Capítulo I: Teoria do conhecimento
I.6 O sujeito cognoscente
Como vimos, o princípio da razão suficiente constitui a forma de todos os objectos como tais. Uma vez que todo o objecto pressupõe uma consciência cognoscente, o uso legítimo do princípio da razão suficiente restringe-se aos objectos da consciência e não se estende para além destes. Uma das consequências mais importantes desta tese é que o princípio da razão suficiente não pode ser aplicado ao próprio sujeito da consciência como tal (W I, 6 e 16). Isto é, uma vez que o princípio da razão suficiente pressupõe a forma da consciência, ele só é válido no interior da sua esfera, mas não pode, por sua vez, ser aplicado a ela no seu todo. Quer dizer, perguntar por um fundamento da consciência como um todo e, portanto, da relação entre os dois pólos que a constituem, sujeito e objecto, é uma aplicação ilegítima do princípio da razão suficiente (cf. supra, I.2).
A ideia de que o sujeito cognoscente está fora da esfera de alcance do princípio da razão suficiente significa também que o sujeito não é objectivável. Por isso, o sujeito do conhecimento é definido por Schopenhauer como aquele “que tudo conhece e não é conhecido por nada”131. O sujeito é, assim, por definição, incognoscível. As únicas
proposições que podem ser estabelecidas a seu respeito são proposições analíticas através das quais se dá a sua definição, isto é, se exprime o seu conceito. É impossível obter um conhecimento substantivo, através de proposições sintéticas, acerca do sujeito do conhecimento. Veja-se este passo da primeira edição da dissertação:
Todo o conhecimento na sua génese produz uma proposição sintética, seja a priori ou a posteriori. A proposição: “eu conheço” é, no entanto, analítica, pois a cognição é um
predicado inseparável do eu, isto é, do sujeito da cognição e do juízo, e sempre já posto com ele. Na verdade, o sujeito daquela proposição analítica não se constitui por meio de uma síntese, mas é, em sentido estrito, originário, dado como condição de todas as representações. Ser um sujeito não significa mais do que conhecer, tal como ser objecto não significa mais do que ser conhecido. A cognição não pode por isso ser conhecida, pois para isso seria preciso que o sujeito se separasse dela e, contudo, a conhecesse, o
que é impossível, não só porque é contraditório, mas também porque toda a essência do sujeito, como tal, é a cognição, da qual ele não pode ser pensado em separado.132 (Diss,
68-9)
Um dos aspectos fulcrais da noção schopenhaueriana de sujeito da consciência é precisamente o facto de ele constituir a condição última de toda a representação ou objectividade. Como tal, o sujeito escapa a qualquer tentativa de se representar objectivamente, pois está sempre pressuposto nessa mesma tentativa.
A tese de Schopenhauer de que, por um lado, o sujeito é incognoscível e, por outro lado, o sujeito é uma condição de toda a experiência é, no fundo, outro modo de expressar a tese geral de Kant nos “Paralogismos da razão pura” da Crítica da razão
pura. Kant procura, nesse capítulo, refutar a psicologia racional recorrendo à incognoscibilidade do sujeito. De um modo bastante resumido, a tese de Kant é que a partir da simples proposição “eu penso” não se podem constituir juízos sintéticos a priori. Todas as proposições que se seguem do “eu penso” ou cogito são proposições analíticas e servem meramente para exprimir as condições subjectivas da cognição de objectos. O cogito só se pode conhecer a si mesmo empiricamente, através da intuição de si mesmo no tempo, ou seja, através do sentido interno133.
Mas se, como condição necessária da cognição, o sujeito é incognoscível, como se pode falar das suas faculdades? Schopenhauer responde que estas não são conhecidas directamente, através de um acto de introspecção, mas sim inferidas a partir das várias classes de objectos134:
132 “Jede Erkenntnis giebt bei ihrem Entstehn einen synthetischen Satz, sey es a priori oder a posteriori.
