1 Categorias teóricas e opções políticas imediatas
Não podendo ser definido nem como conservador-reacionário, nem como liberal, Hegel deve ser considerado então revolucioná rio? Também nesse caso, antes de se deixar levar por uma resposta precipitada em um sentido ou no outro, é melhor dirimir os equí vocos ou as ambigüidades contidas na formulação da pergunta. Pode ser útil partir da polêmica que Ilting desenvolve contra Ritter: falar de “filosofia da revolução”, a propósito de Hegel, é um “equí voco grotesco”, pois é clara a opção do filósofo por uma política de reformas e de desenvolvimento gradual. Certamente, a falta de adequação das instituições ao “espírito do tempo” pode tornar ine vitável a ocorrência de desordens violentas, mas tal constatação também não ocorre em razão da propaganda de um programa revo lucionário, mas da comprovação do caráter necessário e benéfico das reformas.1 Não achamos que sobre esse ponto possam existir dúvidas: Hegel assume e sente sua opção reformista não apenas no plano político, mas também naquele mais propriamente emotivo, declarando explicitamente, após a eclosão da revolução de julho, estar cansado com as incessantes desordens que tinham marcado o
seu tempo (Pk. G., 932). E ainda antes da sua chegada a Berlim, em um texto, a Fenomenología do espírito, caracterizado pela confiante expectativa de uma renovação política, o filósofo sublinha estar longe dos estilos “revolucionários” (W , III, 47).
Considerando apenas a opção política imediata, não restam dú vidas. Mas é esse o único plano a ser levado em conta? Em polê mica contra Hegel, que salienta a necessidade de que a mudança político-constitucional ocorra de modo lento e gradual, Marx ob serva que “a categoria da transição gradual, em primeiro lugar, é historicamente falsa e, em segundo, não explica nada”.2 O jovem Marx, portanto, não tem dúvidas sobre o fato de que Hegel se co loca em posições gradualistas e reformistas, mas esse é apenas um aspecto do problema; o outro consiste no fato de que a crítica a tais posições é conduzida com argumentações e categorias que não ape nas pressupõem a lição de Hegel, mas que parecem ser literalmente extraídas do seu texto. Na Enciclopédia podemos ler: “A mudança gradual é o último refúgio superficial para poder atribuir tranqüili dade e duração às coisas” (§ 258 Z). Se a Filosofia do direito é domi nada, pelo menos no momento em que expõe um concreto programa político para a Alemanha, pela categoria da graduali- dade, provocando com isso o protesto e a crítica de Marx, a Lógica é dominada pela categoria do salto qualitativo e, portanto, suscita, a tal propósito, o consenso e o entusiasmo de Lenin.3
E claro: estamos na presença de dois planos diversos, que En gels procurou identificar e distinguir como “método” e “sistema”. Como tivemos oportunidade de ver no primeiro capítulo do pre sente trabalho, a duplicidade de planos é de algum modo percebida também pelos críticos reacionários. Naturalmente, tal distinção não identifica dois planos nitidamente separados, mas ela mesma tem caráter metodológico. Podemos dizer que o “método” reflete a experiência histórica da Revolução Francesa e das grandes pertur bações da época, e reflete ainda as exigências profundas da luta teó rica contra a ideologia da reação e da conservação; o “sistema” remete a escolhas políticas imediatas.4 Pode-se dar um exemplo. A celebração da categoria da gradualidade, antes de se tornar uma pa lavra de ordem do moderantismo liberal, é uma palavra de ordem dos ambientes conservadores e reacionários; na Prússia, os porta-
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vozes dos Junker se contrapõem em nome da “sábia gradualidade” às reformas, consideradas arrojadas, que desmantelam o edifício feudal prussiano depois da derrota de ]ena.
