O corpo no âmbito discursivo: o objeto de estudo

O discurso marca o corpo e este se constitui naquele. Discurso e corpo misturam-se e desse dueto emanam sentidos múltiplos, diversos, historicamente constituídos, socialmente difundidos. Na contemporaneidade, época que nos parece permeada pelo ápice da expressividade física, seja ela centrada na expressão facial ou no restante do corpo, toda gestualidade, seja as do rosto de um político, seja as das garotas das campanhas publicitárias e seus corpos lustrosos e definidos, desperta sentidos produzidos no léxico e fora dele.

O corpo é a instância por meio da qual o homem aprende sua finitude, “o modo de ser da vida lhe é dado fundamentalmente pelo próprio corpo” (CASTRO, 2009, p. 87), um fragmento “ambíguo” que articula o próprio espaço “sobre o espaço das coisas”.

Para Febvre (1996, p. 544-545), o corpo designa o ser humano como “o homem vivo, o homem em carne e osso”, aquele que experimenta as variações mundanas e aprende a garantir a própria subsistência. O ser humano concreto que habita distintos lugares e culturas, sendo, por conseguinte, alvo de uma curiosidade histórica,

do mundo da lentidão ao mundo da velocidade, do retrato pintado ao retrato fotográfico, dos cuidados individuais à prevenção coletiva, da cozinha à gastronomia, da sexualidade moralizada à sexualidade psicologizada, tantas

dinâmicas temporais, tantas visões diferentes do mundo e investimentos diferentes no corpo (CORBIN, COURTINE, VIGARELLO, [2005]2012, p. 07-08).

Ao se reconhecer o corpo submetido a conhecimentos diversos, os quais, segundo Castro (2009, p. 87), “determinam suas formas e que lhe manifestam seus conteúdos empíricos”, o corpo torna-se um objeto central. Nas palavras de Courtine ([2011]2013, p. 12), foi assim que o corpo “veio bater à porta”, tornando-se o alvo de estudos e pesquisas das ciências humanas “na virada do século XX”.

(...) é precisamente a experiência mais material que restitui uma história do corpo, sua densidade, sua ressonância imaginária. A originalidade última desta experiência é estar no cruzamento do invólucro individualizado com a experiência social, da referência subjetiva com a norma coletiva. (CORBIN, COURTINE, VIGARELLO, [2005]2012, p. 11).

O corpo é a fronteira na qual se encontram o individual e o coletivo. É essa fronteira que dá ao corpo o status de cerne de toda dinâmica cultural. O corpo é “ao mesmo tempo receptáculo e ator” (CORBIN; COURTINE; VIGARELLO, [2005]2012, p. 11), já que participa ativamente da legitimação e da interiorização das normas. Pensado à luz de Foucault ([1975]2008), o corpo é o “alvo do poder”. O poder investe sobre o corpo, modelando-o, normatizando-o, corrigindo-o. Por outro lado, o corpo também é o locus onde se manifesta a resistência.

Sempre que a palavra corpo aparecer em nosso estudo, é a esse corpo, acima descrito, que nos referimos. O corpo que converge em si o subjetivo e o social. Sob o viés foucaultiano, o corpo, morada pouco duradoura do sujeito, é ao mesmo tempo padronizado e resistente, ocupa o lugar da existência no embate das relações de força do poder/saber. O corpo da mulher pensado como o resultado do investimento de toda uma história do feminino, submetido à objetivação imposta pelos critérios estéticos dos padrões de beleza, ao mesmo tempo, o corpo que resistiu às tentativas de cerceamento, saiu às ruas e reivindicou a própria libertação. O corpo pensado também em sua instância política, destinada ao controle dos corpos e, portanto, às forças individuais: o corpo submetido ao biopoder de uma biopolítica. Uma história do corpo que revela também o universo cultural, religioso, social e econômico de toda uma sociedade, olhando tudo o que cerca o sujeito e o contextualiza. Por isso, o corpo é esse objeto de estudo tão relevante e central, contudo, nem sempre ele foi observado sob essa perspectiva; houve um longo período até que esse objeto pudesse adentrar o campo dos estudos das ciências sociais e humanas, conforme veremos.

