinho como Ricœur, a entender a não coincidência do homem consigo mesmo e, a suspeita da possibilidade do mau moral estar inscrito na própria constituição humana, como já alertara Paulo: ŖEu sei que em mim, isto é, na minha carne, não habita o bemŗ182
(m.t.) (Rm: 7:18).
Maria Alice Fontes Aleixo analisa a obra ŖDa Vontade em le Volontaire et Lřinvolontaireŗ de Ricœur, sob o ponto de vista da reafirmação da esperança, onde afirma que o desejo seria um desafio à vontade. Observar que a interpretação de Aleixo não deixa dúvidas quanto à diferença entre desejo e vontade, o que em Agostinho se faz indistinto:
Então a vontade não só não é contraditória do desejo como é nele que se enraíza como poder. É o dinamismo vital do involuntário que constitui a condição da eficácia da vontade embora não exclusivamente porque a vontade é também a reflexão e a deliberação pelas quais exerce a sua liberdade (g.m.) (ALEIXO, 2010, p. 81).
Uma análise lexical delineada dos vocábulos desejo e vontade que, por vezes, na língua portuguesa são usados indistintamente, em latim terão equivalentes dissemelhantes. Para desejo a correspondência se faz primacialmente com desiderium (optatum, cupiditas) com o sentido de apossamento, enquanto para a vontade aparecerá voluntas (arbitrium, consilium, libidinem) no sentido de a faculdade de experienciar livremente. Essa interrpretação fica evidente em Aleixo, que exibe a voluntas em sua condição paradoxal bancada de liberdade e necessidade, a assumir a transcendência não apenas como sua origem, mas também como seu destino, enquanto que os desafios que se antepõe ao