Mais tarde, a luta contra a codificação é igualmente conduzida por Savigny sob o signo da celebração da história como ininter rupto processo de continuidade, como “indissolúvel relação orgâ nica das gerações e das épocas, entre as quais pode ser pensada somente uma evolução e não um fim e um início absolutos”, sob o signo da polêmica contra aqueles reformadores que pretendiam “cortar todo fio histórico e iniciar uma vida completamente nova”. Ainda mais tarde, um ideólogo da Restauração como Baader explica a sua oposição às reivindicações do movimento liberal e constitucional, distinguindo Evolutionismus e Revolutionismus e ce lebrando o primeiro, ou seja, a categoria da gradualidade, e conde nando o segundo, isto é, a categoria do salto qualitativo e da ruptura revolucionária.7
Por trás disso está certamente a lição de Burke que, primeiro, contra as desordens revolucionárias da França, contrapõe o tran qüilo desenvolvimento da “natureza”, ou seja, aquela unidade de natureza e história que é a transmissão hereditária; essa última “for nece um princípio seguro de conservação e um princípio seguro de transmissão, sem excluir de modo algum um princípio de melhora mento”.8 É preciso acrescentar, porém, que, se esses são os primór dios, a categoria da gradualidade, como instrumento de luta ideológica contra a revolução, é elaborada sobretudo na Alemanha, o país que, dentre todos, é o que mais tem de acertar as contas com a realidade política e ideológica da nova França, e é obrigado a fazer isso tendo atrás de si, de um lado, uma estrutura político-social atrasada e, de outro, uma vigorosa tradição cultural e filosófica. Po der-se-ia dizer que, se a França, segundo Marx e Engels, é o país no qual com maior agudeza e radicalidade se desenvolveram e comba teram os conflitos político-sociais, a Alemanha é o país no qual mais a fundo foi pensada e travada a luta ideológica. Isso vale para os teóricos da reação, mas também para a luta contra a ideologia da reação, luta que encontra precisamente em Hegel o seu momento mais alto. Não só Hegel exprime, como vimos, plena consciência política do significado conservador da celebração da categoria de
gradualidade, mas empenha-se em confutar essa categoria também no plano teórico. A revolução e às reformas promovidas é contra posta, como ocorre em Burke, a gradualidade indolor do desenvol vimento natural? Mas não é verdade - rebate com força a Lógica - que a natureza não dê saltos, pois a categoria de salto qualitativo é o pressuposto da compreensão do processo natural.
A confutação ocorre também em um plano ulterior, mais avan çado: o desenvolvimento histórico é comparado ao natural, como faziam, dessa vez, os expoentes do romantismo reacionário? Pois bem, a Filosofia da história contrapõe desenvolvimento orgânico- natural e desenvolvimento histórico: o primeiro “tem lugar de modo imediato, sem antíteses e obstáculos” (au f unmittelbare,
gegensatzlose, ungehinderte Weise), ao passo que, ao contrário, “o es pírito é em si mesmo oposto a si mesmo”; se o desenvolvimento orgânico-natural é “o simples originar-se inócuo e pacífico”, o desenvolvimento histórico “é o trabalho duro e relutante contra si mesmo”, comporta “um duro, infinito combate contra si mesmo” (Ph. G., 151-2). Em outras palavras, não se pode entender o pro cesso histórico ignorando a categoria de “contradição” (Ph. G., 157) e de salto qualitativo. No que diz respeito a esse último, mesmo sè não é exclusivo do mundo histórico, é aqui que se mani festa plenamente, porque é somente aqui que se tem mudança no sentido pleno, sem qualquer retorno ou circularidade (Ph. G., 153); tanto mais que, no mundo histórico, a determinação quanti tativa tem uma importância nitidamente inferior àquela que as sume no mundo natural (Enc., § 99 Z).
A necessidade da luta contra a reação feudal estimula resultados teoréticos de grande relevo, que vão bem além do quadro histórico e das próprias e imediatas opções e propostas políticas de Hegel. E são precisamente esses resultados que passam a ser vistos com par ticular suspeita pela tradição de pensamento liberal, sobretudo de pois de 1848. A essa regra não fazem exceção as categorias de contradição e de salto qualitativo.
Mas o fenômeno aqui investigado é de caráter mais geral. Pense-se na polêmica de Hegel contra o saber imediato. A celebra ção do sentimento é a resposta conservadora ou reacionária ao
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bração Hegel faz uma reputação ao mesmo tempo teorética e polí tica: o saber imediato é capaz de subsumir e legitimar qualquer conteúdo, mesmo o mais desprezível e imoral (Enc., § 72); e, além disso, o saber imediato destrói a comunidade do conceito, que é o próprio pressuposto da comunidade política. A valência política da polêmica hegeliana contra o saber entendido como imediaticidade
[immediatezza], e como imediatidade privilegiada, é evidente: nos anos da Restauração, o catolicismo é denunciado pelo filósofo como instrumento ideológico fundamental da reação, precisa mente porque teoriza e estabelece a divisão entre iniciados e profa nos, ao passo que, no lado oposto, o grande mérito do Iluminismo francês está no fato de ter suprimido em política a classe dos profa nos (W, XX, 287). Portanto, a celebração do saber imediato, redu zindo o saber, segundo a denúncia já vista da Fenomenología, à “esotérica posse de alguns indivíduos”, reintroduz a classe dos pro fanos na ciência e na vida política.
