Antes de dar início às reflexões desse capítulo, sugiro que possamos dedicar uma retrospectiva bem rápida para nos atualizarmos no processo de escrita. O capítulo um foi escrito, basicamente, para contextualizar o ponto de partida, de análise, de reflexão e de caminhada. Ali trouxe informações que indicam o percurso empírico, com o objetivo de trazer o leitor para o contexto da escrita.
No capítulo dois o movimento é outro. Ele tem claramente uma proposta teórica. Ele foi escrito no intuito de trazer o leitor a um campo de reflexões que acompanharam a minha experiência empírica. Para fins de melhor entendimento daquilo que estava pensando, resolvi dedicar um capítulo inteiramente teórico, e situado em escalas de análise diferentes (‘’racismo estrutural’’, ‘’medo na sociedade’’, ‘’medo e poder’’, para então chegar na ‘’universidade embrutecida‘’ e ‘’medo na aprendizagem’’), para entender a ação do medo no espaço universitário, lugar este historicamente embrutecido. Por fim, o terceiro capítulo se caracteriza mais por seu aspecto etnográfico, mesmo que haja, no decorrer da escrita, reflexões teóricas, afim de entender como a curiosidade age na circularidade das instâncias territorial, política, epistemológica e pedagógica na experiência do Encontro de Saberes. Como narro no início do capítulo passado, foi uma escolha cruzar os pensamentos e reflexões dos mestres, de autores acadêmicos e minhas, pois a ideia do Encontro de Saberes se realiza justamente nas encruzilhadas das perspectivas.
Pois bem, esse último capítulo foi pensado em torno da palavra cuidado. O percurso que resolvi trilhar para abranger o sentido dessa palavra, na aliança com a curiosidade para o possível enfretamento do medo, desenvolvidos nos capítulos anteriores, será o seguinte: (1) reafirmar a construção, a produção e a reprodução do saber, do conhecimento, enquanto um jogo político, enquanto uma luta, percebido em sua produção contextual; (2) adentrar, com base etnográfica e teórica, a ideia de humildade, na relação com o processo de aprendizagem juntamente com a ideia de abertura que ela implica; (3) refletir sobre a relação dos povos tradicionais com o segredo, a responsabilidade e o cuidado na processualidade do aprendizado; (4) trazer essas reflexões para o contexto do Encontro de Saberes para, assim, pensar como essas noções podem ser eficientes para enfrentar a produção perigosa do exótico na relação com a diferença (ou daquilo que Paulo Freire chama de ‘’sobreposição de curiosidades’’), baseado na avaliação dos estudantes no final do curso e dos mestres em um seminário ocorrido na UFF, em outubro65; e (5), por último, como o Encontro de Saberes pode, ou não, se consolidar como uma experiência de descolonização da universidade embrutecida.
Assim como fiz com a noção de curiosidade, a palavra cuidado deve aparecer conectada com as outras reflexões. No decorrer da escrita, porém, devo utilizar alguns autores que trabalham com a ideia, mas o que pretendo dizer aqui é que curiosidade e cuidado são noções que norteiam, ao mesmo tempo, a produção de uma subjetividade e de uma metodologia que agem no intuito de transformar as relações pautadas pelo medo, contextualizadas no espaço universitário.
4.1. O saber no jogo político:
Quando fizemos o quadro esquemático no segundo capítulo, com o medo no centro, e no terceiro, com a curiosidade, ligamos quatro instâncias em que, segundo a discussão de José Jorge de Carvalho, o Encontro de Saberes tem o intuito de agir: o aspecto institucional (no que preferimos chamar de território institucional ou apenas território), o político, o epistemológico e o pedagógico. Sugiro, neste momento, que
65 Isso será baseado na avaliação dos estudantes no final do curso e dos mestres em um seminário ocorrido na UFF, em outubro.
possamos nos centrar sob a relação entre poder e saber, mesmo que já tenha sido comentada e trabalhada nos capítulos anteriores.