A questão é de natureza epistemológica e diz respeito aos fundamentos do próprio projeto: como é que o corpo se tornou, em nossos dias, um objeto de investigação histórica? A pergunta parece ainda mais legítima quando se sabe que, em uma tradição filosófica dominada pelo cartesianismo, tudo contribuía para lhe atribuir um papel secundário, até o fim do século XIX pelo menos. Na virada do século, entretanto, a relação entre sujeito e seu corpo começou a ser definida em outros termos. (COURTINE, [2006]2011, P. 07)

Segundo Corbin, Courtine, Vigarello, ([2005]2012, p. 08), no século XV o corpo foi “miniaturizado com perfeição”, na obra Les très riches heures du Duc de Berry29_{. O}

livro de orações, encomendado pelo Duque Jean de Berry aos irmãos Limbourg, compõe- se de imagens do trabalho humano agrícola em cada um dos meses do ano e das festividades típicas daquele período. Exemplificando, abaixo, apresentamos a imagem do mês de março.

Figura 1 – Março: Semeando o campo.

Fonte: PUBLIC DOMAIN REVIEW

A imagem do mês de março30_{, representada acima, revela algo que acontece em} todos os outros meses ilustrados na obra: a presença do céu, do ciclo solar, e dos signos do

29 _{Tradução: As horas muito ricas do duque de Berry.}

30 _{O leitor poderá visualizar as imagens dos demais meses representados na obra no link<}

http://publicdomainreview.org/collections/labors-of-the-months-from-the-tres-riches-heures/>. Acesso: 08 ago. 2016.

zodíaco. Até aquele momento, era submetido às influências secretas que a imagem corpórea aparecia. O “suposto rastro dos planetas, a crença em alguma potência mágica” (CORBIN; COURTINE; VIGARELLO, [2005]2012, p. 08) que não apenas determinam o plantio, o cultivo e a colheita, mas também invadem os órgãos e a pele. As partes do corpo humano, tão fragilmente desenhado pelos irmãos Limbourg, espelham “uma a uma as partes do céu”. Nesse universo compôs-se a verdade de toda uma época: de que há forças cósmicas que “orientam os desejos, o equilíbrio dos humores e da carnação” (CORBIN; COURTINE; VIGARELLO, [2005]2012, p. 08).

O mecanismo clássico do século XVII passou a sugerir outro tipo de relação para o corpo, não mais com o universo cósmico, mas sim com as diversas máquinas inventadas naquele momento. O corpo influenciado pelos astros cede lugar ao corpo da física hidráulica. A manipulação astrológica cede espaço para o funcionamento sistemático. Nessa passagem da influência da Astrologia para a da Física, o corpo é tido e visto como um sistema de engrenagens, ou ainda como uma intrincada rede de canais de onde e por onde fluíam as substâncias licorosas – sangue, linfa.

Em meio à visão tecnicista, contudo, os referenciais religiosos não se apagam, já que o corpo continha lugares impuros que desagradariam a Deus e, sendo assim, precisavam ser purificados.

Em outras palavras, o corpo existe em seu invólucro imediato como em suas referências representativas: lógicas ‘subjetivas’, também elas variáveis com a cultura dos grupos e os momentos do tempo. Não se deve ignorar a influência persistente dos referenciais religiosos: a hierarquia entre as partes ‘nobres’ do corpo e as partes ‘julgadas indignas’, o pudor orientado para o que agrada a Deus. (CORBIN; COURTINE; VIGARELLO, [2005]2012, p. 08-09)

Naquele momento, ao corpo impuseram-se técnicas como o vômito provocado, a purgação e a sangria, numa busca desenfreada pela purificação de seu interior, acentuando a “depuração de seus líquidos com o ajustamento dos cabos e canais” (CORBIN; COURTINE; VIGARELLO, [2005]2012, p. 09), numa mescla de referenciais tecnicistas e religiosos. As técnicas de purificação denotavam a hierarquia social: quanto mais alta a classe, mais frequentes as técnicas. Um corpo mais puro, mais limpo era também mais digno da proteção divina.

