O conatus, apetite, desejo racional na EIII

Partindo de linhas objetivas muito claras⁶⁴ Spinoza dá nomenclatura na EIII [a origem e a

62

Cf. EIIPXX, em que Spinoza diz que “da mente humana existe, em Deus, uma ideia o conhecimento, ideia que se segue em Deus, e a ele está referida, da mesma maneira que a ideia ou conhecimento do corpo humano”, ou mesmo o início da demonstração da EIIPXXIII, aonde está expresso que “a ideia ou o conhecimento da mente (pela prop.20) segue-se em Deus e a Deus está referida da mesma maneira que a ideia ou o conhecimento do corpo”.

63

Colchetes e observação nossos. 64

Cf. prefácio EIII, em que Spinoza diz que tratará “da virtude dos afetos, bem como da potência da mente sobre eles [...] E considerarei as ações e apetites humanos exatamente como se fossem uma questão de linhas, de superfícies ou de

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natureza dos afetos / de origine, & naturâ affectuum] a um conceito [conatus] o qual teve o seu

prelúdio na EII. E qual é este prelúdio inerente ao conatus? Como acima foi apontado, é justamente aquilo que diz respeito às atividades, forças ou potências intrínsecas e respectivas a mente e ao corpo em um mesmo modo finito. Já se sabe então que antes mesmo da entrada na EIII [cujo destino é o trato do conatus e a força dessa noção sobre os afetos] Spinoza faz prevalecer de antemão na EII a ideia de que no homem existem forças internas e específicas de mente e corpo, os quais a priori independem do que vem de fora, mas que em contrapartida necessitam de um plano ontológico anterior e interior a eles. E que plano é esse? Como já foi anunciado: uma modificação infinita do entendimento intrínseca ao atributo pensamento e modificação infinita do movimento intrínseca ao atributo extensão, ou seja, elementos os quais permitem respectivamente que mente e corpo de um modo finito existam essencial e afirmativamente tal como existem. Nesse escopo, além de essencialmente não buscarem ser determinados por causas externas, mente e corpo também e do mesmo modo não se determinam um ao outro, já que são singularidades afirmativas distintas que emergem daquilo que se segue [respectivamente uma modificação infinita do entendimento e modificação infinita do movimento] de atributos distintos [pensamento e extensão].

Todos os modos de pensar têm por causa Deus, enquanto ele é uma coisa pensante e não enquanto ele é explicado por um outro atributo [...] Portanto, o que determina a mente a pensar é um modo do pensamento e não da extensão, isto é, [...] não é um corpo. Isso quanto a primeira parte. Em segundo lugar, o movimento e repouso de um corpo devem provir de um outro corpo, o qual foi, igualmente, determinado ao movimento ou ao repouso por um outro e, em geral, tudo que acontece a um corpo deve provir de Deus, enquanto ele é considerado como afetado de algum modo da extensão e não de algum modo do pensamento [...], isto é, não pode provir da mente, a qual [...] é um modo do pensamento. Era a segunda parte. Logo, nem o corpo pode determinar a mente, etc (EIIIPIId.).

Assim, para não dar a impressão de que deve haver dependência da mente relativamente ao seu corpo interior, assim como para não incutir uma dependência do corpo relativamente à mente, Spinoza precisa defender a percepção de que ambos têm suas próprias forças ou princípios ativos essenciais enquanto distintos, os quais devem agir “à sua maneira”. É por isso que [adiante e para além da EII] na segunda proposição da EIII o filósofo conclui que “nem o corpo pode determinar a mente a pensar, nem a mente determinar o corpo ao movimento ou ao repouso, ou a qualquer outro estado (se é que isso existe)” (EIIIPII)65

.

corpos”.

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Lívio Teixeira, em seu A Doutrina dos modos de percepção e o conceito de abstração na filosofia de Espinosa, diz aos seus leitores que os fatos de que nem a mente determina o corpo e nem corpo de um modo finito determina a sua

mente são fundamentados consistentemente na filosofia de Spinoza porque são como que consequências diretas da

metafísica do autor, na qual os atributos pensamento e extensão de Deus são incomunicáveis. É por isso que “os modos de cada atributo se explicam exclusivamente por outros modos do mesmo atributo”. Portanto, os modos em questão [mente e corpo] não se determinam um ao outro justamente porque estão instanciados em atributos distintos

