O Mundo da vida (Lebenswelt) e o processo de racionalização

priori social e a complexificação da modernidade

O mundo da vida para Habermas tem sentido quase-transcedental, sendo o contexto da comunicação lingüística o universo da atividade social em sua quotidianidade. Guidens descreve como “[...] um conjunto pré-interpretado de formas de vida em que todas as condutas diárias se desenvolvem. Ele armazena o trabalho interpretativo de muitas gerações precedentes” (2001, p.253).

Os conceitos de Durkheim (representação coletiva) e Mead (interação social) são importantes para Habermas, pois permitem diferenciar o mundo da vida e a integração dos sistemas sociais. A solidariedade dos grupos que se integram por meio de valores e a estrutura de socialização dos indivíduos possibilitam orientação para um entendimento mútuo, onde o mundo da vida é o contexto para a “situação de ação” e para os agentes comunicativos que se entendem “acerca de algo do mundo”.

De acordo com a teoria do agir comunicativo, o “pano-de-fundo do mundo da vida” é descrito como um processo circular no qual o ator, ao mesmo tempo em que é produto de tradições, dos grupos, da estrutura social e histórica a que pertence, vive e constitui sua socialização. Também é o conjunto de situações em que é o “iniciador” em ações que realiza. Não só é o contexto para os processos de entendimento mútuo, mas também fornece os recursos para tal. Sendo comum, alimenta as obviedades culturais e de “exegese” consentidos (HABERMAS, 1989).

A concreticidade do mundo da vida é um contexto de sentido quase transcendental, é uma “reserva” de onde os participantes da ação comunicativa resgatam idéias, pensamentos e estruturas simbólicas não problemáticas para suprir as exigências das situações apresentadas.

Abarca, portanto, as seguintes dimensões: o universo da cultura, pois é o grande conjunto de conhecimentos historicamente acumulados que os participantes de um grupo ou sociedade resgatam para efetuar as suas interpretações, conforme anteriormente descrito; a sociedade pois estabelece vinculação identitária ao grupo de pertencimento, regulando e situando como legítimas certas pretensões comunicativas, além da vinculação solidária; a personalidade pois afirma sua identidade como indivíduo, capaz de agir e de emitir proferimentos em processos comunicativos.

Diferentemente da facticidade heidegeriana do “ser-no-mundo”, o “mundo da vida” de Habermas abstrai a concreticidade e estabelece o “estar-num-contexto” (SIEBENEICHLER, 1989).

Para o observador, não há saída ou situações novas para o agente que tem como fonte a reserva do saber cultural com que está familiarizado. O mundo da vida é a

priori quase transcendental; não é possível o controle sobre ele. Está implícito e

conforma seus processos de entendimento.

O mundo da vida pode ser entendido, então, como a priori – armazém de que temos que lançar mão a cada nova situação de ação – mas com outra perspectiva (não analítico, conforme Kant, mas social). A análise entre pragmática formal e pragmática empírica se apóia na análise do “mundo vital”, pois:

[...] se ele constitui um a priori social, relativo à respectiva forma de comunicação voltada ao entendimento, e se o conhecimento que temos dele segue as vias de um trabalho racional, processual e falível, então seria viável representar o saber pré-reflexivo da ação, as competências gerais, em termos de ciências empíricas, desde que estas fossem capazes de um enfoque universalista. E, assim, estaria aberta a possibilidade de se construir a ponte entre pragmática formal e pragmática empírica (SIEBENEICHLER,1989, p.121).

O Jogo de linguagem do mundo vital de Habermas é situado historicamente; não garante certeza sobre seus limites, uma universalidade transcendente que permite o estabelecimento da relação com o termo “Paradigma” de Thomas Kuhn.

Tal como o paradigma, o “mundo da vida” é ameaçado por crises, revoluções e “patologias de linguagem”. As situações de anomalia e de conjuntura histórica atuam como desestabilizadores do mundo da vida como fonte, estabelecendo distorções, perda de certezas, experiência realizada, a posteriori, naturalmente. Do ponto de vista do observador, a sociedade capitalista é formada não só pelo “mundo vital” e a coordenação dos processos de comunicação, voltados somente para o entendimento, mas também por sistemas funcionais como o econômico e o administrativo. Além disso, os mecanismos de reprodução material como o mercado, descartam a possibilidade de uma autonomia do mundo vital.