Der Satz: ‘Ich erkenne’, ist aber ein analytischer, weil das Erkennen ein vom Ich, d. h. dem Subjekt des
Erkennens und Urtheiles, unabtrennbares und mit ihm allemal schon gesetztes Prädikat ist. Und zwar ist das Subjekt jenes analytischen Satzes nicht durch Synthesis entstanden, sondern ein im strengsten Sinn ursprünglich, als Bedingung aller Vorstellungen gegebenes. Subjektseyn heißt weiter nichts als Erkennen, wie Objektseyn nichts weiter als Erkanntwerden. Das Erkennen kann also nicht erkannt werden, weil dazu erfordert würde, daß das Subjekt sich vom Erkennen trennte und nun doch das Erkennen erkennte, was unmöglich ist, nicht nur weil es sich widerspricht, sondern weil das ganze Wesen des Subjekts, als eines solchen, das Erkennen ist, von dem es sich also nicht als getrennt denken läßt”. Apesar de este passo ter sido apagado na 2ª edição, a mesma ideia recorre noutra secção da mesma, ainda que de forma mais condensada e em conexão com a vontade como objecto do sentido interno: “Von der Erkenntniß ausgehend kann man sagen »Ich erkenne« sei ein analytischer Satz, dagegen »Ich will« ein synthetischer und zwar a posteriori, nämlich durch Erfahrung, hier durch innere (d.h. allein in der Zeit) gegeben” (G, 143).
133 Este parece-nos ser o principal fio condutor de ambas as versões do capítulo dos “Paralogismos”. Cf.
os passos centrais KrV B 404-5/A 346-7, A 353-4, A 366, B 407-9. Cf. ainda Welsen (1997).
134 Curiosamente, apesar de a lista de faculdades cognitivas estabelecidas por Schopenhauer constituir
grosso modo um decalque das estabelecidas por Kant, através da tese de que as faculdades são inferidas a partir do tipo de objectos que facticamente representamos, Schopenhauer consegue escapar à acusação de
Agora poder-se-ia perguntar, uma vez que o sujeito não é conhecido, de onde nos são conhecidas as suas diferentes faculdades cognitivas como a sensibilidade, o entendimento e a razão. – Não as conhecemos por a cognição se ter tornado um objecto para nós, senão não existiriam tantos juízos contraditórios sobre elas. Pelo contrário, elas são inferidas, ou melhor: são expressões gerais para as classes de representações estabelecidas, que foram sempre mais ou menos distinguidas naquelas faculdades.135 (G,
141)
Mas, se toda a consciência é cognição de um objecto e se o sujeito é incognoscível, isto é, não pode ser objecto para si mesmo, como se explica que o sujeito tenha consciência de si como cognoscente? Isto é, como se explica que o sujeito possa dizer a seu respeito “eu conheço”? O passo que se segue visa esclarecer esta questão:
À objecção: “eu não conheço apenas, mas sei também que conheço” responderia: o saber que tens do teu conhecimento só é diferente deste na expressão. “Eu sei que conheço” não diz nada mais do que “eu conheço”, e isto, sem mais especificação, não diz mais do que “eu”. Se o teu conhecimento e o teu saber deste conhecimento são duas coisas diferentes, tenta captar cada um deles isoladamente, ora conhecer, sem saber que conheces, ora de novo saber que conheces sem que este saber seja ao mesmo tempo um conhecer.136 (G, 141)
A tese da incognoscibilidade do sujeito não implica que o sujeito cognoscente não tenha ao mesmo tempo consciência de si como cognoscente. Toda a consciência de algo envolve simultaneamente a consciência de que estamos conscientes disso. O que Schopenhauer está a defender, por outras palavras, é que não há um acto reflexivo
que a divisão em faculdades seja resultado de um exercício arbitrário de introspecção e, assim, à suspeita de psicologismo, muitas vezes direccionada à filosofia de Kant.
135 “Nun könnte man aber fragen, woher uns, wenn das Subjekt nicht erkannt wird, seine verschiedenen
Erkenntnißkräfte, Sinnlichkeit, Verstand, Vernunft, bekannt seien. — Diese sind uns nicht dadurch bekannt, daß das Erkennen Objekt für uns geworden ist, sonst würden über selbige nicht so viele widersprechende Urtheile vorhanden seyn; vielmehr sind sie erschlossen, oder richtiger: sie sind allgemeine Ausdrücke für die aufgestellten Klassen der Vorstellungen, die man zu jeder Zeit, eben in jenen Erkenntnißkräften, mehr oder weniger bestimmt unterschied.”