61 Com efeito, tendo como ponto de partida este prelúdio da EII [o qual ainda perdura nas primeiras proposições da EIII] acerca das atividades internas específicas de corpo e de mente é que Spinoza introduz o seu conceito de conatus. E por que ele introduz este conceito na EIII? Porque para o autor é como se ainda não fosse suficiente o apontamento que discerne sobre quais as atividades essenciais típicas da mente e do corpo. Com efeito, para o filósofo é também preciso que essas atividades mentais-corporais [a priori ilimitadas] se esforcem para se afirmar na finitude [pensamento e extensão], estes os quais, por conseguinte, também não comandam ou determinam um ao outro: “[...] Espinosa não nega a relação metafísica entre eles, pois que ambos são modos de dois atributos de uma mesma substância; nem a relação lógica, porque a ordem e a conexão das ideias é a mesma e a conexão das coisas. Nega apenas a interação ou a relação de causalidade [grifo nosso] entre duas supostas substâncias. De fato, falando dessa relação, Spinoza nunca deixa de assinalar que a causa do movimento ou do repouso só se pode encontrar na extensão, assim como a causa dos modos do pensamento só pode estar no pensamento”. E assim o comentador finaliza: “a não o interpretarmos assim, será necessário admitir desajustamento e contradição” tanto na Ética quanto no Breve Tratado [TEIXEIRA, 2001, p.143-151]. De um ponto de vista muito parecido com o de Lívio Teixeira, M. Chauí, em Espinosa:

uma filosofia da liberdade [2005], reitera então que “corpo e alma não estão numa relação hierárquica de comando, o

corpo comandando a alma na paixão e no vício, a alma assumindo o comando sobre o corpo na ação e na virtude. Corpo e alma são isonômicos, isto é, estão sob as mesmas leis e sob os mesmos princípios, expressos diferencialmente. Rompe-se, portanto, a longa tradição hierárquica que definira a alma como superior ao corpo e devendo ter comando sobre ele” [CHAUÍ, 2005, p. 54]. Todavia, aqui se pergunta: atualmente isto ainda é válido? Mesmo Spinoza negando toda a tradição hierárquica a qual Chauí faz referência, não é possível negar também a ideia spinoziana de que a mente humana não pode determinar ou ser causa de, por exemplo, um movimento corporal exterior? O neurocientista Miguel Nicolelis, em estudos experimentais recentes, prova que de fato é possível que uma mente determine os movimentos dos corpos exteriores, sem que para isso seja necessária a mediação útil ou mecânica de seu próprio corpo. Ou seja, Nicolelis demonstra que um indivíduo pode apenas com a sua própria mente pôr em movimento outros corpos exteriores, sem precisar usufruir da força física de seu corpo em tal empreendimento. Como isso ocorre? [1.] As redes ou circuitos neuronais do cérebro, quando formados, são responsáveis pelas trocas contínuas de mensagens eletroquímicas entre neurônios [sinapses]. Tais trocas são espécies de sinfonias comunicacionais que se decorrem por meio de neurônios advindos de diferentes partes do cérebro. Isto se dá justamente ao “passearem” [os neurônios] pelos “caminhos” das complexas redes ou circuitos que ocupam toda a “envergadura” do cérebro. O resultado dos contínuos contatos entre os neurônios que desandam em circuitos cerebrais comuns é justamente a troca de mensagens eletroquímicas, isto é, a liberação de pequenas descargas elétricas, ou seja, sinapses; [2.] e depois disso? Nicolelis diz que ao “recrutar maciças ondas multivoltaicas de descargas elétricas” dos neurônios, as redes ou circuitos cerebrais geram “cada ato de pensamento, criação, destruição, descoberta, ocultação, conquista, sedução” etc. Neste empreendimento, observa-se como os pensamentos humanos se formam a partir das trocas das descargas elétricas dada entre neurônios os quais são recrutados e se comunicam em circuitos neuronais específicos; [3.] não é apenas possível a observação de como os pensamentos humanos se formam, mas é também permitido o registro de tais pensamentos em plataformas digitais, o que o autor chama de interfaces cérebro-máquina [ICM]; [4.] ademais, observando e registrando as sinfonias eletroquímicas que proliferam os pensamentos de alguns macacos, por exemplo, percebe-se que também é possível, por conseguinte, não só registrar esses pensamentos, mas traduzí-los, decodificá-los: “A partir daí, conseguimos traduzir esses pensamentos motores em comandos digitais que puderam ser usados para gerar movimentos em máquinas [corpos outros que não o dos macacos] que foram criadas sem nenhum intuito de reproduzir a intenção dos pensamentos de um primata. Nesse momento, nossas ICMS se depararam, quase que por acidente, com uma forma de liberar o cérebro das restrições impostas pelo corpo e, nesse processo, permitir que o sistema nervoso de primatas controlasse diretamente o funcionamento de ferramentas virtuais, eletrônicas e mecânicas, como forma de expressar seus desejos mais íntimos de interação e exploração do mundo ao seu redor. Apenas por meio do pensamento”, ou seja, sem a mediação da mecânica do próprio corpo do primata para isso [NICOLELIS, Muito além do nosso eu: a nova

