O corpo humano na EII

Agora, tendo-se bem definido o que é a mente humana para Spinoza, cabe perguntar: o que é

o corpo para o filósofo? De acordo com a primeira definição da EII o corpo [corpus] é um modo

finito “que exprime, de uma maneira definida e determinada, a essência de Deus, enquanto considerada como coisa extensa [res extensa]” (EIIDef.I.; SO2, p.84.). O que se pode concluir desta definição? Primeiro: o corpo é tanto quanto a mente um constituinte dos modos finitos humanos, ou seja, o modo humano é constituído essencialmente de mente e corpo finito. Portanto, todo modo finito humano que possui mente também contém um corpo; segundo e mais importante ainda: o corpo é constituído a partir de uma lógica interna muito semelhante com a da mente.

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Cf. EIIPXIXd. 52

51 se-á esta lógica agora.

Foi-se há pouco dito que a mente humana é expressamente o seguinte: é modificação [produção] de ideias, já que é coparticipante de um entendimento infinito em modificação, este o qual recria-se eternamente no âmago do pensamento de Deus. Paralelamente e com base nisso, se pode inferir que o corpo interno de um modo humano é essencialmente modificação ativa de movimentos internos, já que é coparticipante de uma lei de movimento universal [modo infinito imediato do atributo extensão] em modificação [modo infinito mediato que se segue igualmente de todos os atributos]. Esta lei do movimento em modificação universal recria-se [se autoproduz] eternamente no âmago da extensão de Deus, tal como a lei do entendimento que está imerso no atributo pensamento de Deus. Portanto, o corpo é aquilo que internamente modifica [produz] movimentos, já que coparticipa de uma modificação universal de lei de movimento que se segue e que está inserida no atributo extensão de Deus. Ora, é por isso que a definição I da EII acerca do estatuto do corpo diz que ele internamente exprime de maneira definida e determinada a essência

de Deus, enquanto considerada como coisa extensa. Conclui-se: os modos humanos finitos são

internamente constituídos de uma dupla expressão: são ativa e essencialmente expressão [1]. mental ou aquilo que existe como expressão ativa de modificação ou produção continua de ideias internas e [2]. corpo ou aquilo que existe como expressão ativa de modificação ou produção continua de movimentos internos.

Ademais, Spinoza reitera no escólio da EIIPXXI o seguinte: “[...] a mente e o corpo, são um

único e mesmo indivíduo⁵³ [idem esse individuum], concebido ora sob o atributo do pensamento, ora sob o da extensão” (EIIPXXIs.; SO2, p.109). O que o autor busca enfatizar com essa citação é que, corpo e mente são expressões que, apesar de distintas, apresentam de forma equivalente

[“des-hierarquizada”] a interioridade de um mesmo modo finito. Nesse caso, tanto a mente quanto o

corpo têm expressões específicas as quais apresentam com igual valor um mesmo modo finito. Em outras palavras: tanto a mente quanto corpo têm o mesmo grau de importância existencial em um modo finito, apesar de eles estarem inscritos de forma distinta em um mesmo homem: “segue-se disso que o homem consiste de uma mente e de um corpo, e que o corpo humano existe tal como sentimos” (EIIPXIIIc.). E, afinal, o que se deve compreender por união entre mente e corpo em um modo finito?

Ninguém, entretanto, poderá compreender essa união adequadamente, ou seja, distintamente, se não conhecer, antes, adequadamente, a natureza do corpo. [...] Tampouco podemos negar que as ideias [mentais]⁵⁴, tais como os próprios objetos [corporais]⁵⁵, diferem entre si [...] (EIIPXIIIs.).

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Grifo nosso. 54

Colchetes e observação nossos. 55

52 Então, para se compreender a união entre mente e corpo Spinoza tem a necessidade, como bem está exposto no escólio da EIIPXIII, de complexificar a natureza do corpo, para além do que se levantou até aqui a respeito dele neste tópico. Mas para tratar da natureza do corpo [a garantia de uma correta compreensão acerca da união entre mente e corpo nos modo finitos] é preciso antes [a.] sentí-lo, percebê-lo internamente enquanto existente, o que foi explicitado acima no corolário da EIIPXIII. É isso que Spinoza pretende fazer em algumas proposições da EII, de maneira a responder subsequentemente [b.] qual é a natureza do corpo? e [c.] como se compreender a união

de corpo e mente nos modos finitos humanos?.

