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Universidade Estadual do Ceará – UECE
Leonardo Lima Ribeiro
Ciência Intuitiva e Suprema Liberdade na Ética de Spinoza
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Universidade Estadual do Ceará – UECE
Leonardo Lima Ribeiro
Ciência Intuitiva e Suprema Liberdade na Ética de Spinoza
Dissertação apresentada ao curso de Mestrado Acadêmico de Filosofia do CENTRO DE
HUMANIDADES – CH DA
UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEARÁ – UECE, como requisito parcial para obtenção do grau de mestre em filosofia.
Orientador. Prof. Dr. Emanuel Ângelo da Rocha Fragoso
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Universidade Estadual do Ceará – UECE
Filosofia
Ciência Intuitiva e Suprema Liberdade na Ética de Spinoza
Defesa em: ___ / ___ / ___ Conceito Obtido: _________ Nota Obtida: _____________
Banca Examinadora
______________________________________________ Prof. Dr. Emanuel Ângelo da Rocha Fragoso (Orientador)
______________________________________________ Prof. Drª. Marly Carvalho Soares
______________________________________________ Prof. Drª. Maria Luísa Ribeiro Ferreira
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Agradecimentos
Pela oportunidade de realizar a pesquisa que gerou o presente trabalho, agradeço, além de a todos aos quais dedico a dissertação:
à FUNCAP, pela bolsa de estudos e pelo fomento da minha pesquisa; ao meu orientador, Emanuel Ângelo da Rocha Fragoso, pela autonomia concedida no desenvolvimento deste trabalho, assim como pela disponibilização de importantes materiais bibliográficos;
à professora Maria Luísa Ribeiro Ferreira, que aceitou o convite de compor a banca examinadora da minha dissertação;
à professora Marly Carvalho Soares, que aceitou o convite de compor a banca examinadora da minha dissertação;
ao professor da UNB Evaldo Sampaio, que transformou o meu modo de ler e expor os textos filosóficos;
ao professor da UFPB Daniel Figueiredo, pelo auxílio para com a primeira versão de meu projeto de dissertação;
à minha companheira Janaína Monteiro, que me ajudou com a constituição das extravagantes notas de rodapé desta dissertação;
à minha amiga e professora da língua francesa Francisca Evilene, que me ajudou a compreender termos de obras as quais estavam para além do meu frágil idiomatismo francês.
ao meu amigo Alan Santana, que revisou ortograficamente este trabalho de ponta a ponta;
à Neuman, Almir, Mariana, Diego, Marlus, Marco, Álbio e Alex, pela alteridade nos momentos difíceis;
ao meu primo e matemático de grande envergadura Diego Ribeiro Moreira [novamente], pela indicação acerca da obra de Spinoza, “uma das paixões alegres de Einstein”;
6 Existe, entre o Demônio de Sócrates e o meu,
a diferença que o de Sócrates só se manifestava a ele pra proibir, avisar, impedir, e que o meu se digna aconselhar, sugerir, persuadir.
O pobre Sócrates só tinha um Demônio proibidor; o meu é um grande afirmador,
o meu é um Demônio de ação, ou um Demônio de combate. Ora, eis o que sua voz me cochichava:
“Só é o igual do outro quem pode prová-lo, e só é digno da liberdade quem sabe conquistá-la”.
Charles Baudelaire,
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RESUMO
RIBEIRO, Leonardo Lima. Ciência Intuitiva e Suprema Liberdade na Ética de Spinoza Orientador: Emanuel Ângelo da Rocha Fragoso; UECE-CH, 2012. Dissertação.
Esta dissertação propõe tratar fundamentalmente do problema da suprema liberdade ou da beatitude na Ética spinoziana, problema o qual tem a sua solução explicitada no terceiro capítulo. Tal solução é dada por meio da mediação do terceiro gênero de conhecimento ou ciência intuitiva e daquilo que dela se segue em última instância, mais precisamente: o amor intelectual da mente intuitiva para com os atributos pensamento e extensão de Deus. Mas, antes disso, a solução da questão da liberdade suprema ou da beatitude não é dada sem as exposições anteriores sobre: [a.] a consistência da ontologia spinoziana a partir da articulação entre os conceitos de substância, atributos e modos [infinitos imediatos, infinitos mediatos e finitos] – capítulo 1 –; [b.] a força da razão contra a servidão – capítulo 2 –. Isso é necessário por dois importantes motivos: [1.] não é possível elucidar o problema da beatitude ou da liberdade suprema em Spinoza sem a pressuposição dos elementos conceituais [substância, atributos, modos] que estão envolvidos nas operações internas da ontologia spinoziana. De fato, não é cabível, para Spinoza, anunciar uma ética da liberdade suprema sem a explicitação antecipada daquilo que a envolve como um a priori: o mecanismo interno de um determinado sistema ontológico, o qual é mediado pelas noções de substância, atributos e modos. Esse é justamente o objeto principal do primeiro capítulo da dissertação; [2.] ademais, para elucidar a liberdade suprema na Ética spinoziana é também preciso anunciar o que a força da razão humana pode contra a servidão. Em Spinoza não é permitida [como o próprio itinerário da EIII à EV anuncia] a passagem definitiva à liberdade suprema ou à beatitude sem a mediação de um método racional que prescreva o seguinte ao homem: o combate frontal à imaginação humana e à servidão que dela se explicita. Esse é o objeto fundamental do segundo capítulo. Com efeito, a conquista da liberdade suprema [3º capítulo] só é exposta por meio de uma via indireta [capítulo 2º], a qual demonstra como o homem deve lutar racionalmente contra a imaginação e a servitude em que geralmente se encontra mediante a exterioridade. É desse modo então que as exposições a respeito da ontologia spinoziana e da ordem de suas operações [capítulo 1º] e da força da razão sobre a servidão [capítulo 2º] são realmente imprescindíveis para a consequente resposta ao problema da liberdade suprema ou da beatitude [capítulo 3º]. Para tanto, a metodologia que é empreendida neste trabalho é dada por meio da hermenêutica estrutural da obra Ethica – ordine geometrico
demonstrata [1677].
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RÉSUMÉ
RIBEIRO, Leonardo Lima. Science Intuitive et Suprême Liberté dans L’Étique de Spinoza. Orientador: Emanuel Ângelo da Rocha Fragoso; UECE-CH, 2012. Dissertação.
Ce travail propose traiter du problème de la suprême liberté ou de la béatitude dans L’Éthique spinozienne. Le problème mentionné avant, se résoudre dans le troisième chapitre de cette oeuvre-là. La solution est donnée travers l’intercession du troisième genre de la connaissance ou de la science intuitive, et de ce qui se suit, plus précisement : l’amour intellectuel de la pensée intuitive vers les attributes pensée et extension de Dieu. Mais, avant ça, la solution de la question de la suprême liberté ou de la béatitude, ne se réalise pas sans les exposés antérieurs sur : [a.] la conscience de l’ ontologie spinozienne à partir de l’articulation entre les concepts de substance, attributes, et modes [infinis immédiats, infinis médiats et finis] - chapitre 1- ;[.b] la force de la raison contre la servitude - chapitre 2 - . Ça, c’est nécessaire à cause de deux motifs importants : [1.] ce n’est pas possible d’élucider le problème de la béatitude ou de la suprême liberté chez Spinoza sans la présupposition des éléments conceptuels [substance, attributes, modes] qui sont engagés dans les opérations internes de l’ontologie spinozienne. Effectivement, chez Spinoza, ce n’est pas admissible d’annocer une éthique de la suprême liberté sans l’explication préalable de ce qui l’entoure comme un a priori : le mécanisme interne d’un tel système ontologique, lequel a la médiation des notions de substance, attributes et modes. C’est celui-ci justement l'objet du premier chapitre de ce travail; [2] en outre, pour élucider la suprême liberté dans L’Éthique spinozienne, il faut aussi annoncer ce que la force de la raison humaine peut contre la servitude. Chez Spinoza, ce n’est pas permis [comme l’itinéraire de l’EIII jusqu’à l’EV annonce] de passer définitivement à la suprême liberté ou à la béatitude sans la médiation d’une méthode rationnelle qui prescrive à l’homme: le combat frontal à l’ imagination humaine et à la servitude que se dévoile de cette imagination. En effet, la conquête de la suprême liberté [au 3e chapitre] n’est exposée qu’à travers une vie indirecte [au 2e chapitre], laquelle montre comment l’homme dois se battre rationnellement contre l’imagination et la servitude dans laquelle il se trouve devant l’extériorité. C’est de cette façon que les exposés concernant l’ontologie spinozienne et l’ordre de ses opérations [au 1r chapitre], et de la force de la raison envers la servitude [au 2e chapitre] sont vraiment essentielles pour obtenir la réponse au problème de la suprême liberté ou de la béatitude [au 3e chapitre]. Pour cela, la méthodologie employée dans cette oeuvre est donnée par l’herméneutique structurelle de L’Ethica – ordine geometrico demonstrata
[1677].