Michael Foucault (1975), ao escrever o texto ‘’A Verdade e as formas jurídicas’’, pretende, em primeiro lugar, entender a formação histórica dos domínios de saber a partir das práticas sociais. Assim, já deixa o leitor avisado que não entende o conhecimento dado por definitivo, como algo em si. Em segundo lugar, fala de um processo metodológico, que chama de análise do discurso. Nesse método, o autor vai além da linguagem em si, mas tenta perceber, no discurso, a presença de jogos estratégicos de ação e reação, de dominação e de luta. É, dessa maneira, uma reelaboração da teoria do sujeito: não prevê uma posição absoluta dele. Foucault mostra que essa concepção essencialista de sujeito é frequente nas ciências embrutecidas (psicanálise, sociologia, história criminologia, etc) e que, especialmente através de problemas jurídicos, surgiu uma forma de análise chamada examen (exame), a qual seria estrategicamente usada por certos controles políticos e sociais que estavam surgindo ali no final do século XIX.
O autor se apoia na leitura de obras de Nietzsche e nos alerta: o conhecimento foi inventado. ‘’Quando fala de invenção é para não dizer origem’’ (FOUCAULT, 1975, p. 14), já que este último termo revela uma anterioridade preexistente, inata, natural ou essencial do ser humano. Falar de invenção é falar de obscuras relações de poder que envolvem e envolveram uma determinada fabricação no processo de se conhecer algo:
O conhecimento não constitui o mais antigo instinto do homem [...], o conhecimento é simplesmente o resultado do jogo, do enfrentamento, da junção, da luta e do compromisso entre os instintos. É porque os instintos se encontram, se batem e chegam, finalmente, ao término de suas batalhas, a um compromisso, que algo se produz. Este algo é o conhecimento (p. 16).
O que se sucedeu na história do conhecimento ocidental, diz o autor, é uma ilusão de continuidade entre aquilo que se sabe e aquilo que ainda se vai saber. É como se houvesse uma linha evolutiva e harmônica no saber. O discurso de passividade no conhecimento humano, ao qual se baseia o pensamento ocidental, é um ocultamento constante da violência e violação sob outros corpos e outras formas de saber, pelas quais tornam-se indizíveis e invisíveis na narrativa da história. Foi preciso uma fabricação e produção constante de ideias e práticas sociais que afirmassem a existência de uma essencialidade do conhecimento humano, para, estrategicamente, ser legitimada uma
ideia de completude inserida no homem-europeu-branco-racional. Seja Deus, seja a ciência, ambos trabalham em prol da harmonização do conhecimento e das coisas do mundo. Assim, segundo Foucault, não é de se estranhar que o criador do que se entende hoje por ciência racional moderna, Descartes, se viu obrigado a admitir a existência de Deus.
É indo contra todo o tipo de harmonização, pacificação ou amorosidade na fabricação do conhecimento que Foucault, por Nietzsche, reitera a todo momento a existência do poder no saber: ‘’o conhecimento vai aparecer como a faísca que brota do choque entre duas espadas’’ (NIETZCHE apud FOUCAULT, 1975, p. 22). É nesse sentido também que autor marca dois aspectos que me parecem importantíssimos: (1) a distância, pois mantendo aquilo que se quer conhecer a distância, é possível diferenciar- se, proteger-se e, inclusive, dominá-lo; e (2) o movimento, pois achar que uma estabilização momentânea é o conhecimento, é ignorar o estado de guerra, de luta aos quais os corpos e as ideias estão. Percebendo esses meandros que envolvem os sujeitos, é que podemos, segundo Foucault, nos aproximar, ‘’não como filósofos, mas como políticos’’, do que seria a fabricação e produção do conhecimento ou da verdade.
Por último, o autor, ao dizer que o conhecimento é o efeito de uma batalha, revela um caráter estratégico de sua formação. É a relação estratégica do conhecimento com as coisas do mundo que definirá o seu efeito. Assim sendo, o resultado dessa batalha é sempre parcial, perspectivo. É sempre alguém, em um tempo e espaço, que profere algo sobre alguma coisa. Isso permite-nos dizer que o conhecimento aqui é, além de tudo, contextual, localizado e territorializado.