[a.] Como Spinoza percebe ou sente o corpo? - A décima segunda proposição da EII contém em parte a resposta deste problema. Nela, o filósofo diz que “se o objeto da ideia que constitui a mente humana é um corpo, nada poderá acontecer nesse corpo que não seja percebido [percipiatur] pela mente” (EIIPXII.; SO2, p.95.). Esta proposição permite a leitura que aponta o corpo como objeto de percepção da mente. O que isso quer dizer? Que além da mente humana perceber-se enquanto recriação de ideias, ela também percebe internamente um outro objeto que não ela mesma, a saber, aquilo que é designado por Spinoza como corpo. De acordo com isso, ou seja, com a capacidade perceptiva que a mente humana tem de observar o corpo, ela [a mente] pode concomitantemente inferir o que acontece no próprio corpo como seu objeto. Todavia, esta inferência mental acerca do que acontece no corpo não é o próprio corpo, mas é a ideia da natureza do corpo. Ou seja, os acontecimentos da natureza do corpo só são percebidos pela mente porque ela os converte em ideias mentais. Portanto, o que é percebido pela mente não são os próprios acontecimentos corporais, mas são acontecimentos corporais transmutados em representações ou ideias da mente. É portanto assim que a mente sente sob a forma de ideias os acontecimentos do corpo. É por isso que Spinoza reitera na proposição XIII da EII que o objeto de percepção da mente, para além dela mesma “é o corpo, ou seja, um modo definido da extensão, existente em ato, e nenhuma outra coisa” (EIIPXIII), e “segue-se disso que o homem consiste de uma mente e de um corpo, e que o corpo humano existe tal como o sentimos” mentalmente (EIIPXIIIc.). Com isso está provada a existência do corpo, só que sob o estatuto das representações ideais que a mente constitui a seu respeito, pois para o autor “ninguém determinou, até agora, o que pode um corpo, isto é, a experiência a ninguém ensinou, até agora, o que o corpo – exclusivamente pelas leis da natureza enquanto considerada apenas corporalmente [sem que seja determinado pela mente] – pode ou não pode fazer” (EIIIPIIs.). Portanto, “o corpo, por si só, [...] é capaz de muitas coisas que surpreendem a sua própria mente” (Ibidem.).

Nesse escopo, cabe apontar que nem o corpo se reduz às interpretações ou representações ideal-mentais e nem a mente se reduz à linguística, isto é, mente sob a forma de corpo

sonoro-53 textual. Então, é preciso fazer a seguinte observação: corpo e mente têm “purezas” expressivas que lhes são próprias ou intrínsecas. Ora, desse modo, quando Spinoza pretende sentir o corpo ou percebê-lo enquanto ideia mental não é para reduzí-lo a esta ideia, mas é para enunciar que existe uma atividade corpórea interior ao modo finito a qual independe das representações mentais que se fazem a partir dele [atividade corpórea].

[b.] O que é a natureza do corpo humano para Spinoza? - Certamente ela está muito bem explicitada em alguns postulados, axiomas e lemas intrínsecos à EIIPXIII. O primeiro postulado da EIIPXIII apresenta aos curiosos da filosofia spinozana o seguinte acerca do corpo humano: “o corpo humano compõe-se de muitos indivíduos (de natureza diferente), cada um dos quais é altamente composto” (EIIPXIIIpost.I). O que o filósofo aponta com isto é que o homem é interna e corporalmente uma multiplicidade de elementos corporais ou indivíduos singulares “fluídos [...] moles, e [...] duros” (EIIPXIIIpost.II) os quais estão em relação numa unidade [o homem]. E o que são os corpos fluídos, moles e duros em relação nessa unidade humana? Bem, duros são “os corpos cujas partes se justapõem mediante grandes superfícies; [...] moles, por sua vez, os que se justapõem mediante pequenas superfícies; e [...] são fluídos, enfim, aqueles corpos cujas partes se movem umas por entre as outras” (EIIPXIIIAx.III). Então, aqui as coisas parecem ficar mais claras

acerca do interior do corpo humano na concepção spinozista. Para o autor, ele é constituído pela unidade de três liames fundamentais: [1.] grandes superfícies visíveis [duras] nas quais se justapõem ou se acoplam certos corpos; [2.] superfícies menores [moles] em proporção de tamanho e nas quais se justapõem certos corpos; [3.] interpenetrabilidade livre entre corpos fluídos que não se justapõem ou se acoplam, mas são transversais uns aos outros.