Mots-clés: Système spinozien; Puissance rationnelle; Science Intuitive; Béatitude; Liberté supérieure; Salut.
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Sumário
Nota Preliminar...10
Introdução...11
Capítulo 1 – Substância, atributos e modos ou da consistência da ontologia de Spinoza...18
1.1. Causa de si – Substância – Deus...18
1.2. Atributos...25
1.3. Modos – imediatos / mediatos / finitos...28
1.3.1. Modos infinitos imediatos ou a estaticidade do universo...29
1.3.2. Modo infinitos mediatos ou o devir do universo...31
1.3.3. Modos finitos: essência, topos e gênese...33
1.3.4. Atributos ou Natureza Naturante, Modos ou Natureza Naturada...39
1.3.5. Os modos finitos na EII...45
1.3.6. A mente humana na EII...46
1.3.7. O corpo humano na EII...50
1.3.8. O conatus, apetite, desejo racional na EIII...59
Capítulo 2 – Da força da Razão ou a superação da Servidão humana...69
2.1. Imaginação ou primeiro gênero de conhecimento na EII...70
2.1.1. Imaginação na EIII ou a produção mental de afetos [affectus] passivos...74
2.2. A Servidão Humana na EIV...87
2.3. A Razão ou segundo gênero de conhecimento na EII...92
2.4. Da força da Razão ou a superação da servidão humana na EIV e EV...101
2.4.1. Objetivo b. ou apresentar os ditames da razão e suas ressonâncias...102
2.4.2. Objetivo a. ou mostrar o que a razão prescreve contra a servidão, e quais afetos estão de acordo com as regras [ditames] da razão...111
Capítulo 3 – Ciência Intuitiva e Suprema Liberdade em Spinoza...122
3.1. A ciência intuitiva spinoziana...123
3.1.1. A ordem de constituição do universo ou da substância e seus atributos aos seus modos intrínsecos...124
3.1.2. O intelecto divino ou a percepção ontológica da verdadeira ordem de constituição do universo...132
3.1.3. O retorno ao problema da ciência intuitiva...135
3.2. A suprema liberdade ou a beatitude...142
Conclusão...153
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Nota Preliminar
Para a Ética, utiliza-se: a) correntemente, a tradução para o português de Tomaz Tadeu – SPINOZA. Ética. Belo Horizonte: Autêntica, 2007 –; b) a tradução para o português da Parte I da Ética, realizada por Joaquim de Carvalho – SPINOZA. Ética. Tradução e notas da Parte I de Joaquim de Carvalho, tradução das Partes II e III de Joaquim Ferreira Gomes, tradução das Partes IV e V de Antônio Simões. São Paulo: Abril Cultural, 1ªed., 1972, 2ªed., 1979, 3ªed. 1983. (Coleção Os Pensadores) –; c) em determinados momentos, o próprio texto em latim, interno à edição de referência de Gebhardt – SPINOZA. Opera. Im Auftrag der Heidelberg Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt. Heidelberg: Carl Winter, 1925; 2.Auflage 1972, 4v [SO1, SO2, SO3 e SO4] –.
Relativamente às outras obras, utiliza-se as seguintes edições de referência: a) para o Breve
Tratado – SPINOZA. Tratado Breve. Tradução de Atilano Domingues. Madrid: Alianza, 1990; b)
para o Tratado Teológico-Político – SPINOZA. Tratado teológico-político. Tradução, introd. e notas de Diogo Pires Aurélio. 3ª ed. Lisboa: Imprensa nacional-casa da moeda, 2004 –; c) Para o
Tratado Político – SPINOZA. Tratado Político. Tradução, introdução e notas de Diogo Pires
Aurélio. São Paulo: Martins Fontes, 2009; d) Para o Tratado da Reforma da Inteligência – SPINOZA. Tratado da Reforma da Inteligência. Tradução, introdução e notas de Lívio Teixeira. 2ªed. São Paulo: Martins Fontes, 2004 –; e) Para o Epistolário – SPINOZA. Epistolae. Tradução de Atilano Dominguez. Madrid: Alianza Editorial, 1988; f) em determinados momentos, o próprio texto em latim e em nota de rodapé, respectivo à edição de referência de Gebhardt – SPINOZA.
Opera. Im Auftrag der Heidelberg Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt.
Heidelberg: Carl Winter, 1925; 2.Auflage 1972, 4v [SO1, SO2, SO3 e SO4] –.
Siglas para as obras de Spinoza
E: Ética demonstrada segundo a ordem geométrica – Ethica ordine geometrico demonstrata1
SO1, SO2, SO3, SO4: Obras de Spinoza em latim, internas aos quatro volumes da Spinoza Opera de Gebhardt
BT: Breve Tratado sobre Deus, o homem e sua felicidade – Korte Verhandeling van God, de
Mensch em deszelfs Welstand
TIE: Tratado da Reforma da inteligência – Tractatus de Intelectus Emendatione Ep: Cartas – Epistolae
TTP: Tratado teológico-político – Tractatus theologico-politicus TP: Tratado Político – Tractatus Politicus
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Introdução
O que é a suprema liberdade [ou a beatitude] para Spinoza? Por que ela é discriminada aqui como “suprema”? Tratar do problema da suprema liberdade [ou beatitude] a partir da Ethica
[1677] spinoziana envolve a priori dois grandes temas filosóficos: a ontologia; a epistemologia. E, mais precisamente, tal problema implica necessariamente - como recorte interno dos temas anunciados – a ontologia e a epistemologia de Spinoza [1632-1677]. Assim, responder com consistência à questão da liberdade suprema em Spinoza exige: [i.] ontologicamente: o mecanismo da ontologia do autor; [ii.] epistemologicamente: [ii.a] a força da razão sobre a servidão; [ii.b] a ciência intuitiva [terceiro gênero de conhecimento] humana do mecanismo da ontologia spinoziana.
[i.] Em Spinoza - como boa parte da corrente metafísica tradicional - não é possível elucidar
o problema ético da beatitude ou da liberdade suprema sem a pressuposição do mecanismo da
ontologia do autor. Com efeito, o primeiro capítulo do presente trabalho questiona: por que tudo que há na ontologia spinoziana é a presença da substância, seus atributos e modos? E, como atua afinal o mecanismo da ontologia de Spinoza? As instâncias que constituem a ontologia spinoziana
são os conceitos de substância, atributos e modos [infinitos imediatos, infinitos mediatos, finitos]. Ademais, tal ontologia tem seu mecanismo análogo a uma determinada ordem de articulação desses conceitos [da substância e seus atributos para os modos]. Isso é apresentado por meio da interpretação das definições e axiomas da primeira parte da Ética [EI – Deus / De Deo], as quais necessitam do contínuo suporte de algumas proposições, demonstrações, corolários e escólios que estão dispostos na mesma parte da obra citada. Mas isso não basta.