neurociência que une cérebro e máquinas – como ela pode mudar nossas vidas, 2011, p.17-23]. Portanto, a ideia

spinoziana de que a mente não pode determinar os movimentos corporais certamente não é mais válida hoje em dia, mesmo que aqui se dê primazia a uma noção de mente [ou relações elétricas entre matérias neuronais] a qual Spinoza [e a filosofia em grande peso] jamais admitiria. Ademais, de modo algum isso quer dizer que haja aqui um movimento interpretativo em defesa da tradição teológico-metafísica, a qual infere que o corpo deve ser um mero instrumento ou subalterno de uma mente ou alma que está a priori em relação direta com os valores pessoais de um Deus transcendente [objeto de profundas críticas do próprio Spinoza]. Defender que, contrariamente a Spinoza, a mente tem a capacidade de mobilizar corpos distantes de si, não implica a inferição de que a mente aqui em questão está relacionada à Deus, qualquer que seja ele. Trata-se aqui então apenas da força da mente “abandonada” a si mesma, ou melhor, apenas em companhia da música das descargas elétricas que nela se condensam e formam, por isso, pensamentos na geografia do cérebro.

62 existencial [produto da causas exteriores]. É exatamente esse o escopo do conatus. Spinoza trata então do conatus da mente e do corpo em um modo finito como o esforço de “perseveração do ser” [ou da essência] na existência finita, concluindo na EIIIPVI que “cada coisa [essencialmente]66 esforça-se, tanto quanto está em si, por perseverar no seu ser [in suo esse perseverare conatur]” (EIIIPVI.; SO2, p.146) ao longo da existência finita. Como se pode observar, este esforço de perseveração ou conatus é uma noção intrínseca tanto à mente quanto ao corpo, os quais buscam manter suas essências existindo potencialmente, ou seja, produzindo continua e ativamente ideias e movimentos ao longo da existência finita. Assim, “a potência de uma coisa qualquer [...] age ou se esforça para agir, isto é (pela prop. 6), a potência ou esforço [potentia sive conatus] pelo qual ela se esforça por perseverar em seu ser nada mais é do que sua essência dada ou atual” (EIIIPVIId.; SO2, p. 146). Portanto, a noção de conatus é a própria potência de perseveração ou conservação do ser essencial da mente e do ser do corpo, os quais buscam se manter produzindo respectivamente ideias e movimentos na vida finita, evitando subsequentemente qualquer causa exterior a qual possa lhes impedir de continuar agindo tal como agem naturalmente. É por isso que, por exemplo, “a mente, quer enquanto tem ideias claras e distintas [pensando a si mesma / observando sua própria

atividade de produzir ideias]⁶⁷, quer enquanto tem ideias confusas [por pensar o corpo –

representando-o inadequadamente - e não apenas por pensar a si mesma enquanto objeto adequado]^68, esforça-se por perseverar em seu ser [...] e está consciente de seu esforço” (EIIIPIX)⁶⁹.

66

Colchetes e observação nossos. 67

Colchetes, observação e grifo nossos. 68

Idem.