Ademais, para manter viva ou em conservação tal conjuntura interna, o corpo humano tem precisão de “muito outros corpos [exteriores]56

, pelos quais ele é como que continuamente regenerado” (EIIPXIIIpost.IV). É por isso que para Spinoza esta interna multiplicidade em unidade corporal tem necessidade, para perseverar existindo afirmativamente, de ser afetada por “outros corpos [exteriores]⁵⁷ de muitas maneiras” (EIIPXIIIpost.III). Todavia, o corpo interior de um

homem [por exemplo] não pode ser afetado exteriormente de qualquer modo, já que é preciso que internamente o próprio corpo humano mantenha conservada a partir de si as suas relações internas, dadas “pela união de corpos” duros, moles e fluidos (EIIPXIIId.lemaIV). É desse modo que “esta união (por hipótese), ainda que haja uma mudança contínua de corpos, é conservada” (Ibidem). De acordo com isso, cabe concluir que internamente o indivíduo mantém em si sua unidade corporal por meio de uma atividade de conservação interna que nada deve aos objetos exteriores. Desse modo, há um princípio ativo e interno de conservação de unidade o qual mantém as relações entre

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Colchetes e observação nossos. 57

54 as partes intrínsecas desta unidade em perfeito funcionamento. Sabe-se a partir de agora que a regeneração do corpo de um homem, por exemplo, não é efetuada pelos objetos exteriores os quais este homem absorve, mas é realizada por uma atividade interior, esta a qual faz com que a unidade corporal “capture” afirmativamente elementos exteriores no intuito de utilizá-los como “instrumentos de reparo” de si mesmo. Ora, esta ideia é justamente aquilo que ajuda Spinoza a traduzir uma percepção de corpo humano bastante distinta: o corpo humano é interna e antes de qualquer coisa, para além dos seus componentes em unidade [corpos duros, moles e fluidos], uma atividade de conservação de unidade ou forma interior. Tal atividade então é força de conservação a qual é produzida a partir de si mesma, e não algo insurgindo, por conseguinte, a partir da passividade relativa ao que vem de fora. Em tal escopo “vemos, assim, em que proporção um indivíduo composto pode ser afetado de muitas maneiras, conservando, apesar disso, sua própria natureza” (EIIIPXIIIsII.).

Ora, cabe reiterar ainda que esta força de conservação da forma interna do corpo não é, todavia, algo que pretende manter esta forma estática, sem vitalidade. Muito pelo contrário, esta força de conservação de forma interior é especificamente aquilo o qual também permite, com sua potencialização, que a unidade formal-corporal de um homem se torne cada vez mais “robusta”, “forte”, e, como resultado, mais “insubmissa” relativamente às coisas exteriores que procuram destruí-la. Consequentemente, havendo aumento de potência desta força interna, a unidade interna corporal-formal não deixa de se alterar para “melhor”. Nesse sentido, o que há na realidade é a

força de uma afirmatividade interior que busca continuamente se impor como ativa e

não-passivamente, e, na medida em que se coloca a si e utiliza com mais empenho ou “maestria” a exterioridade em seu favor, não deixa de fazer com que a própria unidade ou forma interna do corpo se altere, transformando-a em algo “superior”. Assim, tal forma interna se torna superior justamente porque a força de atividade interior a fortalece, ou melhor, complexifica as relações de movimento e repouso entre as partes que compõem a unidade corporal. Ora, tal complexificação é justamente aquilo que permite a ela, a unidade formal-corporal, tornar-se exponencialmente mais viva do que antes^58.