Na primeira parte da obra é encontrada de forma imediata a articulação ontológico-spinoziana dos conceitos de substância, atributos e modos, os quais, pelo menos aparentemente, respondem aos problemas explicitados no primeiro capítulo. No entanto, não se deve pensar que esses conceitos e suas relações estão elucidados em sua completude apenas na EI. É por isso que é necessária, como suporte dessa primeira parte, a utilização de algumas das definições, axiomas, proposições e demonstrações das segunda e terceira partes da Ética [EII – A natureza e a origem da
mente / De Naturâ, & Origine Mentis; EIII – A origem e a natureza dos afetos / De Origine, & Naturâ Affectuum].
12 permitem, por fim, o pleno entendimento da ligação ontológica entre a essência dos modos finitos e os atributos constituintes da substância.
Então, no primeiro capítulo desta dissertação não pode ser concebida a interpretação do mecanismo da ontologia de Spinoza como aquilo que está simples e plenamente demarcado na EI. De outro modo, é necessária a hermenêutica de uma ontologia que tem sua imagem concretizada por meio da relação entre conceitos fundamentais [substância, atributos e modos] presentes nas três
partes citadas [EI, EII, EIII]. Ademais, a prova de que essa relação é possível deve ser apresentada
aqui de antemão, tendo em vista o critério ou o rigor da cientificidade que é exigência imprescindível para a execução de uma dissertação coerente. Então, aqui vai à prova:
Ao realizar a tarefa de explicar na EI “a natureza de Deus e suas propriedades [...]” e de se preocupar “em afastar os preconceitos que poderiam impedir que minhas demonstrações [demonstrationes] fossem compreendidas [perciperentur]” (EIAp.; SO2, p.77), Spinoza anuncia no prefácio da EII que passa “agora a explicar aquelas coisas [modos finitos]2
que deverão seguir-se necessariamente da essência de Deus [Dei], ou seja, da essência [essentiâ] do ente eterno e infinito [Entis aeterni, & infiniti]” (EIIPref.; SO2, p.84). Com efeito, o filósofo é bastante claro nesse prefácio, quando diz que pretende tratar mais detalhadamente do conceito de modos humanos finitos [mente/corpo]3, com maior enfoque na noção de mente, a qual está implicada na perspectiva dos três gêneros de conhecimento [imaginação, razão, ciência intuitiva].
Da mesma forma, o autor é bem preciso quando demarca os objetivos da EIII, ao fim do prefácio dessa mesma parte: “tratarei da virtude dos afetos [affectuum], bem como da potência
2
Colchetes e observação nossos. 3
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[potentiâ] da mente sobre eles [...] E considerarei as ações e apetites humanos4 exatamente como se fossem uma questão de linhas, de superfícies ou de corpos [quaestio de lineis, planis, aut de
corporibus esset]” (EIIIPref; SO2, p.138). Portanto, o autor é claro quando diz que, além da
exposição sobre Deus na EI e da natureza da mente [que leva em consideração o conceito de corpo do modo finito que lhe é correspondente] na EII, é também necessário tratar da potência da mente e
das ações e apetites humanos [conatus] [um dos objetivos da EIII], os quais também devem ser
esclarecidos para a completa obtenção da apresentação acerca dos modos humanos finitos.
Nesse sentido, é justamente por meio da explicitação de conceitos fundamentais [substância, atributos, modos] spinozianos e de suas relações, expostas nas três primeiras partes da Ética, que, por conseguinte, apresenta-se o mecanismo da própria ontologia spinoziana. Tudo isso acaba justificando, no final das contas, o próprio título do primeiro momento deste trabalho: Substância,
atributos e modos ou da consistência da ontologia de Spinoza.
[ii.a] Também para elucidar a liberdade suprema na Ética de Spinoza é necessário [antes de
tratar da ciência intuitiva como ápice da epistemologia spinoziana] anunciar o que a força da razão
humana pode contra a servidão. E por quê? De modo primeiro, porque em Spinoza não é permitida
[como o próprio itinerário da EIII à EV anuncia] a passagem definitiva à ciência intuitiva e à liberdade suprema que dela imediatamente se segue sem a mediação de um método epistemológico-racional que prescreva o seguinte ao homem: o combate frontal à imaginação humana e à servidão que dela se explicita. Com efeito, a conquista da liberdade suprema só pode ser exposta a posteriori a partir de uma via indireta [segundo capítulo], a qual demonstra como o homem deve lutar racionalmente contra a sua imaginação e a servitude em que geralmente se encontra mediante a exterioridade. Essa via, obviamente, só serve de prescrição ao homem que pretende: redescobrir a força afirmativa da sua essência interior [imanente aos atributos pensamento e extensão divinos] e, por conseguinte, conquistar um primeiro nível de liberdade, determinada em níveis antropológicos. Ademais, ao fim do segundo capítulo se anuncia também que a questão da liberdade suprema spinoziana não está resolvida, já que ele discrimina estritamente uma liberdade sob certos limites antropológicos, liberdade a qual anuncia um modelo de homem livre [racional] que se pauta apenas na luta contra a servidão das paixões em sociedade, e não no amor incondicional pelos atributos pensamento e extensão de Deus intuídos [objeto incondicional da liberdade suprema].
Assim, o segundo capítulo responde fundamentalmente ao seguinte problema: o que pode a
razão humana contra a servidão em Spinoza? Para que esse problema seja solucionado é preciso à
anunciação do objetivo que ressoa como resposta a tal problema: demonstrar em filigrana que a razão é o esforço [conatus] de produção ativa de ideias mentais em si e por si e que, por meio de tal
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14 esforço, é possível a superação da servidão da própria mente. De resto, isso proporciona reflexivamente o alcance da liberdade do homem [mente-corpo] sob limites antropológicos5. Ademais, para atingir o objetivo de responder ao problema fundamental apontado é necessário precisar duas outras inquirições secundárias. A primeira inquirição é: qual a condição da servidão
humana em Spinoza?; a segunda das inquirições é: o que é a servidão humana para Spinoza?
Além disso, no caso do segundo capítulo, trabalha-se metodologicamente com a interpretação das partes II, III, IV [A servidão humana e a força dos afetos / De Servitute Humanâ,
seu de Affectuum viribus] e V [A potência do intelecto ou a liberdade humana / De Potentiâ Intellectûs, seu de Libertate Humanâ] da Ética, partes as quais estão destinadas a auxiliar as
respostas às três problemáticas enunciadas: [1.] a condição da servidão [que é, como fica provado, a imaginação]; [2.] a própria servidão; [3.] o que pode a razão contra a servidão [problema fundamental do segundo capítulo].
Justifica-se aqui a utilização de tais partes da obra nos respectivos sentidos: [a.] certas passagens proposicionais das partes II [a partir da EIIPXVIIs] e III [a partir da EIIIPXIs] são de grande serventia para o trato do problema da condição da servidão [a imaginação]; [b.] já certas proposições concernentes à parte IV permitem evidenciar o itinerário do problema da própria servidão humana [EIVPI a EIVPXVIII]6; [c.] elementos da parte II permitem a elucidação da problemática da razão humana [a partir da EIIPXXIXs]; [d.] trechos da EIV iniciam o escopo da própria razão mental contra a servidão humana [do escólio7 da EIVPXVIII em diante]. E, na EV8 [EIPI a EIPXXs], há a clara defesa ética da força da razão mental sobre a servidão da própria mente.