Tendo em vista o processo de evolução social, quanto mais avançado se torna o processo de expansão da racionalidade menor o controle do mundo da vida, devido à ruptura da estabilidade do consenso das crenças e códigos pré-estabelecidos (GUIDDENS, 2001).

O sistema resulta, portanto, do processo de diferenciação das estruturas de compreensão do mundo, em oposição ao mundo da vida, causando a perda da pré- compreensão da prática comunicativa, transformando-o em subsistema. Tendo caráter estratégico o sistema regula a si mesmo através de ações vinculadas e afins.

No trabalho de estabelecer a vinculação do caráter sistêmico da sociedade com as estruturas do mundo da vida, em uma perspectiva dialética, Habermas tem como horizonte Max Weber e Talcot Parsons. Do primeiro, destaca a racionalidade do mundo e a formação de visões de mundo diferenciadas, devido à crítica ao conceito de racionalização que estabelece. Do segundo, discute a relação entre a teoria da ação por um lado e a constituição dos sistemas sociais por outro (HABERMAS, 2001b).

patologia social, da “colonização interna” do mundo da vida são intrínsecos à modernidade, levando à destruição da tradição e ameaçando a reprodução da sociedade como um todo.

Weber, ao tratar da ação racional proposital no contexto da modernidade, enfoca a perda do significado moral da vida cotidiana e a diminuição da liberdade. A racionalização da cultura ocidental inclui a ciência, o direito, a literatura, a política, a administração, a economia, a arte e a música. Habermas utiliza a categoria “racionalização” como um processo de diferenciação, em que há a emergência de três esferas de valores autônomos, constituindo elementos cognitivos, morais e expressivos – analisados como cultura, personalidade e sociedade: tipologia vinculada à “teoria da ação”, de Parsons, da qual Habermas se servirá para estabelecer os contornos de sua teoria da ação comunicativa (GUIDDENS, 2001).

Com Weber, Habermas reconhece que a burocratização é um fenômeno fundamental para entender as sociedades modernas, porque a ação permanece regulada formalmente, reduzindo o espaço da ação comunicativa. Essa tendência, de acordo com Prestes (1996, p.86):

[...] provoca uma crescente autonomização das organizações sistêmicas frente ao mundo vivido. Habermas faz a tentativa teórica de recompor a mediatização entre sistema e mundo da vida, de forma a superar o entendimento de que o sistema impera absoluto sobre o mundo da vida.

Em sua crítica a Parsons, Habermas salienta a importância dos conceitos de ação social e constituição dos sistemas sociais, afirmando que a conceituação necessita de reparos, principalmente o conceito de “ação”. Também não concorda com Parsons, em particular, na ênfase demasiada consensual de sua teoria.

Habermas considera que as condições para a integração funcional da sociedade relacionam-se com o modo pelo qual o ambiente é controlado parcialmente pela comunicação dos seres humanos; a integração de uma sociedade em constante renovação ocorre mediante a institucionalização e a interiorização das “orientações sobre valores”.

Caso não ocorra a harmonização desses elementos com as exigências funcionais da reprodução dos sistemas, a comunicação fica sistematicamente distorcida. Se para Parsons a linguagem, o dinheiro e o poder são meios de integração social, para Habermas a linguagem necessita ser excluída, pois está presente em todas as atividades sociais. Outro elemento destacado em sua crítica é a subsunção do mundo da vida ao mundo sistêmico por Parsons, pois entende a modernidade como diferenciação cultural.