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Para CHAUI [ensaio “afastar a tristeza”, constado em Desejo, paixão e ação na Ética de Espinosa 2011] o corpo humano espinosista é sobretudo “um ente singular dinâmico. [...] o equilíbrio interno de cada corpo é obtido por mudanças internas contínuas e por relações externas contínuas, formando um sistema centrípeto e centrífugo de ações e reações, que se transforma sem perder a identidade toda vez e sempre que for conservada a proporção de movimento e repouso entre seus constituintes. Isto significa que o corpo [...] é um ser originário e essencialmente relacional: é constituído por relações internas entre corpúsculos que forma suas partes e seus órgãos e pelas relações entre eles, assim como por relações externas com outros corpos ou por affecções, isto é, pela capacidade de afetar outros corpos e ser por eles afetado sem se destruir, regenerando-se, transformando-se e conservando-se graças às relações com outros. O corpo, sistema dinâmico complexo de movimentos internos e externos, pressupõe e afirma a intercorporeidade como originária sob dois aspectos: de um lado porque ele é um ser singular, uma união de corpos; de outro, porque sua vida se realiza na coexistência com outros corpos externos. Não só o corpo está exposto à ação de todos os outros corpos exteriores que o rodeiam e dos quais precisa para conservar-se, regenerar-se e transformar-se, como ele próprio é

55 E quais são as provas disto? As provas disto são dadas a partir do que havia sido concluído spinozanamente acerca do corpo humano no segundo parágrafo deste tópico: essencialmente o corpo de um modo humano é modificação interna de movimentos, pois coparticipa interiormente [e não externamente] de uma lei de movimento universal [modo infinito imediato do atributo extensão] em modificação [modo infinito mediato que se segue igualmente de todos os atributos]. Tal lei do movimento em modificação universal conserva-se recriando-se ou reafirmando-se eternamente no âmago da extensão de Deus. Ora e portanto: internamente o corpo é primeiramente modificação ou força de produção de movimento extensivo, e que, por isso, também fortalece sua forma interna [unidade entre as partes duras, moles e fluidas], complexificando-a continuamente para “melhor”.

[c.] Como se compreender a união de corpo e mente nos modos finitos humanos? - Só após a exposição acerca da natureza do corpo humano é que Spinoza julga que tem condições de analisar com competência como se decorre a união entre mente e corpo em um modo finito. Sobre isso, o final do primeiro escólio da proposição XIII é esclarecedor:

digo, porém, que, em geral, quanto mais um corpo é capaz, em comparação com outros, de agir simultaneamente sobre um número maior de coisas, ou de padecer simultaneamente de um número maior de coisas, tanto mais sua mente é capaz, em comparação com outras, de perceber, simultaneamente, um número maior de coisas. E quanto mais as ações de um corpo dependem apenas dele próprio, e necessário à conservação, regeneração e transformação de outros corpos” [CHAUÍ, 2011, p. 72-73]. Cabe-se apontar que não se pode concordar plenamente com a exposição de Chauí acerca da noção de corpo em Spinoza. Por quê? Porque ela defende uma espécie de interrelação [centrífuga e centrípeta] radical entre elementos interiores e exteriores como aquilo que é o verdadeiro motivo ou a razão de ser da vitalidade afirmativa de um corpo humano vivo. Apesar da coerência da exposição enquanto intrínseca à contemporaneidade, não se pode dizer que Spinoza [enquanto metafísico que é] pensa literalmente deste modo acerca das razões de ser de um corpo humano. Acredita-se que uma leitura mais atenta do filósofo não pode dar aos intérpretes qualquer aval para se dizer que os motivos das afirmações e estados de equilíbrio de um corpo humano se dêem unicamente por meio interatividade de elementos que lhe são interiores com aqueles que lhe são exteriores. Ora, se isto fosse correto na filosofia do autor não haveria uma dedicação toda especial de sua parte em enfatizar que a força de um modo finito [mental/corporal] se dá primeira e unicamente a partir da força de sua própria interioridade. Sem dúvida, esta força modal [mental e corporal] que se posiciona a si no mundo é anunciada muito mais em decorrência dos princípios metafísicos ativos que estão espelhados no interior deste modo do que devido a elementos exteriores os quais lhes servem como objeto de interação física. Ou seja, [como já foi dito no corpo do texto principal] as afirmações dos modos finitos em Spinoza, tanto no que diz respeito as suas mentes quanto aos seus corpos, não se dão por meio de uma interatividade ou permuta física do interior com o exterior, mas, e muito pelo contrário, decorrem-se de forças vitais internas aos modos os quais estão como que “acoplados” a princípios metafísicos muito precisos, a saber, o pensamento como atributo que põe intelecto infinito em limite de força nos modos finitos e a matéria ou extensão como atributo que põe movimento em limite de força nestes mesmos modos finitos. Ambos [intelecto do pensamento e movimento da extensão], são princípios metafísicos internalizados nos modos finitos, o que garante todo um esforço interior por parte destes modos finitos em reiterar suas próprias forças internas mentais e corporais. Portanto, não se pode dizer que a interrelação interior/exterior é a razão ou “segredo fundamental” do ser do corpo de um modo finito. E se há uma interatividade do interior deste corpo com elementos exteriores é justamente para que este mesmo corpo humano utilize o que é exterior em função da suas potências interiores, as quais