[ii.b] Com esse “prelúdio” [capítulos 1 e 2], pode-se responder com consistência ao
problema da liberdade suprema ou da beatitude no terceiro capítulo [Ciência Intuitiva e Suprema
Liberdade em Spinoza]. Contudo, a resolução desse problema não pode ser dada de supetão, já que
ela passa pela mediação de uma segunda questão e dos desdobramentos que dela se seguem. Portanto, uma questão complementar ao problema da liberdade é apresentada no terceiro capítulo: o
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Portanto, neste capítulo não se visa chegar à liberdade em seu nível absoluto, ou seja, divino, o que será abordado apenas no último capítulo deste trabalho. Trata-se aqui então de uma liberdade concernente especificamente aos limites homem, sendo, por conseguinte, relativa e não-plena.
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A temática da servidão humana é um dos dois grandes objetivos dispostos na EIV [a servidão humana ou a força dos
afetos]. No início do prefácio desta parte da obra o autor chama “de servidão a impotência humana para regular e refrear
os afetos”. É por isso que propõe, “nesta parte, demonstrar a causa disso e, também, o que os afetos têm de bom ou de mau”.
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Neste escólio está disposto o segundo grande objetivo da EIV: “Disse que iria tratar, nesta parte, apenas da impotência humana [ou da servidão] [...]”. No entanto, também “decidi tratar separadamente a questão do poder da razão sobre os afetos”.
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que é a ciência intuitiva?
O problema da ciência intuitiva [ou terceiro gênero de conhecimento modal] em Spinoza é envolvido primeiramente por algo que se antecipa a ele. Este algo que se antecipa à ciência intuitiva é aquilo que torna possível a sua efetuação – da ciência intuitiva – enquanto forma de conhecimento. Afinal, o que é isto que se antecipa à ciência intuitiva e que ao mesmo tempo torna-se o objeto ou a condição de sua efetuação? É explícito que para haver a ciência intuitiva é necessária à existência anterior de uma ordem ontológica determinada, a qual anuncia de certa maneira como os conceitos de substância, atributos e modos se encadeiam causal e logicamente. Conclui-se: a ordem referida é uma ordem que, quando intuída adequadamente, apresenta a maneira pela qual o universo [modos ou efeitos] é constituído a partir de sua causa eficiente [substância e seus atributos]. Se é assim, tem-se então uma ordem a qual é demarcada num ponto de partida – a causa eficiente ou a substância e seus atributos [natureza naturante] – e naquilo que se segue no interior deste ponto de partida – os modos infinitos imediatos, mediatos e os modos finitos [natureza naturada] –. Então, aqui está o real objeto de intuição humana.
Ademais, a ciência intuitiva spinoziana não pressupõe apenas uma ordem de encadeamento causal entre os conceitos de substância, atributos e modos, pois também pressupõe o intelecto
infinito de Deus. Por quê? Porque, segundo Spinoza, ao mesmo tempo é também necessária à
presença existencial de um intelecto – divino – o qual seja inerente à ordem em questão. Sem esse intelecto não é possível a ciência intuitiva. Portanto, a ciência intuitiva spinoziana pressupõe uma dupla presença: [1.] a de uma ordem ontológica – da causa eficiente ou da essência da substância e seus atributos para a essência daquilo que neles se segue [seus modos]; [2]. a de um intelecto [propriamente gnosiológico] que é imanente a esta ordem, e que a compreende antecipadamente em um nível ontológico. Estes dois enunciados são justamente a razão de ser da demonstração da EVPXXV, na qual Spinoza diz aos seus leitores o seguinte: “o terceiro gênero de conhecimento [tertium cognitionis genus - ciência intuitiva modal] procede da ideia adequada [adaequatâ ideâ] de certos atributos de Deus [Dei attributorum] para o conhecimento adequado da essência da coisas [adaequatam cognitionem essentiae rerum]” [modos], “[...] E quanto mais compreendemos as coisas desta maneira, tanto mais [...] compreendemos a Deus [Deum intelligimus]”(EVPXXVd.; SO2, p.296). Ou seja, há aqui uma ordem dada dos atributos da substância para os modos que neles se seguem; e há também um intelecto ontológico que propicia a ciência intuitiva dessa ordem. É então a partir da existência desses dois planos – a ordem em questão e o intelecto ontológico que lhe é inerente – que é possível a ciência intuitiva modal.
16 para a essência dos modos humanos [mente/corpo]; que a ciência intuitiva também permite o conhecimento adequado da essência ativa dos atributos pensamento e extensão de Deus e da essência ativa dos modos humanos que dos primeiros se seguem.
Com efeito, seguem-se três grandes consequências da ciência intuitiva: a suprema perfeição da essência [mente/corpo] humana que se segue dos atributos pensamento e extensão; o afeto de suprema alegria da mente intuitiva para com a essência do homem [mente/corpo]; o amor intelectual da mente intuitiva para com os atributos pensamento e extensão de Deus, os quais constituem de determinada maneira a essência do próprio homem [mente/corpo]. De resto, é justamente a partir dessa terceira consequência da epistemologia intuitiva que se pode dizer no terceiro capítulo, ao fim e ao cabo, o que é, para Spinoza, a beatitude ou a liberdade suprema.
Portanto, é a partir de uma ordem de inquirições que se dá [no terceiro capítulo] por meio dos pressupostos da ciência intuitiva humana [a ontologia spinoziana e do intelecto de Deus], da própria ciência intuitiva humana e, por conseguinte, daquilo que dela se decorre [a suprema perfeição; a suprema alegria; o amor intelectual a Deus], que é admissível a anunciação da solução do problema fundamental deste trabalho: o da liberdade suprema ou da beatitude do homem. Para tanto, é necessária a interpretação metodológica ou a análise da estrutura das últimas proposições – XXI a XLII – da EV9, já que é especificamente ao final dessa parte da obra que Spinoza cumpre o seu programa mais fundamental, a saber, o programa “do caminho que conduz à liberdade [...viâ,
quae ad Libertatem ducit]” superior (EVPref.; SO2, p. 277).
Como se percebe de maneira geral, a metodologia que é empreendida neste trabalho é dada por meio da hermenêutica estrutural da Ethica – ordine geometrico demonstrata [1677]. Contudo, ressalta-se que a própria Ética, para ser adequadamente interpretada, necessita, para além dela mesma [no próprio corpo do texto ou nas notas de rodapé], de um importante suporte: as outras obras de Spinoza, tais como o Breve Tratado [Korte Verhandeling – 1656/1661.], o Tratado da
Reforma da Inteligência [Tractatus de Intelectus Emendatione – 1660/1663], as Cartas [Epistolae – 1661/1676], o Tratado Teológico-Político [Tractatus Theologico-Politicus – 1670] e o Tratado Político [Tractatus Politicus – 1677]10.
De resto, no trabalho também estão presentes em notas de rodapé: [a.] exposições, críticas ou não, sobre a história da filosofia [a qual implica, por exemplo, Sócrates, Platão, Aristóteles, Plotino, Santo Agostinho, Hobbes, Descartes etc.], o que é imprescindível para a compreensão contextual da própria filosofia de Spinoza; [b.] elucidações, críticas ou não, acerca das visões de intérpretes spinozianos [Marilena Chauí, Chantal Jaquet, Delbos, Lívio Teixeira etc.] a respeito dos
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Para essa análise, sem dúvida, é também necessário o apoio de proposições de outras partes da Ética, tais como as proposições da EII.
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Capítulo 1
---Substância, atributos e modos ou da consistência da ontologia de Spinoza
---
Não está morto o que no eterno jaz, No tempo a morte é de morrer capaz.
Abdul Alhazred, Necronomicon.
Mostrei minha obra-prima às pessoas grandes e perguntei se o meu desenho lhes dava medo. Saint-Exupéry, O pequeno príncipe.