Essa concepção do corpo, bem como as técnicas adotadas na intenção de purificá- lo, trouxeram consequências pontuais para a “manutenção de si mesmo, a eficácia dos gestos, os supostos efeitos do meio” (CORBIN; COURTINE; VIGARELLO, [2005]2012,

p.11), alocando-o no limite entre os cuidados consigo e as influências culturais do momento.

Os prelúdios da visão contemporânea do corpo começaram a aparecer no século XVIII. No século das luzes, a influência religiosa sofre acentuada queda, observada por exemplo, no declínio das pinturas que retratavam a imagem religiosa na sociedade parisiense, substituídas em acentuada proporção pelos “retratos pessoais da elite nos inventários depois da morte” (CORBIN; COURTINE; VIGARELLO, [2005]2012, p.18).

No entanto, enquanto nos estudos médicos e biológicos o corpo era estudado em sua geografia, no campo filosófico, [o corpo] ainda permanecia em segundo plano. As ciências humanas não se interessavam pelos mesmos objetos das ciências naturais. No século XIX, portanto, o corpo era protagonista nas esferas médica e natural, mas não aparecia nas ciências humanas.

Recolher informações junto aos pacientes, examiná-los com atenção (clínica), fazer a ligação entre os sintomas que apresentam e suas lesões orgânicas (percurso anatomoclínico), analisar os diferentes elementos do corpo humano (órgãos, tecidos, células) saudáveis ou doentes (anatomia e anatomia patológica): essas atividades estão no coração da medicina da atualidade e constituem suas principais subdisciplinas. Elas são promovidas apenas em um século, que se estende de 1750 a 1850 (COURBIN, [2005]2012, p. 17-18) O olhar sobre o corpo ampliava-se nas ciências biológicas, mas não se olhava para esse objeto em outras áreas. Contudo, apesar de longe da cena nos estudos sobre a humanidade, o corpo mantinha-se constantemente sob vigia, por uma “miríade de instituições curativas, educativas e reeducativas” (COURTINE, [2011]2013, p. 12), que pretendiam discipliná-lo. Essa pretensão disciplinar tornava o corpo um objeto político, inserido em um contexto social, que não poderia, definitivamente, ser mantido fora das pesquisas da área das humanidades.

Foi justamente a percepção dessa instância política a que o corpo se submetia que o tornou um objeto de extrema relevância para a compreensão também do social. Ao se perceber o corpo concomitantemente como alvo e terreno da/na vida em sociedade é que ele se tornou a aposta também dos estudos humanos na virada do século XIX.

(...) em uma tradição filosófica dominada pelo cartesianismo, tudo contribuía para lhe [ao corpo] atribuir um papel secundário, até o fim do século XIX, pelo menos. Na virada do século, entretanto, a relação entre o sujeito e o seu corpo começou a ser definida em outros termos (COURTINE [2006]2011, p. 07).

Segundo Merleau-Ponty (1960, p. 287), até o século XIX, muitos pensadores consideravam que corpo humano não passava de “um pedaço de matéria, um feixe de mecanismos”, visão que só se alterou no século XX, período que “restaurou e aprofundou a questão da carne, isto é, do corpo animado”. Por isso, para Courtine ([2006]2011, p. 07), “o século XX é que inventou teoricamente o corpo”.