dobram a sua revelia os elementos físicos externos quando absorvidos, aumentando, portanto, sua potência de

afirmação. É apenas em seu último período gramatical que Chauí parece manter sua interpretação em relação parental com a filosofia de Spinoza, quando diz aos leitores que não só o corpo está exposto à ação de todos os outros corpos

exteriores que o rodeiam e dos quais precisa para conservar-se, regenerar-se e transformar-se, como ele próprio é necessário à conservação, regeneração e transformação de outros corpos.

56 quanto menos outros corpos cooperam com ele no agir, tanto mais sua mente é capaz de compreender distintamente. É por esses critérios que podemos reconhecer a superioridade de uma mente sobre as outras [...]” (EIIPXIIIsI.).

Como se pode observar na citação, o modo finito humano basicamente se apresenta para Spinoza como um composto de dois elementos cruciais: corpo e mente. Mas isto é só o prelúdio desse fragmento de texto, pois nele Spinoza também introjeta uma característica comum aos elementos corpo e mente. Que característica é esta? Aquela que aponta que quando há afirmação vital interna do corpo há, consequentemente, afirmação vital interna da mente, e que quando há padecimento do corpo há, consequentemente, padecimento da mente. Isto é, mente e corpo são elementos de um modo finito que ou se afirmam simultaneamente ou se degeneram

simultaneamente. Da mesma forma e de acordo com a citação: quanto mais houver uma atividade

interna ao corpo que o afirme a partir de si mais há uma atividade inerente à mente que tem o poder de afirmá-la por si mesma. Ou seja, corpo e mente de um modo finito possuem internamente uma atividade comum de anunciação⁵⁹, a qual permite que ambos possam se tornar ao mesmo tempo

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Antes de chegar em Spinoza, a questão da união do corpo com a mente constitui-se ao longo da tradição filosófica por meio de dois grandes legados, aponta CHAUÍ [2011]. O primeiro deles foi o legado platônico, o qual justificava a união da alma com o corpo por meio do fato de que alma é aquilo que deve comandar o corpo como uma espécie de

piloto no navio. É portanto como se o corpo estivesse alojado em outra entidade, a alma, a qual o conduzia para todas as

direções que bem pretender; já o outro legado fora o aristotélico, “que define o corpo como órganon, isto é, instrumento da alma, que dele se vale para agir no mundo e relacionar-se com as coisas”. Esses dois legados guardaram raízes comuns, embora fossem explicitamente distintos um do outro. Enfim, desses dois legados emanou-se um terceiro, a saber, “a ideia de que a alma é uma substância dotada de faculdades, isto é, funções específicas e autônomas, existentes em estado potencial, que ela atualiza se dispuser das condições corporais adequadas para isto”. Esse último legado é aquele que permitiu alguns filósofos [Vide, por exemplo, Maimônides em Os oito capítulos – Shemona Perakin] interpretarem que já que a alma é uma espécie de substância a qual controla o corpo [instrumento de sua afirmação] deveria então haver não uma única alma, mas uma alma para cada um dos elementos deste corpo, de modo ao indivíduo poder controlar plenamente seu próprio corpo: “donde as ideias de localização anatômico-fisiológica das faculdades anímicas: a vegetativa, no fígado, a motriz, nos membros locomotores e prenseis, a autodefensiva ou colérica, no coração, a racional no cérebro”. Esses três legados se expandem ao longo do inesgotável fluxo da história até se tornarem objetos da percepção cartesiana, que os altera drasticamente: “Descartes introduz uma separação radical entre corpo e alma, definindo-os como substâncias de essências diferentes – res cogitans, a alma; res extensa, o corpo -, cada