Este primeiro capítulo trata da questão da ontologia de Spinoza, a qual é dada pelas conexões entre elementos que, articulados como devem estar, sustentam-na, isto é, dão consistência ao seu mecanismo. Formalmente é importante a anunciação de tal questão, de acordo com os parâmetros acadêmicos. Desse modo, ela é expressa do seguinte modo: por que, para Espinosa,
tudo que há em sua ontologia é a presença da substância, seus atributos e modos? O
posicionamento dessa questão não deixa de entrever a ênfase no eixo que a explica, ou melhor, que a responde sob a forma de objetivo. E qual seria ele? Justamente o de mostrar que as instâncias que constituem a ontologia spinoziana são substância, atributos e modos [infinitos imediatos, infinitos mediatos, finitos], demonstrando que a ontologia do filósofo atua em sua plenitude apenas por meio da articulação desses conceitos.
1.1. Causa de si – Substância – Deus
Logo na primeira definição da EI [Deus ou De Deo] os leitores se deparam com a seguinte explanação: “por causa de si entendo aquilo cuja essência [essentia] envolve a existência [existentiam]; ou por outras palavras, aquilo cuja natureza não pode ser concebida senão como existente”(EIDef.I; SO2, p. 45)11
. O que o autor trata logo de início nessa expressão é que há uma
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No Tratado da Reforma da Inteligência [Tractatus de Intellectus Emendatione] Spinoza aponta diretamente para as
condições de elaboração de uma boa definição, assim como indica o melhor modo de descobri-la. Nesse sentido, no
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causa de si, uma “causa” que se justifica apenas por “si” mesma. Esta causa então é algo que
“permanece sobrevivendo” simplesmente a partir de si. Isto ganha ênfase pela exposição acerca de dois termos: essência e existência12. O que se pode interpretar disso é que a essência desta causa é Spinoza diz que as condições de uma boa definição e o melhor modo de descobri-las são aquilo que faz parte da
segunda parte do método. Essa segunda parte tem como pressuposto uma primeira parte intrínseca ao próprio método. A
primeira parte está resumida no parágrafo 49 do Tratado da Reforma do Intelecto: “primeiramente, estabelecemos o fim ao qual desejamos dirigir todos os nossos pensamentos. Descobrimos, em segundo lugar, qual é a melhor percepção
[dentre os quatro modos de percepção apresentados no parágrafo 19], com o auxílio da qual poderemos alcançar nossa
perfeição; descobrimos, em terceiro lugar, qual é o caminho primeiro a que a mente deve ater-se para bem principiar, isto é, inquirir segundo leis certas, a fim de que prossiga segundo a norma de qualquer ideia verdadeira dada. Para fazer isso corretamente, o Método deve exigir o seguinte: Primeiramente, distinguir de todas as outras percepções a ideia verdadeira e preservar a mente das demais [ideia verdadeira a qual é independente dos dados dos sentidos e que apenas
pela sua própria força se preserva das outras ideias oriundas dos sentidos]. Em segundo lugar, traçar regras para
perceber, segundo essa norma, coisas ainda não conhecidas. Em terceiro lugar, estabelecer a ordem, para que não nos cansemos com coisa inúteis. Depois de conhecer este Método, vimos, em quarto lugar, que ele será perfeitíssimo, quando tivermos a ideia do Ser Perfeitíssimo [ou seja, para além da força específica de uma ideia verdadeira
interno-finita, é preciso tomar consciência de que ela está conectada interiormente com um ser maior que ela própria: o Ser Perfeitíssimo]. Daí que, já de início, se deve tomar isto na máxima consideração, a fim de chegar o mais depressa
possível ao conhecimento desse Ente”. Todas estas indicações acerca da primeira parte do Método ainda não envolvem a expressividade ou a força da escrita de uma definição [segunda parte do método]. Antes disso, Spinoza sustenta que é preciso um método que faça o homem perceber o que é especificamente interior à sua mente, independente dos dados sensíveis, de maneira a fazer com que este mesmo homem tome consciência da atividade interna específica de sua razão mental, isto é, ato de produzir e ordenar adequadamente ideias interiores. No entanto, como foi dito, esta produção e ordenação interna de ideias por parte do homem não pode estar isolada de um Ser Perfeito que é a condição da atividade mental do próprio homem. Este ente, portanto, deve estar conectado ao homem, no próprio interior do indivíduo, como bem aponta Lívio Teixeira na introdução ao Tratado da Reforma da Inteligência: “em suma, as definições que aumentam o nosso conhecimento são as que se fazem pelo conhecimento intuitivo ou do quarto modo de percepção, e para saber que o que são as coisas reais ou físicas a que elas se referem devemos indentificar-nos com o Ser Perfeitíssimo [...] É evidente que a ordem e unificação só podem ser alcançadas a partir de um ser que seja a causa de todas as coisas e cuja essência deve ser causa de todas as ideias [...] Estamos, aqui, no âmago da doutrina espinosana, no ponto em que se deve justificar a passagem, crucial no sistema, da sua epistemologia para a sua ontologia, que lhe servirá de base para as definições iniciais da Ética, para as proposições em que prova apriorísticamente a existência da Substância, de Deus e que, mais adiante, lhe permitirá demonstrar que a ordem e conexão das ideias são as mesmas que a ordem e conexão das coisas” [TEIXEIRA, 2004, in Tratado da Reforma da Inteligência, p. XL-XLI]. Como se observa, Spinoza acredita poder constituir um segundo momento para o seu método, agora explicitamente expressivo, e não mais “introspectivo”. A expressão da definição pressupõe então uma espécie de experiência interna a qual ainda não é linguística. Só assim é possível expor posteriormente boas definições sob certas condições e “desse ponto de vista, cremos que será correto afirmar, desde já, que podemos considerar as definições do livro I da Ética não como princípios arbitrários ou dogmaticamente postos por um filósofo cuja formação ou cuja intuição filosófica fundamental aconteceu ser de inspiração monista, mas como criações da mente humana que se mostraram válidas pela capacidade de explicar a realidade que tiveram as ideias que delas se deduzem. Trata-se, pois, de um processo analítico segundo o qual, de certo modo, são as consequências que justificam os princípios ou definições iniciais da Ética” [IDEM., p. XLII]. Assim, Spinoza aponta no parágrafo 95 do Tratado que “a definição, para que seja perfeita, deverá explicar a essência íntima da coisa [Ser Perfeitíssimo] e evitar que ponhamos no lugar dela certas propriedades [...] Requer-se que o conceito da coisa, isto é, a definição, seja tal que considerada só, não em conjunto com outras, todas as propriedades possam ser deduzidas da mesma [...]”, daí por exemplo a concepção de causa de si, que é exposta apenas a partir dela mesma sem envolver outros termos e que, do mesmo modo, constitui a propriedade das coisas finitas que dela derivam. Desse modo, logo adiante [parágrafo 97] o filósofo enuncia quatro requisitos para a correta exposição a respeito da coisa incriada [causa de si]: “I. Que exclua toda causa, isto é, que o objeto, para sua explicação, não necessite de nada além do seu próprio ser; II. Que, uma vez dada a definição da coisa, não haja lugar para perguntar se ela existe; III. Que, em relação à mente, não contenha substantivos que possam ser adjetivados, isto é, a definição não deve explicar-se por meio de abstrações; IV. E por último (quase não é preciso dizê-lo) requer-se que da definição de uma coisa possam ser deduzidas todas as suas propriedades. Tudo isso é manifesto a quem reflete com cuidado”.
12
Marilena Chauí no primeiro tópico do último capítulo [O ser absolutamente infinito e as coisas singulares] de
Nervura do Real [item a do primeiro tópico] realiza muito bem a articulação entre os termos essência e existência os
20 confirmada apenas pela sua própria existência, sem depender assim da existência de qualquer outra coisa que lhe seja exterior. Se há algo cuja essência só se confirma a partir da existência de si, sem precisar depender da existência de qualquer coisa que lhe seja exterior, certamente este algo deve sua essência constituinte apenas a si mesmo. Portanto, a causa de si é totalmente “responsável” por si13.