Para que o corpo atiçasse a curiosidade das ciências humanas, o trabalho de Freud foi fundamental. Em seus Estudos sobre a histeria (1895), o psicanalista “decifrou a histeria da conversão e compreendeu o que iria constituir o enunciado essencial de muitas interrogações que viriam depois: o inconsciente fala através do corpo” ([2006]2011, p. 07- 08), ao observar a demonstração dos corpos que Charcot mostrava na Salpêtrière31_.

A psicanálise freudiana promoveu uma mudança do paradigma cartesiano que acreditava no dualismo corpo/alma. Até Freud acreditava-se que a alma falasse por meio do corpo, no entanto os estudos do psicanalista mostraram que os sinais manifestados pelo corpo eram muito mais os do inconsciente, que os da alma. Logo, o corpo e seu interior não se desvinculam. E, assim sendo, é por meio do corpo que o sujeito fala. Essa concepção avigorou o corpo como objeto teórico, tornando-se, conforme Courtine ([2011]2013), a primeira e mais importante etapa de evidenciação do corpo nos estudos das ciências humanas.

31 _{O Pitié-Salpêtrière é um hospital de Paris, projetado por Louis Le Vau e construído no século XVII,} inicialmente para ser uma fábrica de pólvora. Quinze anos depois, o prédio foi usado para moradia de pessoas que pudessem perturbar a ordem da cidade, no geral, pobres, mendigos, desocupados e marginais diversos. Logo depois, serviu de prisão para afastar do convívio social as prostitutas, os doentes mentais, os epiléticos e todos aqueles considerados criminosos insanos. Durante a Revolução francesa, o povo invadiu o lugar, as prostitutas foram libertadas e os demais foram assassinados. Depois da Revolução, o Salpêtrière passou a ser usado como asilo e hospital psiquiátrico para mulheres. Em 1862, Jean-Martin Charcot, conhecido como o pai da neurologia moderna, tornou-se diretor da instituição. Naquele ano, o hospital já contava com cerca de 4.300 mulheres, dentre delinquentes, desabrigadas, pedintes, epiléticas, histéricas e dementes, todas misturadas. Por isso, inicialmente, Charcot promoveu a separação das mulheres em dois grandes grupos: as dementes e as doentes com convulsões (epiléticas e histéricas). Em seguida, as segundas também foram separadas, sendo que as histéricas passaram para a “seção das epiléticas simples”. A ala confiada a Charcot permitiu que ele mergulhasse nos estudos sobre a histeria. Para o médico, tornou-se óbvio que a histeria, que era qualquer coisa como um camaleão psiquiátrico, tinha mimetizado, na época, os sintomas clínicos da epilepsia, por isso, fez um esforço inusitado para tentar compreender e classificá-la, estabelecendo fronteiras nosológicas – com as limitações inerentes ao estado da ciência médica da época – entre a histeria e a epilepsia. Com apoio político, em 1881, o médico conseguiu criar a primeira Cátedra de Doenças Nervosas do mundo, fato que tornou o Salpêtrière um importante local de investigação e ensino teórico e clínico. Atualmente, o local é um centro hospitalar universitário, que engloba a maioria das especialidades médicas. As aulas de Charcot ajudaram a elucidar a história natural e a fisiopatologia de muitas doenças, dentre as quais a neurossífilis, a epilepsia e o acidente vascular cerebral. Sigmund Freud foi aluno de Charcot. (GRAMARY, A. Charcot e a Iconografia Fotográfica de La Salpêtrière. In: Saúde Mental Mental. Volume X, Nº 3 Maio/Junho 2008. Leituras, p. 61-63. Disponível em: <http://www.saude- mental.net/pdf/vol10_rev3_leituras1.pdf>. Acesso: 15 ago. 2016).

O passo seguinte foi dado pela Fenomenologia32_{do filósofo alemão Edmund} Husserl (1859-1938). Para ele, apreender o fenômeno equivale a apreender a aparição das coisas à consciência. Isso significa captar a essência, aquilo que o objeto é em si, isto é “ir ao encontro das coisas em si mesmas” (HUSSERL, 2008, p. 17).