Guidens (2001) estabelece uma crítica da crítica de Habermas, que, na composição de seu mosaico teórico, utiliza e descarta as diferentes perspectivas:

Contudo, podemos fazer bom uso da abordagem parsoniana do poder e do dinheiro como os meios da extensão e coordenação racional proposital. Um alto grau de racionalização, produzida pelo movimento evolucionário rumo à modernidade, constitui a base necessária para que se diferenciem o dinheiro (na economia) e o poder (no sistema político) como ‘meios norteadores’. Cada um pressupõe a institucionalização do direito positivo e a separação da família, cuja ênfase é uma das principais realizações de Weber. Como esferas diferenciadas da integração dos sistemas, a economia e o sistema político continuam fundamentados no mundo da vida do qual extraem respaldo normativo e comprometimento com valores. Ao mesmo tempo, elas pressupõem o desenvolvimento especializado dos processos da formação de consenso via ação comunicativa. Isso, por sua vez, envolve não apenas a diferenciação institucional, mas também o desenvolvimento de estruturas de personalidade capazes de participar da formação da vontade discursiva pós-convencional (p.262).

Não se pretende defender Weber e Parsons da crítica de Habermas, mas evidenciar os contornos de sua teoria; esta dispõe de dispositivos decalcados de diferentes sistemas de pensamento e posturas teóricas compondo, por um lado uma riqueza, e, por outro a criação de um mosaico em que o fundamental é a comprovação de suas hipóteses. A esse respeito, tem-se que considerar que a postura de Habermas é pluralista, conforme sua própria afirmação.

Voltando à distinção entre o mundo da vida e o mundo do sistema, o processo de colonização do mundo da vida, por mecanismos de integração sistêmica, está presente gerando “patologias sociais” na sociedade capitalista complexificada, em suas estruturas políticas e econômicas, que perpassam os processos de reprodução

simbólica, (PRESTES, 1996).

Para Habermas, os redutos de ação comunicativa em vários subsistemas podem ser libertados por uma racionalidade fundamentada em pretensões de validade. Na vida cotidiana, em momentos de racionalização e tematização dos processos de crise e opressão produzidos por uma razão instrumental, a razão comunicativa, recuperada pode descolonizar o mundo vivido. No próprio processo de racionalização, ou seja, no mundo do sistema que dialeticamente estabelece em relação ao mundo da vida, é possível resgatar a sua positividade e superá-lo.

Observando a construção de Habermas no conjunto da filosofia da linguagem, tanto as teorias dos atos da fala quanto a pragmática universal evidenciam a dimensão interativa ou performativa da linguagem. Não se constituem somente em asserções capazes de serem verdadeiras ou falsas, de dizer algo acerca da realidade física e social, mas também, por meio de normas de interação lingüística, para transformá- la. A linguagem liga-se a problemas ontológicos e do conhecimento centrais na filosófica, demandando muito mais do que uma análise estritamente pragmática e constituindo uma ética do discurso prático, fundada no agir comunicativo.

Em relação aos modelos de comunicação, como fica a comunicação para Habermas? Baseando-se nos modelos básicos de comunicação descritos como transporte de sinais, em Habermas, quando se analisa a SIF, percebe-se que a comunicação trata de um conteúdo cristalino, claro e transparente para todos os participantes. Mesmo assim, tem-se que considerar a avaliação da informação pelos participantes (desde que se sigam as pretensões de validade). Mesmo assim o conteúdo cristalino perpassa a todos. O pressuposto é de que é idêntico a todos os ouvintes.

Na relação de diálogo, e se um dos participantes negar-se a uma ação cooperativa, típica das relações de poder? Habermas (2002) resolve essa questão com as “perlocuções”, em que os atos da fala ligados a desavenças, ofensas e maldições não se firmam pelo próprio ato ilocucionário, mas pelo efeito perlocucionário que se pretende alcançar com ele. O dissenso ou o acordo é dado pelo caráter intersubjetivo de dois interlocutores. Eles distinguem concordância ou discordância

com base a uma compreensão comum do que foi dito.

Por outro lado, foca-se no “ato da fala”, privilegiando a capacidade de cognição. Pouca importância se dá a outros tipos de linguagens não verbais. A emoção não é contemplada porque não é racional. A intersubjetividade é a dimensão da linguagem mediada. Supõe-se não só sua existência como também que é o campo da linguagem possível.

O trabalho de Habermas possibilita a constituição de um mundo a partir da intersubjetividade, do médium da linguagem. O outro é, então, a dimensão de minha existência no mundo. Ele reconhece a autonomia dos participantes e a sua capacidade reflexiva de agentes dotados da capacidade de transformação.

É necessário contrapor uma terceira possibilidade teórica quanto à comunicação.