Isto é confirmado pela terceira definição da EI, a qual aponta que na causa de si também está incutido o valor de substância: “por substância [substantiam - causa de si] entendo o que existe em si e por si é concebido, isto é, aquilo cujo conceito não carece do conceito de outra coisa do qual deva ser formado” (EIDef.III; SO2, p. 45)14
. A causa de si então é algo que também se denomina
13
Delbos, na terceira lição de seu O espinosismo, crê que esta percepção do conceito spinoziano de causa de si é herdeira concepção da causa de si cartesiana, a qual é exposta de forma análoga a do próprio Spinoza: “[...] quaisquer que sejam as origens primeiras e quaisquer que tenham sido as vicissitudes do conceito de “causa de si”, é sem dúvida alguma a Descartes que Espinosa tem-no tomado. Em suas Respostas às primeiras objeções, Descartes [...] mostra como a noção de “causa de si”, tem preferência à fórmula em que Deus é sem causa, a vantagem de exprimir a imensidade de essência “positivíssima” de que resulta a existência divina [...] Descartes fornecia os elementos da definição de causa de si dada pela Ética, e era para Deus que ele introduzira e justificara este conceito” [DELBOS, 2002, p. 37-8]. Emanuel Ângelo da Rocha Fragoso em seu trabalho As definições de causa de si, substância e atributo
na Ética de Benedictus de Spinoza é consonante com Delbos quando aponta que “sem a causa sui definida, Spinoza não
poderia provar a existência divina e nem sequer postular a sua existência”, ainda acrescendo que “esta definição é fundamental ao sistema spinozista [...] a causa de si funda a ontologia spinozista porque possibilita que aquilo que o entendimento finito concebe da coisa e o que a coisa é em si sejam postos como idênticos [...]” [FRAGOSO, in
UNOPAR Cient., Hum. Educ., v.2, nº1, 2001, p.84]. Ora, é exatamente devido a essa herança cartesiana que Spinoza
pôde adaptar o conceito em questão às suas próprias exigências, tornando possível à sua maneira a demonstração acerca do movimento real pelo qual o próprio ser [causa de si] se autoproduz e se intelige, o que para Descartes seria inconcebível, como bem expressa Maurício Rocha em seu artigo Spinoza e o Infinito – a posição do problema [2009]: “Spinoza não pensará mais a causa sui como lugar da incompreensibilidade divina [tal como Descartes: observação
nossa], mas como modelo de inteligibilidade integral do real [...]” [ROCHA, in Conatus, v.3, nº5, 2009, p. 78].
14
Sem dúvida, para se compreender o conceito da substância spinoziana exige-se um critério: o da comparatividade
com a substância de dois outros filósofos fundamentais. Portanto, é necessário se apontar o que seja diferencialmente a
substância de Spinoza relativamente à de Descartes e à de Aristóteles. Isto é defendido por comentadores tais como Emanuel Ângelo da Rocha Fragoso, especificamente em seu artigo As definições de causa de si, substância e atributo
na Ética de Benedictus de Spinoza [2001]. Assim, no escopo do empreendimento comparativo referido acima o autor
21
Substância, a qual “não pode ser produzida por outra substância”(EIPVI), sendo, por conseguinte,
“necessariamente infinita” [necessariò infinita] (EIPVIII; SO2, p.49). Esta infinitude é caracterizada por Spinoza como algo que não se extingue, o que reitera o fato dela ser causa de si, sem haver nada que exteriormente possa colocá-la, assentá-la em seu próprio plano. Caso isso ocorresse, seu caráter de infinitude seria bastante problemático, tendo em vista que haveria algo exterior ao infinito que seria a causa da existência deste próprio infinito, o que é inconcebível logicamente. Para Spinoza “é absurdo afirmar isso de um ente absolutamente infinito e sumamente perfeito. Logo, não há, nem em Deus, nem fora dele, qualquer causa ou razão [infinita] que suprima [ou mesmo que ponha]15 sua existência[...]” (EIPXId.alternativaI). Se esse conceito spinoziano fosse exposto desse modo ele poderia ter a característica daquilo que o autor menos pretende que ele contenha em si, ou seja, a característica presencial da finitude: “Diz-se finita em seu gênero aquela coisa que pode ser limitada por outra da mesma natureza” (EIdef.II; SO2, p. 45)16
. É justamente por isso que de modo oposto a causa de si ou substância infinita possui internamente uma homologia estrutural entre essência e existência, permitindo disso extrair a informação de que tal causa de si ou substância tem uma essência que não depende de nada que advenha de fora de si mesma, ou seja, não precisa de nenhum conceito exterior a si para existir, já que existe em si e por si, não sendo, portanto, finito. Algo que existe em si e por si é um conceito que não exige o conceito
de outra coisa do qual deva ser formado, sendo, por conseguinte, infinito por si mesmo.
A reiteração disso é claramente dada nas proposições VII [demonstração] e XX, as quais reforçam o enunciado acima. No caso da demonstração da proposição VII da primeira parte da
Ética, vê-se o autor enunciar que “uma substância não pode ser produzida por outra coisa [...] Ela
será, portanto, causa de si mesma, isto é [...], a sua essência envolve a existência, ou seja, a sua natureza pertence o existir” (EIPVIId.). Essa anunciação do conceito de uma causa de si que “se conserva em si” apenas por seu próprio conceito tem sua justificativa nos termos essência e existência, os quais, numa aparente relação dual, complementam-se. No entanto, essa relação dual é realmente aparente, tendo em vista que, para Spinoza, essência e existência deve obedecer a uma espécie de regime de identificação plena, justamente porque o autor precisa concluir que a substância é aquilo que é causa de si e que, portanto, se conserva eternamente em si mesma. Para tratar deste regime de identificação plena entre esses dois termos o autor precisa dizer que essência substância spinoziana é constituída internamente não de outras substâncias, mas é “suporte de atribuições” as quais lhes são inerentes ou fazem imediatamente parte de seu próprio “organismo” [Cf. FRAGOSO, in UNOPAR Cient., Hum.
Educ., v.2, nº1, 2001, p. 85-88].
15
Colchetes e observação nossos. 16
22 e existência não podem ser encarados como termos separados ou isolados um do outro. Desse modo, a solução encontrada pelo autor para demonstrar que não há uma relação entre esses dois termos isolados [postos de modo a justificar o conceito de causa de si] está dada na proposição XX: “a existência de Deus [Substância ou causa de si]17
e sua essência são uma e mesma coisa” (EIPXX; SO2, p. 64)18. O que se infere disso é que para justificar o ser em si e por si daquilo que é
causa de si [e que, portanto, se conserva existindo em si] Spinoza precisa defender que a
sustentação de base deste conceito é mantida pela identidade absoluta entre essência e existência. Isto se explicita com o apontamento spinoziano de que não há existência nem essência isolados, assim como esses termos estão incutidos no próprio conceito de causa de si. Esta então é a enunciação que Spinoza encontra para definir que seu conceito de causa de si é algo eterno que contém internamente a essência e a existência como termos absolutamente idênticos. De outro modo, a identidade entre os dois termos garante a Spinoza a defesa de que nem existência nem essência são exteriores ao conceito de causa de si. Caso um desses termos fosse exterior a causa de
si poderia se subentender que um outro princípio [uma essência ou existência exterior] geraria a
própria causa de si, o que para o autor seria um equívoco que colocaria seu próprio sistema em xeque.