136“Auf den Einwand: »ich erkenne nicht nur, sondern ich weiß doch auch, daß ich erkenne«, würde ich
antworten: Dein Wissen von deinem Erkennen ist von deinem Erkennen nur im Ausdruck unterschieden. »Ich weiß, daß ich erkenne«, sagt nicht mehr, als »Ich erkenne«, und dieses, so ohne weitere Bestimmung, sagt nicht mehr, als »Ich.« Wenn dein Erkennen und dein Wissen von diesem Erkennen zweierlei sind, so versuche nur ein Mal jedes für sich allein zu haben, jetzt zu erkennen, ohne darum zu wissen, und jetzt wieder bloß vom Erkennen zu wissen, ohne daß dies Wissen zugleich das Erkennen sei”
através do qual a autoconsciência pré-reflexiva fosse elevada a uma consciência de si como sujeito cognoscente. Toda a consciência é, simultaneamente, consciência de que se tem consciência, não constituindo esta última um acto cognitivo diferente da primeira.
Se, pelo contrário, a consciência necessitasse sempre de um novo acto de consciência que a constituísse como tal, cair-se-ia num regresso ad infinitum: a um primeiro acto de reflexão que apreendesse a consciência pré-reflexiva ter-se-ia de seguir um novo acto de reflexão para apreender o primeiro e assim sucessivamente. Por outras palavras, não pode haver um conteúdo mental sem que, ao mesmo tempo, o sujeito saiba que o tem137.
Em virtude do que acabámos de ver, Schopenhauer censura o princípio da unidade sintética da apercepção de Kant, isto é, o princípio segundo o qual o “eu penso tem de poder acompanhar todas as minhas representações”138:
E qual o sentido desta (...) frase? – Que todo o representar é um pensar? – Não se trata disso, pois seria monstruoso; não haveria nada a não ser conceitos abstractos (...). Nesse caso os animais teriam também de pensar ou não representariam sequer.139
Schopenhauer interpreta o princípio kantiano como a asserção de que toda a consciência envolve necessariamente um acto de reflexão, isto é, um “eu penso”. Esta
137 Janaway (1989: 122) reconhece que é incontestável que para haver cognição eu tenho de saber que a
tenho. No entanto, diz que há uma diferença entre os conteúdos proposicionais “eu conheço” e “eu sei que conheço” e, por esse motivo, não há razão para considerarmos que o sujeito não possa ter conhecimento de si como tal. No nosso ponto de vista, há de facto um conhecimento de nós próprios como sujeitos. O que Schopenhauer quer pôr em evidência - e como vimos a este respeito ele limita-se a repetir uma ideia central de Kant - é que esse conhecimento é meramente analítico. Portanto, dizer "eu sei que conheço" não acrescenta nada de substantivo à consciência imediata da percepção, limita-se a expressá-la em abstracto. White (1992: 126), por sua vez, diz que a doutrina de que todo o objecto pressupõe um sujeito leva a um círculo vicioso, pois nunca posso saber que estou a representar. Isso é, no entanto, falso. A teoria de Schopenhauer é a de que a reflexão é, de certo modo, supérflua e é precisamente por isso que não é necessária uma infinita iteração da reflexão para eu saber que estou a representar.Para além disso, White critica a ideia de que o sujeito cognoscente não se conhece a si mesmo: “Surely there could be intelligent beings who knew, say, that it was raining without knowing that they knew this. More importantly, there seems to be no reason in principle why an intelligent being should not be aware of itself as knower.” (159). A crítica não é, no entanto, certeira. Ao formulá-la, White não percebe que está a dizer o mesmo que Schopenhauer e, por isso mesmo, a passar ao lado das verdadeiras dificuldades levantadas pela sua posição. De facto, Schopenhauer subscreveria inteiramente que qualquer “ser inteligente” tem “consciência de si como cognoscente”.
138 KrV B131-132: “Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können (…).”
139 W I, 535: “Und was ist der Sinn dieses (…) Satzes? – Daß alles Vorstellen ein Denken sei? – Das ist
nicht: und es wäre heillos; es gäbe sodann nichts als abstrakte Begriffe (…). Auch müßten dann wieder die Thiere entweder auch denken, oder nicht ein Mal vorstellen.”
identificação implica algo que Schopenhauer vê como absurdo: que os animais não tenham consciência por estarem desprovidos de razão, da faculdade de reflectir.