Boaventura de Souza Santos (2010) nos ajuda a dialogar com essas questões quando diz que ‘’a injustiça global está, desta forma, intimamente ligada à injustiça cognitiva global’’ (p. 40). O pensamento abissal do mundo moderno ocidental opera por distinções, visíveis e invisíveis, que impossibilitam a ‘’copresença dos dois lados da linha’’ (p. 32). A manifestação cognitiva e intelectual produzida do lado de lá é produzida enquanto inexistente por não caber nem enquanto alternativa, muito menos enquanto centro da disputa epistemológica ocidental da ciência, da filosofia ou da teologia. Os conhecimentos do lado de lá, tornados incomensuráveis e incompreensíveis, encontram um não-lugar na ‘’negação radical da copresença’’ (p. 34): O meu argumento é que esta realidade é tão verdadeira hoje como era no período colonial. O pensamento moderno ocidental continua a operar
mediante linhas abissais que dividem o mundo humano do sub-humano, de tal forma que princípios de humanidade não são postos em causa por práticas desumanas (BOAVENTURA, 2010, p. 39).
A pretensão hegemônica, universal e homogeneizadora, do pensamento ocidental ganha legitimidade pela voz da ciência moderna que, segundo Boaventura, pertence ‘’simultaneamente ao campo das ideias e das crenças’’ (p. 55). Elas pertencem tanto na construção de nossa subjetividade e identidade, daquilo que somos (crenças), quanto naquilo que nos é exterior, daquilo que temos (ideias). Além disso, ela é vista ainda como ‘’única forma de conhecimento válido e vigoroso’’ (idem). É dessa forma que, para o pensamento ocidental se fazer legítimo, foi preciso, antes, produzir essa legitimidade em cima de conhecimentos outros. Foi, e é, preciso introjetar uma ideia de inferioridade epistemológica naqueles situados abaixo da linha para que o lado de cima se auto preserve enquanto detentor da verdade. É aqui que as ideias de Foucault e Boaventura se encontram: se é verdade que a produção da verdade se dá por relações de poder, então é verdade que, na história do conhecimento, muitas outras verdades ficaram invisíveis e indizíveis, justamente por pertencerem a lugar nenhum na escala universal de pensamentos válidos. O conhecimento abaixo da linha é invisível e indizível porque o lado de cima invisibiliza e cala, não por que ele não exista66.
4.1.2. O saber no jogo político de Dom Juan:
Para podermos adentrar sobre as questões que envolvem a ideia de humildade e de como, no processo de aprendizagem das comunidades tradicionais, ela ganha vigor, vamos relacionar os autores acima citados com a noção que Dom Juan, já comentado no capítulo anterior, tem sobre a construção do conhecimento e que, felizmente, dialoga bastante com o que estamos querendo pensar aqui.
O indígena Yaqui marca diversas vezes o desafio do homem para àquilo que ainda se vai conhecer, por exemplo, quando diz que ‘’o homem só vive para aprender’’ (p. 64) e, ao mesmo tempo, que ‘’aprender era a tarefa mais difícil que o homem poderia empreender’’ (p. 54). Dentre os quatro inimigos que surgem em caminhos que não tem coração (medo, clareza, poder e a velhice), Dom Juan fala de um conhecimento
66 Para ler mais sobre o dizível e o enunciável na formação histórica dos discursos no pensamento de Foucault ler Deleuze: Foucault, 1986, Editora Brasiliense.
gradualmente adquirido que é preciso ter para vencê-los, afinal, o problema real é se render, se sujeitar ou se imobilizar na luta. Erro é movimento, já que as tentativas frustrantes do combatente dão bases para, no processo gradual da aprendizagem, poder acertar. Conhecer é um ato de batalha: ‘’o homem tem de desafiar e vencer seus quatro inimigos naturais’’ (p. 81). Dom Juan define o ‘’homem de conhecimento’’ como todo aquele ‘’que, sem se precipitar nem hesitar, foi tão longe quanto pôde para desvendar os segredos do poder e da sabedoria’’ (idem). Além desse aspecto combativo que existe na concepção Yaqui de conhecimento, ainda é preciso marcar que uma pessoa de conhecimento não é um estado fixo e eterno. Alertando sobre a imprevisibilidade de resultado que tem cada luta com cada inimigo, deixa claro o caráter temporário e passageiro que tem esse momento, já que ‘’a pessoa torna-se um homem de conhecimento por um instante muito breve, depois de derrotar os quatro inimigos naturais’’ (p. 82).