A partir desse apontamento a respeito da essência e da existência da causa de si cabe anunciar duas outras propriedades19 [fora a da infinitude] intrínsecas à própria causa de si/substância, para além da infinitude a qual já fora abordada, a saber, a noção de eternidade e a
noção de liberdade. Quanto à noção de eternidade, também por meio dela o autor pretende inferir
que o conceito de causa de si/substância não tem carência de nada que lhe seja exterior [essência ou existência outras], na medida precisa em que tem uma existência justificada apenas por si. É por isso que se trata do termo “eternidade”, inerente aos termos substância ou causa de si. Por eternidade Spinoza compreende a definição de uma coisa que existe eternamente. Desse modo, a substância ou causa de si é uma existência conceitual que possui a especificidade de ser uma coisa eterna, e o que é eterno não precisa de nada mais do que de si mesmo para garantir a sua própria
17
Observação e grifo nossos. 18
Tratar-se-á da nomenclatura Deus, que é análoga à Substância e Causa de si, adiante. Como ainda não foi abordada, é preciso deixar bastante claro [nesta nota] que se utiliza neste momento de exposição apenas as características intrínsecas do termo, as quais ajudam a solucionar o problema da relação dos termos essência e existência com a causa
de si ou substância. Precisa-se aqui a necessidade de incorporar elementos que fortaleçam o sentido dos dois conceitos
[Causa de Si; Substância] apresentados anteriormente. Isto garante a coerência e mesmo a consistência desta exposição. Logo adiante, o termo Deus será retomado, dando-se toda a importância que este conceito “merece”. Cabe também observar aqui que os conceitos de Deus, Substância e causa de si são tidos por Spinoza como termos similares os quais garantem um único e complexo sentido, ou seja, os três termos são conceitos que se interrelacionam de tal modo que juntos acabam por se tornar a unidade interativa de um só e mesmo conceito, já que Deus, Substância e Causa de si são uma só e mesma coisa.
19
23 existência. Esse tipo especial de existência é então algo inerente à própria essência da Coisa, Substância ou Causa de si, a qual é eterna porque jamais perece. Conclui-se então aqui: a essência
da substância é ter sua existência como eterna e infinita; quanto à noção de liberdade, pode-se
considerar a substância de Spinoza como sendo também plenamente livre tendo em vista que algo que é eterno certamente é livre para permanecer consistentemente apoiado sobre si mesmo. Diferentemente de um homem que poderia ter uma sensação passageira de liberdade, a substância spinoziana é necessariamente livre. O autor trata então da liberdade da substância/causa de si na sétima definição da EI: “diz-se livre [libera] a coisa que existe exclusivamente pela necessidade de sua natureza e que por si só é determinada a agir” (EIDef.VII.; SO2, p.46)20
. Portanto, este conceito
20
No Breve Tratado o tema da liberdade enquanto aquilo que é propriamente pertencente à substância já havia sido abordado. Nesta obra, Spinoza chega a frisar que a substância encontra-se numa espécie de homologia com liberdade e
perfeição, quase não havendo distinção entre os três termos [substância, liberdade e perfeição]. Isso está
especificamente disposto no quarto capítulo [De las obras necesarias de Dios] da primeira parte do BT [De Dios y de
cuanto le pertenece], aonde o filósofo expõe da seguinte maneira o que entende por liberdade: “la verdadera liberdad no es en absoluto otra causa que la causa primeira, la cual no es de ningún modo coaccionada o forzada, sino que, en virtud de su perfección, es causa de toda perfección” [BT, parte I, capítulo 4, (5)]. Marilena Chauí, no ensaio [Ciência do afetos] alocado em sua obra Desejo, Paixão e Ação na Ética de Espinosa [2011], apresenta uma interessante
24 “age exclusivamente pelas leis de sua natureza [naturae legibus] e sem ser coagido por ninguém” (EIPXVII; SO2, p.61), ou seja, “não pode existir, pois, fora dele, nenhuma coisa pela qual ele seja determinado ou coagido a agir” (EIPXVIId.).
É justamente por isso que a Substância, coisa ou causa de si, sendo uma existência infinita, livre e eterna, também recebe uma outra denominação na definição VI da EI: Deus [Deo] (EIDef.VI.; SO2, p.45)21. Por Deus Spinoza compreende “um ente absolutamente infinito [absolutè
infinitum][...]” (EIDef.VI.; SO2, p.45). Esta definição parece importante para terminar-se de montar
o quadro específico do conceito de Substância, Coisa eterna ou Causa de si. Substância, Coisa eterna ou Causa de si designam um conceito o qual representa algo que “deve” sua existência apenas a si mesmo e que, por isso, é uma coisa livre, permanecendo existindo eterna e
infinitamente: tal é o regime de existência de sua essência. A representação de um conceito infinito
que permanece como uma existência viva por toda a eternidade lhe garante a própria liberdade de si para consigo. De acordo com isso Spinoza permite inferir que esse conceito “indestrutível” o qual fora exposto é então livre, infinito e eterno. Aos olhos de Spinoza, essas três propriedades [expostas em três das oito definições da primeira parte da obra] permitem concomitantemente defender que seu conceito de substância é também imutável, ao passo em que permanece como eternidade, liberdade e infinitude inabalável. Tal é a natureza da essência do conceito de Deus de Spinoza, isto é, uma existência que mostra-se às vistas como sendo a própria essência imutável de Deus /
Substância / Causa de Si. Ora, é justamente por isso que esse conceito é livre, infinito e eterno, nada
o corrompendo, nada alterando sua lógica, na medida em que ele tudo pode.
sobre uma tese criacionista, “amplamente dominante na época de Spinoza”. Segundo o comentador, essa tese representa uma vertente “sobre-humana, do poder divino. Ocupando simbolicamente o prólogo do antigo testamento, ela permanece sustentada numa tradição filosófica quase onipotente”. E qual seria essa tradição filosófica que seria a grande aliada da teologia cristã? De acordo com Miqueu, os principais representantes dessa tradição foram Platão, Santo Agostinho, Tomás de Aquino, os escolásticos e Descartes: “todos os grandes nomes da filosofia ocidental, cada um de maneira singular, caucionaram – ou foram interpretados da maneira como foram caucionados – a ideia de uma criação emanada de uma divindade de poder absoluto [...] Esse Deus transcendente, legislador e criador, que atravessa toda a história da filosofia ocidental, constitui o suporte, implícito e partilhado, sobre o qual os diversos relatos a respeito do Deus-rei puderam se edificar. Trata-se de uma verdadeira rocha conceitual que alimenta por séculos a ontologia tradicional, e condiciona a certeza do ignorante nessa ficção” [MIQUEU, 2009, in O mais potente dos afetos:
Spinoza e Nietzsche, p.120-21]. Então, para Miqueu, o posicionamento antagônico de Spinoza se insurge diretamente
contra uma dupla face, a qual é constituída pelos cânones de parte da filosofia ocidental [especificamente os filósofos que foram citados] e pela teologia cristã que obteve todo o suporte da ontologia tradicional. Certamente essa postura “subversiva” de Spinoza se explica em grande parte pela opção da substituição conceptual de um Ente transcendente por um especificamente imanente, ou seja, unido diretamente as suas “criaturas” em vida, não as tendo, portanto, abandonado. Assim, o Deus de Spinoza certamente não é um deus escondido, velado, mas algo internamente presente em todos os indivíduos, estes os quais apresentam o Deus imanente sob modulações diferenciais de perfeição. Com efeito, a noção de culpa ou mesmo de pecado perde toda a pertinência na filosofia de Spinoza, não havendo mais qualquer espécie de dívida eterna, já que todos homens são “tensões” diretas de um Deus imanente.