Estamos também aqui na presença de um tema que, derivado das exigências da luta contra a ideologia da reação, resulta depois suspeito à burguesia liberal, tornada enfim classe dominante e empenhada em justificar os seus privilégios e a sua privilegiada “pe culiaridade” perante a contestação proveniente, dessa vez, do prole tariado. E Haym, de fato, considera “rude” e “grosseira” a visão hegeliana do saber e da dialética: “O que até agora somente o gênio científico parecia em condições de realizar, aparece no momento, repentinamente, como alguma coisa que podia ser apreendida por qualquer um que apenas estudasse a nova lógica. A moda do
Novum Organum, essa lógica pretendia ser um cânone universal mente utilizável, um instrumento a todos acessível de conheci mento científico mais vivo, ut ingenii viribus et excellentiae non
multum relíquatur”.
Na sua polêmica contra a celebração do saber imediato, Hegel sublinha a superioridade teorética do “conceito” filosófico e racio nal com respeito à “representação” religiosa. A religião vê ulterior mente redimensionada a sua pretensão de constituir um órgão privilegiado de conhecimento, pelo fato de que lhe é atribuído um conteúdo não diverso daquele próprio da filosofia, mesmo se pos suído de uma forma que ainda não se elevou a dignidade cognosci-
Ova. Mas é exatamente isso que Haym censura em Hegel, o qual, “aparentemente, conserva o que é especificamente religioso; na ver dade, o reduz a urna sombra”; não compreendendo que a religião é algo de “incomensurável” com respeito à razão, pretendeu aprisio nar “o sentimento vivo nas rígidas formas do intelecto”.10 Haym revaloriza explicitamente Jacobi por ter celebrado as forças do senti mento, da fé, da fantasia, enquanto, ao contrário, Hegel erra em se apresentar como o continuador do Iluminismo, como o fundador de um novo e ainda mais árido racionalismo, e isso sempre por causa da sua inaceitável pretensão de querer dilatar a razão em “ór gão universal da verdade”.11 Em um momento no qual o pathos da comunidade, caro à tradição revolucionária e jacobina, podia fun cionar como elemento de contestação do domínio econômico e político da burguesia, Haym destrói novamente a comunidade do conceito construída por Hegel em polêmica exatamente contra a ideologia da reação. A recusa da reinterpretação hegeliana da reli gião serve, por um lado, para reconstituir um saber privilegiado pe las “forças do engenho e da excelência” e, por outro, para colocar ao abrigo de qualquer crítica racionalista as crenças religiosas favo ravelmente difundidas entre a “multidão”, diante das quais é pre ciso mostrar respeito e “tolerância”, mesmo quando têm caráter “milagreiro, fabuloso, supersticioso”.
E ainda uma vez vem à tona a necessidade de distinção entre “método” e “sistema”. Independentemente das reiteradas garantias que Hegel dá de estar em plena conformidade com a ortodoxia, e mesmo, da pretensão por ele às vezes formulada de ser o verda deiro intérprete e guardião da ortodoxia, é um fato que o “método” empregado pelo filósofo resulta suspeito para Haym e para a bur guesia liberal pós-1848, assim como tinha resultado suspeito no seu tempo para a reação política e clerical. E se antes Hegel tinha sido acusado de ateísmo, agora é acusado por Haym de ter operado a “secularização da religião sob o domínio da filosofia”.1’ Em outras palavras, a filosofia hegeliana da religião, em sua inspiração de fundo, em seu “método”, portanto, mostra-se para Haym muito permeada pelo pathos iluminista e revolucionário da razão e, por isso mesmo, também excessivamente laica, dado que a pecu liaridade do sentimento religioso é sacrificada à universalidade da