Sendo assim, temos que, primeiro, conhecer é um ato de combate e, segundo que não é um estado fixo, ao qual uma vez conquistado, estará garantido para todo o sempre. Essas duas ideias expressam uma concepção de movimento que é típico do que os povos indígenas, de maneira geral, entendem por conhecimento, já que ele passa por uma relação intrínseca com a Natureza. Esta não como um território a ser explorado para servir a cultura, a civilização humana, mas sim enquanto um ente vivo, dotado de subjetividade e agência.
Juntando os pontos, creio que todos os autores que trouxe dialogam intensamente para fortalecer a relação íntima existente entre o conhecido e com aquilo que se vai conhecer. Pensando o que quero pensar, aquilo que ainda está em disputa do que é importante ser conhecido, do que se tornará visível e dizível, implica mutuamente uma categoria política e uma categoria pedagógica. Pensando, então, que para Foucault toda produção de conhecimento é o efeito que se sucede após uma árdua batalha, e que para Boaventura a manutenção das relações de subordinação depende da eficácia na produção de uma legitimidade do que se entende enquanto verdade, Dom Juan, por fim, nos ajuda entender que conhecer é movimentar-se e isso exige um aprendizado porque não é um movimento qualquer feito a qualquer hora. Conhecer, no pensamento de Dom Juan, passa por um movimento ecológico (BOAVENTURA, 2010), não egológico com as coisas do mundo. É preciso, enfim, inferir uma abertura na relação com o novo, e, nessa relação, cultivar a humildade.
4.2. Humus: humildade e humanidade:
Para iniciar esse tópico, Paulo Freire (1996), ao discorrer sobre sua prática enquanto professor, atuante político e pedagógico entre o saber e o não saber na relação com o educando, nos ajuda a pensar questões acerca da importância da humildade no processo de aprendizagem, especialmente, quando se pergunta: ‘’como posso respeitar a curiosidade do educando se, carente de humildade e da real compressão do papel da ignorância na busca do saber, temo revelar o meu desconhecimento? (p. 27)’’
Se, primeiro, Foucault, na esteira de Nietzsche, produz uma quebra necessária entre o conhecimento e as coisas do mundo, entre o que se inventou por conhecimento e o que se quer produzir enquanto verdade, entre o que se diz e o que ainda é indizível, entre o conhecido e o desconhecido, agora, Freire (e isso é também presente no processo de aprendizagem que Dom Juan nos traz) assume o aspecto de inacabamento do ser humano. A posição de poder do professor, aquele que foi, pela tradição ocidental, imbuído de dar seguimento à essa relação de continuidade, passividade, linearidade e harmonia com o conhecimento, é colocado em questão. Aprender em Freire é assumir uma ignorância. É assumir, assim como em Foucault, que o conhecimento é contextualizado e, se assim o é, logo uma abertura na relação com o desconhecido é produzida, já que sempre vai haver uma ignorância do professor justamente por não habitar o contexto do conhecimento do estudante.
No dicionário67, humildade é:
Modesto; que tem noção de suas limitações; que não se valoriza nem é vaidoso: banqueiro humilde.
Que demonstra obediência, respeito ou submissão: ações humildes. Simples; que não é pretensioso; sem ambição: sonhos humildes. Que não é rico; cuja situação econômica é modesta: povo humilde.
No primeiro tópico, a humildade é percebida por suas limitações, por fronteiras rígidas: aquele que não consegue. Por não se valorizar, desconhece sua própria potência. A noção sugerida internaliza uma ideia de incapacidade na pessoa
humilde: é aquele que pensa que não é aquilo que poderia ser. No segundo, é aquele que é menor diante algo. A pessoa humilde é aquela que se submete a alguém ou a alguma situação. É a ilegitimidade de si. É o respeito distanciado e impessoal para com uma autoridade legitimada. Humilde aqui é curvar-se. No terceiro, humildade é carência. É a suma da falta misturada com a incapacidade de si: sonhos humildes são sonhos pequenos, quase que sem relevância. No último, humildade se confunde também com carência, só que agora com o aspecto financeiro. Ser humilde é definida pela ausência de riquezas materiais. Humildade é não ter posses.
