Esse equilíbrio ambiental que, pese-se tudo o que foi dito, parece ser a tônica de muitas economias indígenas, seria um resultado intencional? Ou apenas um acidente recoberto de ideais a posteriori? Haveria uma diferença de grau ou de tempo entre esse contrato natural, por usar a formula de Michel Serres, e a depredação própria das sociedades modernas? Muitos desses partidários da expansão e da livre iniciativa que para- doxalmente se ufanam ao sentirem-se agentes de um destino irrevogável gostariam de dizer que não, que o índio ecológico é uma dessas falácias retrogradas que o romantismo nos legara. Provavelmente equivocam-se por muito pouco. Por muito que a benevolência ecologista e seus conceitos-chave – a começar pelo de Natureza – sejam empréstimos recentes no discurso ou na língua, encontraremos com frequência no mundo indígena construções intelectuais e normas que lhes equivalem. Religião, cosmologia, sistema simbólico? Chamemo-lo como queiramos,
cabe aí um conhecimento muito detalhado do meio ambiente e de suas condições11.
Tabus de caça ou de pesca e restrições de acesso a deter- minadas áreas podem equivaler a uma gestão de recursos. Na falta de legislação ambientalista, o xamanismo pode ser entendido como um saber regulador dessas relações. Muitas sociedades indígenas, é verdade, imaginam os animais surgindo das entranhas da terra, como de uma fonte potencialmente ilimitada. Na Amazônia é frequente ouvir falar em currais subterrâneos em que algum dono místico cria as queixadas, as antas ou os veados que cairão depois sob as flechas ou as balas dos caçadores, sempre graças a uma negociação por conta do xamã. Mas toda essa pecuária subterrânea ou sobrenatural não pode se desenvolver sem um estoque de almas humanas que passam a dar-lhe vida, e é essa mercadoria a contraparte que o xamã tem para oferecer. Os mortos, antes ou depois, alimentam os vivos numa cosmic food web muito afim à do pensamento ecológico, embora baseada em outra ontologia12. Os domínios que nosso humanismo separa em forma de natureza e humanidade podem ser entendidos de fato como uma sociedade global, não mais essa sociedade utópica-consanguínea do texto de Ted Perry, mas uma sociedade que identifica à escala do universo as mesmas relações ambíguas mas indispensáveis que regem a vida social humana, incluindo a aliança, o intercâmbio de dádivas e substâncias, a predação13. Muito menos preocupadas que a
11 A noção do xamã como expert ambiental acha-se amplamente difundida. Um dos seus enunciadores pioneiros foi Gerardo Reichel- Dolmatoff (1971, 1999).
12 As ideologias – ou eventualmente as práticas – canibais se inserem nessa descrição. Um exemplo expressivo pode ser o do canibalismo funerário Wari, cujas implicações cósmicas aparecem descritas em Conklin (2001).
13 O destaque da relação de afinidade como forma básica de toda relação na cosmologia ameríndia –isto é, o mundo entende-se como um mundo entre cunhados, e não entre irmãos, como no texto de Perry – é uma constante na etnologia contemporânea brasileira e francesa. Os textos de Eduardo Viveiros de Castro (2002) entre outros, oferecem
nossa pela regulação internacional do comércio, as sociedades autóctones reconhecem a existência de um comercio vital que flui do chão ao céu, e no qual se impõe algum tipo de ordem.
Com certeza, os índios não têm sido ecologistas avant la
lettre. A natureza é um conceito euroamericano, ou moderno,
que se traduz mal a outras línguas; um conceito, de resto, que toma sua forma atual precisamente quando o desenvolvimento econômico converte bosques e feras em lembrança distante, apta para o deleite estético e para a nostalgia. Pouco interesse poderia haver em proteger uma natureza demasiado presente, poderosa e autônoma. Entre os habitantes do jardim amazô- nico não faltam caçadores que matam quando podem, sem diferenciar tamanhos ou épocas de reprodução ou de desova, que tratam suas presas mortas com uma descortesia exemplar, e que utilizam outros recursos com a mesma sem-cerimônia. O invejado “equilíbrio” com a natureza não é necessariamente resultado de uma ética conservacionista; em certos casos, pode proceder de um modo de vida consumista (à sua própria escala) e predatório ao extremo. Mas sobretudo – aí está a diferença – generalizado. Para desfazer o paradoxo, basta lembrar que o desequilíbrio ecológico moderno procede de uma diferenciação ética entre o mundo humano e o natural: este último deve ser consumido em prol do primeiro, que deve ser preservado a todo custo. Tudo se destina, ou pelo menos é isso que se pretende, a salvar e melhorar vidas humanas, prolongá-las multiplicá-las e aumentar sua eficiência; a própria preservação da natureza pode ter aqui sua função, subordinada aos objetivos humanistas e limitada por eles. A peculiaridade das sociedades indígenas não estaria na conservação da natureza, mas na sua disposição para estender o consumo, simetricamente, a um lado e outro dessa fronteira que nós temos traçado para nosso suposto beneficio. A convivência dos modos autóctones de vida com uma alta biodiversidade tem sido possível, em muitos casos, em virtude de uma demografia baixa, que não deveríamos entender como um dado natural: procede antes de um imenso gasto de tempo e
recursos humanos em rituais, guerras ou modos de produção que antepõem o rendimento social e simbólico à eficiência imediata ou à acumulação de gente e riqueza14. Os índios perdem o tempo sem remorsos, não são tão sovinas como nós com sua vida e sua saúde, não estão tão obcecados quanto nós em blindarem- se contra a doença, a morte, a podridão, essas misérias tão naturais. Se as sociedades autóctones têm encontrado modos de relação com a natureza que não se reduzem a uma exaustão mais ou menos rápida, mais ou menos absoluta, tem sido porque o próprio conceito de natureza lhes falta.