69

Em seu artigo O conatus de Spinoza: auto-conservação ou liberdade?, Rafael Rodrigues Pereira faz uma profunda análise acerca do conatus spinoziano. Para ele, “a primeira vista o conatus parece ser descrito como o esforço de perseveração de um determinado estado, o que acaba sendo entendido, em geral, como a tentativa de permanecer na existência, ou seja, de não morrer [...] Trata-se de uma visão que se aproxima de outros autores, como Hobbes”. Em outra esteira, o conatus spinozista é constantemente visto apenas como um princípio de expansão da vida de um indivíduo, “o que se traduz por um esforço contínuo de aumento da própria potência do indivíduo”. Assim, frequentemente “o conatus [...] parece remeter ora a um esforço de auto-conservação, ora de expansão e aprimoramento pessoal. Alguns comentadores consideram difícil conciliar esses dois aspectos, enxergando neste ponto uma possível incoerência de Spinoza (Alquié [...]). Outros falam da passagem de uma tendência à outra. A maioria tende a lidar com esta questão afirmando que o conatus não é “apenas” um princípio de auto-conservação, mas “também de aprimoramento”. A nosso ver, trata-se de uma má solução, pois, pressupõe que essas duas qualidade sejam compatíveis (ou seja, que possam ser acrescentadas ou sobrepostas), o que não é necessariamente o caso". Uma boa forma de resolver esse problema, também adotado por muitos autores, consiste em considerar que um aspecto está implicado no outro: ou seja, o aumento da própria potência seria necessário para garantir justamente, a auto-preservação, já que diminui a possibilidade de sermos destruídos por forças externas (Curley [...]). Esta é uma solução interessante, mas, a nosso ver, insuficiente”. É apontando a insuficiência de algumas interpretações que insurgiram até o momento acerca da noção de conatus que o comentador toma a conclusão de que a maioria delas é equivocada porque apontam o conatus exclusivamente por meio da física mecanicista da época. Portanto e em outra esteira, PEREIRA [2008] toma a decisão de encarar o conatus não apenas como princípio exposto a partir da física, devendo, por conseguinte, ser interpretado principalmente como atividade que segue imediatamente da metafísica spinoziana: “É fundamental para essa discussão, portanto, o fato de que o conatus não é constituído apenas de elementos físicos, remetendo, também, a um princípio metafísico [...] Quando a substância única “causa” seus modos, ela está, de certa, forma, causando a si mesma. Esse princípio decorre diretamente, assim, da auto-suficiência que, como vimos, costumava ser atribuída à noção de substância pelos racionalistas modernos, e que Spinoza traduz afirmando que Deus é causa de si. Essa é, a nosso ver, a melhor forma de compreender o que está dito na preposição I-34: Deus “produz a si mesmo”, e nesse sentido é que sua potência é sua própria essência. A co-relação entre essência e potência afeta a maneira pela qual os modos finitos são

63 concebidos. Embora dependam ontologicamente da substância, estes modos possuiriam essências individuais contidas nos atributos (Spinoza 13, EI, P25, p.49; Cf. EII, P8, p.89). Deste modo, embora o conatus spinozista ainda contenha elementos físicos, ele os ultrapassa em direção a um princípio formal que é mais fundamental ontologicamente, não se confundindo mais, como ocorria em Hobbes e Descartes, como a simples inércia [...] A partir do momento em que se compreende, portanto, que a “perseverança no ser” se refere a esta dimensão formal, fica mais fácil perceber porque este aspecto desemboca em um esforço contínuo de aumento da própria potência [...] O que deve ser mantido na existência não é aquilo a que chamamos de indivíduo no senso comum (eu, você etc.), mas sim a individualidade que corresponde à essência, e que é comprometida pela passividade e tristeza referentes às influências externas. Em última instância, assim, o conatus deve ser entendido como um esforço para nos tornarmos causa adequada de nossas ações, ou seja, sermos ativos, e, portanto, livres, pois Spinoza entende a liberdade a partir da determinação [...] A auto-conservação do indivíduo, assim, consiste em uma auto-conservação de sua capacidade de ser ativo, ou seja, de sua individualidade, e, portanto, faz sentido que esta auto-conservação implique um esforço de aumento da própria potência, já que este esforço, quando bem-sucedido, nos leva a sermos cada vez mais ativos”. Deste modo, o indivíduo, entendido no sentido spinozista, só pode se “auto-conservar” se conseguir perseverar sua individualidade, o que depende, diretamente, do aumento de sua potência”. É de acordo com toda essa exposição que o comentador chega as últimas consequências a respeito da noção de conatus: “Podemos dizer que o homem corajoso e racional que morreu prematuramente preservou melhor sua individualidade (portanto o “indivíduo” entendido no sentido próprio), ao passo que o covarde passional que chegou à velhice terá mantido apenas a “pessoa” do senso comum”. É então aqui que parece se encontrar todo o projeto ético de Spinoza, aquele que aponta para a anunciação das potências individuais que são empreendidas a partir do plano metafísico no qual estão inseridas, sem deixar de levar em consideração que tais potências podem se afirmar de maneira excessivamente radical, chegando mesmo a desfalecerem de tanta vida, esta a qual não pretendem deixar de exprimir. Portanto, certamente o conatus spinoziano não é a busca pela perseveração em um estado ascético, transcendente, imutável ou sombriamente sem vida, já que a sua afirmação é a autoposição de si enquanto vida afirmativa, provocando, portanto, profundas mudanças em um homem: “Em Spinoza essa tendência é fruto de características intrínsecas da própria noção de essência, remetendo, assim, a princípios metafísicos, como a impossibilidade de auto-destruição, e de que da natureza de uma coisa devem necessariamente se seguir determinados efeitos (Spinoza 13, EII, P4, p. 173; EI, P36, p.63). O conatus spinozista, assim, não pode ser explicado somente a partir das relações que caracterizam o mecanismo da ciência moderna” [PEREIRA, in Cadernos Espinosanos, nº19, Jul/Dez. 2008, p. 79-84]. O mesmo é frisado por Marcos Ferreira de Paula em O problema do desinteresse na filosofia de