Se recorrermos à polémica entre Leibniz e Locke com vista a esclarecer melhor a posição de Schopenhauer, pode-se dizer que ele se situa aparentemente do lado de Locke. A tese de Locke, nos Essays concerning Human Understanding, encontra-se no contexto da refutação da tese de que há ideias inatas (EHU, 48-103). O princípio fundamental de Locke no quadro dessa refutação é a de que não pode haver uma ideia na mente sem que a mesma seja percebida. Por outras palavras, não pode haver um conteúdo mental sem que ao mesmo tempo o sujeito saiba que o tem. Toda a consciência de algo envolve simultaneamente a consciência da consciência disso. Esta tese de Locke suscitou a crítica de Leibniz nos Nouveaux Essais. Segundo Leibniz é necessário distinguir entre percepção e apercepção, isto é, entre uma percepção inconsciente e uma percepção consciente (NEEH, 29, 48-9, 89, 109). A distinção entre percepção e apercepção permitia a Leibniz defender o inatismo de certas noções que a alma “percebe” sem ter necessariamente consciência explícita delas. Para haver apercepção é necessário um acto de reflexão do sujeito. As ideias inatas são precisamente as ideias provindas da reflexão da alma sobre si mesma (NEEH, 28, 74).
Ao contrário de Leibniz, Schopenhauer parece colocar a apercepção logo ao nível da percepção pré-reflexiva (cf. supra, I.4.3). É esta identificação que leva Schopenhauer à ideia de que os animais têm consciência e de que a percepção humana não envolve conceitos. O problema é que se toda a consciência pré-reflexiva envolver necessariamente uma consciência dessa consciência, Schopenhauer, ao atribuir consciência aos animais, estaria também a atribuir-lhes reflexão.
A posição de Schopenhauer é, portanto, mais ambígua do que aquilo que parece à primeira vista. Segundo Welsen (1995: 225-6; 1997), Schopenhauer estaria precisamente a defender a distinção entre uma consciência de si implícita e uma consciência de si explícita, sendo que esta seria diferente da primeira apenas na reflexão. De facto, se, por um lado, Schopenhauer quer dizer que o acto reflexivo não acrescenta nada de novo ao acto perceptivo, ele está também a dizer que todo o acto de consciência pressupõe pelo menos a possibilidade de realizar o acto reflexivo. Ora, visto que a consciência animal está isenta da possibilidade de reflectir, ela não envolve uma consciência de si como consciência. Logo, os animais não são, propriamente falando, sujeitos do conhecimento, ainda que percepcionem objectos. Isto é, a subjectividade requer a faculdade da razão.
Verifica-se, portanto, que a posição de Schopenhauer está, na verdade, mais próxima de Kant do que de Locke140. A despeito de Schopenhauer ter uma noção de consciência mais lata que a de Kant, existe uma grande afinidade entre a noção de sujeito de consciência que ambos apresentam141. E Schopenhauer acaba também por reconhecer a afinidade entre as duas noções:
Se se resumirem todas as afirmações de Kant descobrir-se-á que o que ele entende por unidade sintética da apercepção é como que o centro inextenso da esfera de todas as nossas representações, cujos raios convergem na sua direcção. Ela é aquilo que eu designo como o sujeito da cognição, o correlato de todas as representações (...).142 (W I,
535)
Schopenhauer faz aqui referência a um outro aspecto da noção kantiana de sujeito que ainda não discutimos. O facto de o “eu penso” ter de poder acompanhar todas as minhas representações implica que ele seja o ponto de unificação de todas as suas representações:
Uma consciência, porém, é essencialmente algo de unitário e por isso requer sempre um ponto central de unidade.143 (W II, 284)
140 Welsen (1995: 139s.; 1997) defende que Schopenhauer não compreendeu quão perto a sua posição
está da de Kant. Segundo Welsen, a posição de Kant é precisamente que toda a consciência de mim como sujeito não surge apenas no quadro da reflexão, mas está pressuposta implicitamente em toda a representação de objectos. Por conseguinte, a necessidade do "eu penso" reflexivo seria a necessidade de uma possibilidade, o que pressupõe uma consciência de si implícita, mas não a necessidade do acto de reflectir a cada momento.