As reflexões de Foucault tornam-se ainda mais pertinentes: quando uma definição se diz definida, é porque, depois da batalha, silenciou, violentou e submeteu os instintos ao que chama de conhecimento. A definição de humildade se diz como aceitação de uma verdade que se impôs. O dicionário, assim, corrobora para uma legitimidade de determinadas formas de saber em detrimento de outras, quando impossibilita o entendimento da humildade enquanto uma abertura, enquanto um cuidado no lugar em que se chega, enquanto uma horizontalidade na relação com os outros, ou mesmo, como veremos melhor mais a frente, em sua relação com o prefixo humus, de terra.
Nos deparamos frente a uma disputa de sentido: se ela existe de determinada maneira no dicionário, é porque tal maneira foi produzida. É preciso deixar marcado que essa palavra existe de forma diferente em outras situações, quando outros sujeitos fazem uso dela. Em Freire, ser humilde não é ser carente de algo, é, na verdade, algo que não se deve ser carente. É imprescindível ter humildade como meio de respeito ao saber de outrem – do seu educando, no caso. Ser humilde é propiciar uma abertura na relação. É se aproximar, não filosoficamente, mas politicamente (pois de forma terrena) das coisas do mundo. É perceber a incompletude e o estado caótico no processo de aprendizagem. Aprender, por sua vez, exige humildade, pois é através dela que o desconhecido vai se tornando conhecido. Ele se torna conhecido não de forma pacífica e harmônica, mas o embate, a luta, o conflito é assumido e, assim, potencializa-se meios de confluência, de escuta e de um cuidado maior no porvir.
Proponho, neste momento, nos debruçarmos sob duas etimologias68, pois creio que sejam de grande importância para realizarmos algumas conexões:
Humildade: ‘’a origem é o Latim humus, derivado por sua vez do Indo- Europeu ghyom-, ‘’terra’’.
Humano: humano veio do Latim humanus, relacionado a homo, ‘’homem’’, e ‘’humus’’, ‘’terra’’, pela noção de ‘’coisas terrestres, em oposição a ‘’seres divinos’’.
Sem ter conseguido datar o surgimento de tais palavras, ainda sim posso afirmar o quão interessante é o fato delas compartilharem essa relação com a terra. O primeiro aspecto notável é a origem patriarcal imbuída na ideia de humano, surgida na concepção de ‘’homem’’, relegando às mulheres e crianças um lugar inferior, fora ou distante da ideia de humanidade, muitas vezes os associando ao mundo animal, à natureza. Curioso notar também que, primeiro, a definição do dicionário, humildade, de diversas maneiras, se relaciona com uma incapacidade, falta, carência, limitação, inserida na ideia de ‘’humilhação’’, condição de não se erguer do chão de alguns humanos; e que, segundo, na definição etimológica, humano aparece em uma relação do homem enquanto ser terrestre em oposição a ‘’seres divinos’’. Dessa forma, me parece implícita uma ideia de que alguns homens, na terra, são quase divinos, o que, pensando o conhecimento enquanto produção e fabricação, são divinizados, se erguendo da terra e se localizando verticalmente na relação com outros humanos.
Um humano, ‘’carente de humildade’’, como nos fala Paulo Freire, (que é uma carência de terra ou uma carência de si mesmo), produziu, historicamente, uma forma de se auto divinizar: ‘’vocês são humanos, mas nós somos mais humanos que vocês, na escala evolutiva de humanidade, porque vocês estão mais próximos da Natureza’’69, ou
seja, do humus. Em suma, A ideia de uma superioridade essencial, pautada pela relação entre raça e a exploração do trabalho no acúmulo de bens (aqui entra a exploração dos recursos naturais em grande escala), é construída a partir de uma auto destruição: a destruição de si na relação com a origem da palavra que o constituiu, a terra.
Percebemos então que a produção da ideia de homem, no mundo ocidental, é pautada por um distanciamento somado a uma subordinação da terra, rumo à civilização, à cultura, à luz – referência ao iluminismo. Essa ideia bate de frente com uma outra concepção de homem, a partir de uma reflexão sobre a humildade que me proponho a pensar. Donna Haraway (2016) constrói uma crítica que se aplica na
69 Argumento resumido dos evolucionistas sobre os indígenas da América no final do século XIX, ainda presente no senso comum.
discussão que estamos abordando. A descrição da era do ‘’Antropoceno’’, para descrever a contemporaneidade, é, para a autora, um evento limite e marca