Nesse sentido, a filosofia husserliana inaugurou uma nova metodologia de investigação de grande influência no meio acadêmico, estabelecendo a Fenomenologia como um marco imprescindível na filosofia contemporânea: a passagem do emocional/psíquico para a somatização no corpo.

Mediante a concepção fenomenológica, as dores físicas são tidas como o fenômeno que permite perceber a essência de um corpo em sofrimento. Os sintomas são o que o corpo revela/quer revelar ao mundo, o corpo falando através de seus sinais externos. Observar os indícios marcados no corpo é analisá-lo em sua essência, porque essa revela-se por meio daqueles. É assim que a sintomatologia, também conhecida como Semiologia médica, conforme Husserl, torna o corpo o “berço original” de toda significação.

A concepção fenomenológica uniu o corpo ao sujeito, influenciando profundamente o pensamento filosófico francês, abrindo um leque para reflexões teóricas e novas concepções como a de Merleau-Ponty (1945, p.97), segundo a qual o corpo do sujeito é seu desdobramento no tempo e no espaço, a “encarnação da consciência, o pivô do mundo”. Sujeito e mundo externo vinculam-se por meio do corpo.

De acordo com Courtine ([2006]2011), o terceiro fundamento que colocaria o corpo no centro das pesquisas vem da Antropologia, mais precisamente, dos estudos de Marcel Mauss (1950) sobre as “técnicas do corpo”33_{. Durante a Primeira Guerra Mundial (1914-} 1918), Mauss observou modos diferentes entre soldados franceses e ingleses na execução das tarefas de cavar buracos e marchar. As culturas distintas impuseram nos soldados diferentes formas de servirem-se do corpo para executarem as mesmas tarefas. Ao buscar compreender tais singularidades, e o espanto que elas lhe causaram, Mauss elaborou a noção de “técnica corporal” – “as maneiras como os homens, sociedade por sociedade, de maneira tradicional, sabem servir-se do seu corpo” (MAUSS, 1950, p. 365).

32 _{O termo fenomenologia surgiu a partir do grego phainesthai, que significa "aquilo que se apresenta ou que}

se mostra". Esse termo foi empregado por alguns pensadores ao longo da história da Filosofia, podendo ser definida nos seguintes termos: “descrição daquilo que aparece ou ciência que tem como objetivo ou projeto essa descrição” (ABBAGNANO, 2000, p. 437). A fenomenologia está relacionada diretamente ao conceito de fenômeno, o qual pode ser definido como “aquilo que aparece ou se manifesta” (ABBAGNANO, 2000, p. 437).

33 _{“Les techniques du corps”, comunicação apresentada por Marcel Mauss à Sociedade Psicológica, em}

Ao firmar o conceito de “técnica corporal”, Mauss inscreveu o sujeito em uma tradição social que lhe ensina a maneira de usar o corpo na execução de trabalhos. Esse fato vigorou novas reflexões históricas e antropológicas que, associadas ao itinerário de reflexões anteriores percorrido pela Psicanálise e pela Fenomenologia, revelou-nos o objeto corpo, próximo de como o vemos e o estudamos na contemporaneidade: atado ao inconsciente, preso ao sujeito e inserido nas formas sociais da cultura.

Contudo, Courtine ([2006]2011), p.08) evidencia que ao corpo “faltava um derradeiro obstáculo a transpor: a obsessão linguística do estruturalismo”, já que esse “do pós-guerra até a década de 1960, ia, com efeito, enterrar a questão do corpo com a do sujeito e suas ‘ilusões’”.