21
Ora, é exatamente isso que Farias Brito aponta no quarto capítulo [o ponto culminante da filosofia dogmática: monismo de Spinoza] do livro I de sua obra Finalidade do Mundo [1957]. Nessa obra, o comentador defende a tese de
25 Spinoza parece sugerir exatamente isto com a demonstração e o escólio de sua proposição XI, em que diz o seguinte:
[...] uma coisa existe necessariamente se não houver nenhuma razão ou causa que a impeça de existir. Se, pois, não pode haver nenhuma razão ou causa que impeça que Deus exista ou que suprima a sua existência, deve-se, sem dúvida, concluir que ele existe necessariamente. Mas se houvesse tal razão ou causa, ela deveria estar ou na própria natureza de Deus ou fora dela, em uma outra substância, de natureza diferente. [...] Mas é absurdo afirmar isso de um ente absolutamente infinito e sumamente perfeito. Logo, não há, nem em Deus, nem fora dele, qualquer causa ou razão que suprima sua existência e, portanto, Deus existe necessariamente (EIPXId.). Muitos, entretanto, poderão talvez não ver facilmente a evidência dessa demonstração, porque estão acostumados a considerar somente aquelas coisas que decorrem de causas exteriores. [...] Com efeito, as coisas que são produzidas por causa exteriores, consistam elas de muitas ou de poucas partes, devem tudo o que têm de perfeição (ou seja, de realidade) à virtude da causa exterior e, assim, sua existência tem origem unicamente na perfeição da causa exterior e não na sua própria causa. Em oposição, nada do que uma substância tem de perfeição é devido a qualquer causa exterior e, assim, também a sua existência deve decorrer unicamente de sua própria natureza, existência que nada mais é, portanto, do que sua própria essência (EIPXIs.).
1.2. Atributos
Um segundo problema surge agora nesta exposição: além das características fundantes apontadas a respeito deste plano conceitual-substancial de Spinoza, o que mais ele contém em si, o que se relaciona com ele em seu interior, afinal? A continuação da definição VI da EI, continuação a qual se imprimiu logo acima em seu lugar reticências, responde a esta pergunta. Repetir-se-á então aqui essa definição em sua integralidade: “Por Deus entendo o ente absolutamente infinito, isto é, uma substância que consta de infinitos atributos [attributis], cada um dos quais exprime uma essência eterna e infinita” (EIDef.VI.; SO2, p. 45). Nessa definição então já se pode brevemente se vislumbrar o que se passa no interior de Deus, ou seja, um segundo conceito interno ao plano de um Deus que acaba de ser reiterado pela via da interpretação desse autor. Este segundo conceito tem como significante a palavra-conceito “atributos”, palavra-conceito interno à Substância ou Deus. O que foi dito sobre cada um dos atributos logo acima? É razoável que se ressalte: cada um deles
essencialmente constitui o próprio interior da substância ou Deus, assim como cada um deles, por isto, exprime de modo específico a essência eterna e infinita de Deus, Substância ou Causa de si.
Esses atributos são então, primeiramente, essências expressivas [seres formais ou quididades] específicas as quais são internas à substância ou Deus.
Na citação acima sobre os atributos, Spinoza acrescenta a eles mais informações: os
atributos são também infinitos. Nesse sentido, os mesmos são expressões específicas infinitas as
26 Spinoza reitera isto ao apontar que, no entanto, os atributos são infinitos apenas em seus gêneros,
ou seja, em suas especificidades expressivas. Esta anunciação é o que garante o fato da distinção da
substância para com cada um dos atributos, já que a substância é absolutamente infinita e não infinita “em seu gênero” expressivo. Desse modo, o autor aponta que cada um dos atributos “pertence à essência do que é absolutamente infinito [Substância/Deus]” (EIDef.VI.explic.) e, portanto, cada um deles é aquilo que exprime [enquanto infinitos] interna e diferencialmente a mesma essência: a da Substância. Assim, cada uma dessas qualidades atributivas infinitas tem sua singularidade expressiva, isto é, possui uma expressão muito típica, “comunicando” a Substância do seu “jeito”.
No entanto, é importante atentar para o que está exposto na proposição X da EI, na qual é dito que cada um dos atributos da substância também “deve ser concebido por si mesmo [per se
concipi debet]” (EIPX; SO2, p. 51). O que se pode apontar primeiramente como esclarecimento
deste enunciado é que os infinitos atributos da substância não são interdependentes, ou seja, cada um deles atua em si e por si. No entanto, eles são caracterizados dessa maneira à medida que são expressões ou gêneros infinitos de algo no qual estão instanciados: a substância. Os atributos então são instâncias infinitas próprias da substância absolutamente infinita, os quais também permanecem em si e por si22. Neste sentido, os atributos de Spinoza não são concebidos em si e por si tal como a
22
No capítulo De la providencia de Dios da primeira parte do Breve tratado é possível se observar que a noção de atributos, enquanto aquilo que também é concebido em si por si, já está bastante consolidada: “acabamos de ver que los
atributos [...] son cosas o, ablando con más propriedad, un ser que existe por sí mismo y que, por tanto, si da a conocer a sí mismo y se demuestra por sí mismo”. Disso, Spinoza extrai a seguinte conclusão: “De los atributos de un ser que existe por sí mismo, y éstos no exigen ningún género o algo por lo cual sean mejor entendidos o explicados, porque, como son atributos de un ser que existe por sí mismo, también ellos deben ser conocidos por sí mismos” [BT, parte I,
capítulo VII, (10)]. Analisando a proposição X da EI em respeito a essa questão, Chauí [em Nervura do Real] aponta que essa concepção spinozista a qual informa que os atributos são concebidos em si e por si não permite que haja, em contrapartida, uma distinção numérica entre eles. Ou seja, cada um dos atributos são concebidos em si e por si, mas não podem se diferenciar uns dos outros como se fossem números matemáticos [Atributo nº1, atributo nº2, atributo nº3 etc.]. Assim, a intérprete acresce que “[...] os atributos não constituem um certo número de seres ou substâncias [...]”. Mas por quê? Chauí justifica isso argumentando que os atributos não são números distintos ou puros que contrastariam entre si, já que eles, na verdade, distinguem-se apenas na maneira de expressar um mesmo ser, a Substância. Desse modo, “em sentido rigoroso e literal, os atributos são inumeráveis [...] cada atributo existe simultaneamente com todos os outros na substância cuja essência constitui [...] É ao exprimi-la [a substância] diferenciadamente que a exprimem como absolutamente infinita e se exprimem como infinitos em seu gênero” [CHAUÍ, 1999, p. 840-43]. Nesse itinerário, como bem aponta Delbos [2002], “há naturezas que são perfeitas em seu gênero e cuja essência encerra a existência necessária [substância]. São manifestamente, para Espinosa, os atributos. A partir disso, acrescenta, se supomos que um ser que exprime uma perfeição infinita só em seu gênero existe por sua natureza, com mais razão devemos supor que existe por si um ser que exprime todas as perfeições de todo gênero [...]” [DELBOS, 2002, p. 48-49]. Por meio dessa leitura de Delbos, Emanuel Fragoso [artigo As definições de Causa sui, Substância e Atributo na Ética de Benedictus
de Spinoza – 2001] aponta então que os atributos spinozianos, além de serem concebidos em si e por si na substância e
de não se categorizarem como números [como crê Chauí], não são também qualidades exemplares apresentadas como simples analogias distintas da substância única [simples relação distante de semelhança]. É isso que faz Spinoza negar, por conseguinte, a visão da tradição teológico-cartesiana pela qual os atributos se apresentam como analogias ou similitudes substanciais distantes [longínquas] da substância “principal e incognoscível” por meio da qual advém: “particularmente quando Descartes descreve ou define a natureza de Deus que segundo ele necessariamente envolve existência, faz entrar nela perfeições sem limites, como ele diz, mas perfeições que em sua maioria são [...] qualidades
exemplares [...] das quais [...] estão muito longe [...] de constituir a essência única e indivisível de Deus [...]”