Spinoza [2009]: “o conatus spinozano [...] não é, como poderíamos pensar, inercial [reativo empiricamente – grifo e observação nossos] [...] ele não é o esforço pelo qual uma coisa persevera em seu estado atual. É, antes, perseveração

no ser, na existência [...] Isto significa que é quase impossível que nosso estado atual permaneça sempre o mesmo” [PAULA, in Spinoza e Nietzsche: o mais potente dos afetos, 2009, p. 239]. D'abreu [2007] também trilha o mesmo caminho: “queremos sempre aumentar nossa potência, mesmo quando buscamos nos aniquilar e nos humilhar: mesmo quando queremos seguir a trilha dos “santos”, dos ascetas, dos místicos. Mesmo quando busco não mais me afirmar, quando desejo lutar contra o meu ego, mesmo quando acredito, como Pascal, que meu maior inimigo sou eu mesmo, ainda assim estou buscando aumentar a minha potência. E esta lei é tão inexorável que todo ser vivo, todo modo finito da Natureza infinitamente infinita, a segue com a mesma necessidade e com o mesmo rigor. Tudo o que é, tende a continuar sendo: até o próprio Deus, que é a verdadeira lei de expansão e potência” [D'ABREU, in Conatus, nº 2, v.1, Dez., 2007, p. 239]. Mas por que utilizar aqui tantos comentadores como suporte da coerente exposição de PEREIRA [2008]? Ora, para utilizá-los ao lado deste último como aliados contra Nietzsche, o qual aparentemente não compreende o que seja o conatus em Spinoza, com intenções sub-reptícias. Em A Gaia ciência, esse filósofo diz o seguinte sobre a noção spinoziana de conatus: “Querer preservar a si mesmo é expressão de um estado indigente, de uma limitação do verdadeiro instinto fundamental da vida, que tende à expansão do poder e, assim querendo, muitas vezes questiona e sacrifica a autoconservação. Veja-se como é sintomático que alguns filósofos – por exemplo, Spinoza, que era tuberculoso – tinha de considerar decisivo justamente o chamado instinto de autoconservação: eles eram, precisamente, homens em estados de indigência. O fato de nossas modernas ciências naturais terem de tal modo se enredado no dogma spinozano (por último, e da forma mais grosseira, o darwinismo, como a doutrina incompreensivelmente unilateral da “luta pela existência” -) deve-se, é provável, à procedência da maioria dos investigadores da natureza: nesse aspecto eles são “do povo”, seus antepassados foram gente pobre e humilde, que conheceu muito de perto a dificuldade de seguir adiante [...] A luta pela existência é apenas uma exceção, uma temporária restrição da vontade de vida; a luta grande e pequena gira sempre em torno da preponderância, de crescimento e expansão, de poder, conforme a vontade de poder, que é justamente vontade de vida” [NIETZSCHE, GC, livro V, §349; Ed. Companhia das lertas, 2001, p.243-244]. Primeiramente, aqui não se pode acreditar ou ir até o fim com Scarllet Marton [2009], a qual se restringe a defender com excessivo simplismo o fato de que Nietzsche simplesmente não compreende a noção de

conatus: “confundindo a ideia spinozana de a existência realizar-se e visar a conservar-se na duração e o impulso de

autoconservação, Nietzsche interpreta-a de maneira equivocada. A partir daí, passa a acusar Spinoza de ingenuidade por atribuir valor ao que permanece eternamente idêntico, a atacá-lo por desprezar tudo o que muda, a criticá-lo por temer a impermanência. No fim das contas, ele [Spinoza] faria parte dos “homens em situação de penúria” [MARTON, in

Spinoza e Nietzsche: o mais potente dos afetos, 2009, p. 8-9]; de modo segundo, baseado no aforismo citado de A gaia