(...) não havia para ele [o corpo] nenhum interstício onde se alojar na junção compacta de marxismo, de psicanálise e de linguística que iria recobrir o campo das humanidades até os anos de 1970. Nenhum lugar para o corpo na ideologia, seus aparelhos de Estado e suas estruturas discursivas pensadas sobre o modelo da língua: o pensamento crítico, que havia feito disso seu único objeto, permanecia cego àquilo que do poder não era parte recebedora do aparelho de Estado, que funcionava abaixo ou bem ao lado dele, em nível realmente mais difuso, cotidiano e banal (...). (COURTINE, [2011]2013, p. 14-15)

De acordo com Courtine ([2011]2013 p. 15), o estruturalismo, ao voltar-se obsessivamente à língua e seus mecanismos de organização, deixou escapar a questão “provavelmente bem mais materialista”: o corpo e as influências do poder sobre ele. Por isso, podemos dizer que do final da II Guerra até a década de 1960, o estruturalismo impediu que o corpo entrasse em cena nos estudos linguísticos, mantendo a tese do corpo sepultada. A partir do final da década de 1960 e início dos anos 1970, as coisas começaram a mudar, conforme Courtine ([2006]2011, p. 08),

isso se deveu provavelmente menos, ao contrário do que muitas vezes se pensa, à iniciativa dos pensadores do momento que ao fato de que o corpo se pôs a desempenhar os primeiros papéis nos movimentos individualistas e igualitaristas de protesto contra o peso das hierarquias culturais, políticas e sociais, herdadas do passado.

O corpo entrou em evidência sobretudo nos movimentos sociais, já que para esses, aquele era uma promessa por se configurar como o campo de protesto contra disciplinas e hierarquias culturais do passado. Ao ser usado para manifestação social e política, o corpo retornou à cena, marcando-se como local de contestação, o terreno usado para reivindicações a favor dos oprimidos e dos marginalizados.

A título de exemplificação, citemos o slogan Nosso corpo nos pertence, bradado pelas mulheres, nas ruas, no começo dos anos 1970, requerendo o direito ao aborto, à

liberdade sexual e ao controle de seus corpos. Segundo uma das fundadoras do Movimento da Libertação Feminina, Antoinette Fouque (1990, p. 126 apud Courtine [2006]2011, p. 09),

De nada adiantou o Movimento das mulheres ter sido iniciado – como se disse – por intelectuais [...], primeiro o que veio foi um grito, e o corpo com esse grito: o corpo tão duramente maltratado pela sociedade dos anos 1960, tão violentamente recalcado pelos modernos da época, os mestres do pensamento contemporâneo34. Eu dizia que a revolução que o Movimento da Libertação Feminina iria realizar consistiria em levantar a censura sobre o corpo, tal como Freud [...] levantara a censura sobre o inconsciente.

Infelizmente, o corpo “não sustentou as promessas de revolução das quais se podia esperá-lo portador” (COURTINE, [2011]2013, p. 15), mas, sem sombra de dúvidas, “conservou as lutas sociais e as aspirações individuais”, ganhando proporções intelectuais consideráveis, inserindo-o no “coração dos debates culturais” que “transformaram profundamente a sua existência como objeto de pensamento. Ele carrega, desde então, as marcas de gênero, de classe e de origem, e estas não podem ser mais apagadas” (COURTINE [2006]2011, p. 09-10).

No campo teórico da AD, [contemporânea aos movimentos sociais e políticos das décadas de 1960 e 1970], a aproximação entre corpo e discurso não acontecerá de imediato; tornando-se possível à medida que as pesquisas avançaram e o escopo de materialidades analisáveis se ampliou. Foi quando o corpo passou a ser observado como linguagem, como forma de subjetivação e, portanto, numa estreita relação com o discurso. Em Pêcheux (1990), encontramos referências ao corpo, ao se dizer da necessidade universal de um mundo semanticamente normatizado que se inicia na relação do sujeito com seu próprio corpo e se estende na relação com seus arredores imediatos. O corpo é, assim, uma materialidade significante porque se constitui de sentidos e porque produz sentidos.

Conquanto, podemos dizer que o corpo ganha notoriedade é no terreno filosófico de Michel Foucault, para quem o discurso é também o eixo que conduz as análises, é que o