141 Janaway (1989) defende precisamente que a noção de sujeito cognoscente de Schopenhauer é baseada
na noção de unidade sintética da apercepção: “Schopenhauer’s thought on the self as subject of knowledge or of representation is built on distinctly Kantian foundations. Thus his naïve-sounding comment on the synthetic unity of apperception – that it is a ‘very strange thing, very strangely presented’ – does not really reflect the extent to which he relies on a closely related notion in his own theory” (110); “Schopenhauer fails to appreciate the subtle point that Kant is trying to make about the necessity of the potential self ascription of any experience, but, despite this, he captures in more figurative language the two important points: first, that the subject is to be treated as the condition of all appearance, the ‘focal point’ to which all representations must be related; and secondly, that of such a subject there can be no experience (only its representations can be experienced), nor any knowledge beyond that of its mere existence” (124-5).
142 “Wenn wir Kants Aeußerungen zusammenfassen, werden wir finden, daß was er unter der
synthetischen Einheit der Apperception versteht, gleichsam das ausdehnungslose Centrum der Sphäre aller unserer Vorstellungen ist, deren Radien zu ihm konvergiren. Es ist was ich das Subjekt des Erkennens, das Korrelat aller Vorstellungen nenne (…).”
143 “Ein Bewußtseyn aber ist wesentlich ein einheitliches und erfordert daher stets einen centralen
Ora, um tal intelecto tem, em primeiro lugar, de reunir em um ponto todas as impressões juntamente com a sua transformação em percepções intuitivas ou em conceitos, por intermédio das suas funções, para que surja aquela unidade da consciência que é o eu
teórico, o portador de toda a consciência (...). Aquele ponto de unidade da consciência ou o eu teórico é precisamente a unidade sintética da apercepção de Kant, na qual todas as representações têm de se alinhar como num cordel de pérolas e em virtude da qual o “eu penso”, como fio do cordel, “tem de poder acompanhar todas as nossas representações”.144 (W II, 284)
A tese de que a consciência tem de ser necessariamente uma unidade pode ser lida como a resposta de Kant à crítica de David Hume à ideia de “eu”. Numa análise que ficou célebre, David Hume defende que quando prescrutamos a nossa mente encontramos apenas os seus diversos conteúdos, mas nenhum sujeito da experiência, nenhum eu (THN, 164-171). Na verdade, Hume não encontra nem pode encontrar nenhum “eu” na experiência, porque este não se situa a jusante da mesma, mas sim a montante145. A tese fundamental de Kant é que só há experiência, e um sujeito da mesma, se o sujeito não for, tal como os conteúdos, diverso. O sujeito só pode representar a multiplicidade de conteúdos, por hipótese, A, B e C, isto é, representá-los numa mesma consciência, se for capaz de os reunir na unidade da sua consciência. Senão, haveria uma consciência de A e uma consciência de B, etc., mas não uma consciência de A e B e C146. Ou seja, só há consciência da multiplicidade como tal (do “diverso da intuição” como lhe chama Kant) se houver um sujeito que se represente a si mesmo como o mesmo que representa A, B, C, etc. A consciência que o sujeito tem de si mesmo como idêntico ao longo de todas as suas representações é, portanto, a condição de possibilidade da representação da multiplicidade como multiplicidade.
Schopenhauer apresenta a sua versão da tese de Kant nos Parerga. Nesta obra, Schopenhauer argumenta que só é possível conhecer a sucessão como sucessão por contraste com algo permanente. Na percepção externa, é a matéria que cumpre esta
144“Ein solcher Intellekt nun also muß zuvörderst alle Eindrücke, nebst deren Verarbeitung durch seine
Funktionen, sei es zu bloßer Anschauung, oder zu Begriffen, in einen Punkt vereinigen, der gleichsam der Brennpunkt aller seiner Strahlen wird, damit jene Einheit des Bewußtseyns entstehe, welche das
theoretische Ich ist, der Träger des ganzen Bewußtseyns (...). Jener Einheitspunkt des Bewußtseyns, oder das theoretische Ich, ist eben Kants synthetische Einheit der Apperception, auf welche alle Vorstellungen sich wie auf eine Perlenschnur reihen und vermöge deren das ‘Ich denke’, als Faden der Perlenschnur,