2. REVOLUÇÃO, RESISTÊNCIA E SUBJETIVIDADE
2.3 Resistência e subjetivação: contracondutas e espiritualidade política
A vontade que Foucault vê no movimento insurrecional iraniano é, também, e sobretudo, uma vontade de espiritualidade. De acordo com Foucault, essa vontade de espiritualidade diz respeito à prática
pela qual o homem é deslocado, transformado, transtornado, até a renúncia da sua própria individualidade, da sua própria posição de sujeito. Não mais ser sujeito como se foi até agora, sujeito em relação a um poder político, mas sujeito de um saber, sujeito de uma experiência, sujeito também de uma crença. Para mim, essa possibilidade de se insurgir si mesmo a partir da posição do sujeito que lhe foi fixado por um poder político, um poder religioso, um dogma, uma crença, um hábito, uma estrutura social, é a espiritualidade, isto é, tornar- se outro do que se é, outro do que si mesmo522.
Ela é também o problema que emerge desse movimento insurrecional, o qual não é novo, e que reatualiza uma antiga questão: "O problema é saber, no mundo de hoje [...] o que pode ser feito dessa vontade de espiritualidade que reaparece em estado nu sob os escombros das grandes esperanças revolucionárias e que aqui se manifesta no islã, ali em uma certa forma de cristianismo..."523. Essa linha que Foucault traça entre a revolta iraniana e o cristianismo deve inicialmente ser vista a partir do problema da relação entre religião e política. No curso de 1978, Securité, territoire, population, Foucault chama atenção para o fato de que essa relação entre religião e política não pode ser vista no jogo entre Igreja e Estado, mas sim entre pastorado e governo. Ambas as noções permitem a Foucault repensar algumas das dificuldades que sua analítica do poder colocava, assim como refletir sobre as relações de poder no nível da relação a si mesmo.
O pastorado constitui para Foucault um tipo de poder que tem origem no Oriente, principalmente na sociedade hebraica, e que é introduzido no Ocidente pelo cristianismo. Tal poder visa o governo das almas através de técnicas e procedimentos que pretendem a salvação de todos524. Tratam-se de técnicas de governo que são essencialmente individualizantes e que passam por uma economia da verdade, do exame e da confissão do indivíduo. Nessa forma de poder, toda a população é visada em sua particularidade e seu objetivo último é o de transformar os indivíduos em sujeitos. Isto significa que o indivíduo se transforma em sujeito assujeitado à direção e controle de um outro, mas também sujeito enquanto sujeito de si,
522 Foucault, O enigma da revolta, p. 21. 523 Foucault, O enigma da revolta, p. 34
524 O tema do pastorado já havia sido esboçado por Foucault no curso Les Anormaux como uma técnica de governo das almas. No entanto, se no curso de 1975 o pastorado correspondia a um tipo de reação à Reforma, em
Sécurité, territoire, population, esse marco histórico muda. O pastorado é visto então como um tipo de poder que
indivíduo consciente de si e de sua identidade. A partir de suas técnicas de assujeitamento e de sua economia de verdade, o poder pastoral atribui ao indivíduo uma verdade que ele deve reconhecer como sua e que ele deve confessar como sua a partir de um sistema de confissões. Por meio desse esquema, as relações de poder são definidas como relação de governo e de conduta: "o governado se conduz tanto quanto é conduzido. Nesse espaço entre o constrangimento e o consentimento há a ação de uma parte e de outra, mesmo se a relação não é igualitária"525.
Com a análise do poder pastoral Foucault afirma querer saber "se à singularidade histórica do pastorado não correspondeu a especificidade de recusas, de revoltas, de resistências de conduta". Ou seja, a uma outra e nova forma de poder teria correspondido uma outra forma de resistência? Levantar tal hipótese é seguir o princípio de método da "irredutibilidade do poder" que ele havia enunciado em La volonté de savoir526. Tal princípio deveria levar em conta o caráter relacional do poder; o fato de que as resistências são o outro termo das relações de poder, elas não existem fora dele e, portanto, os pontos de resistência são múltiplos e estão presentes em toda rede de poder.
Assim, Foucault procura analisar "os pontos de resistência" e de "contra-ataque" que puderam se produzir no campo do pastorado. Essas formas de resistência compreendiam revoltas que são distintas daquelas que se dão contra um poder que se exerce enquanto uma soberania, e distintas de revoltas econômicas na medida em que essas se dão contra um tipo de exploração material. Ou seja, essas revoltas desenvolvem-se paralelamente e contra um outro tipo de poder, um poder específico que se dá por objeto a conduta dos homens e que, desse modo, tem por característica a contestação da própria forma como esse poder se exerce. Por quem aceitamos ser conduzidos? Como queremos ser conduzidos? Em direção a que queremos ser conduzidos? Tais são os problemas específicos característicos desse tipo de revolta.
As revoltas de conduta ligam-se à era do pastorado no período que começa nos séculos X-XI e vai até o século XVII, período a partir do qual sofrem mudanças e adquirem uma forma diferente. É em fins do século XVII e começo do século XVIII que muitas das funções do pastorado são tomadas pelo exercício da governamentalidade. Por sua vez, a noção de governamentalidade corresponde ao momento em que o poder pastoral se encarrega da conduta dos homens e que, por meio do que Foucault chama de "artes de governo", visa governar os homens com base em uma razão de Estado. Em sua forma moderna, isto é, a
525 Terrel, Politiques de Foucault, p. 130.
partir do século XVIII, a revolta de conduta pode ser reconhecida em sociedades secretas tais como a maçonaria, que tem suas cerimônias, seu modo de relacionar-se em comunidade, sua hierarquia específica. É a partir do século XIX que esses movimentos adquirem uma composição mais política. Segundo Foucault, a partir desse período, esses grupos passam a se atribuir objetivos políticos tais como revoluções, sejam políticas ou sociais, que buscam uma conduta diferente da "governamentalidade oficial, aparente e visível da sociedade"527. Semelhantes sociedades propõem então como alternativa uma outra forma de conduta e de condução de seus membros. Em sua forma mais contemporânea esse tipo de sociedade pode ser reconhecida em dois tipos de partido político. O primeiro deles compreende os partidos que, segundo Foucault, "não são nada mais que degraus para o exercício do poder ou o acesso a funções e responsabilidades"528. O filósofo não nos oferece um exemplo de partido que corresponderia a essa caracterização. Desse modo, poderíamos nos perguntar qual seria então o tipo de reivindicação política e o tipo de condução requerida por um partido com tais características. Em segundo lugar, Foucault se refere, sem, no entanto, mencioná-lo diretamente, ao partido comunista francês. De acordo com o filósofo, esse partido abandonou o seu projeto inicial, isto é, o projeto de uma nova ordem social, sem, no entanto, desvincular seu nome e seu destino desse projeto. A consequência é a de que:
ele tem necessariamente de funcionar, até certo ponto, como uma contra- sociedade, uma outra sociedade, mesmo que não faça mais que reproduzir a que existe; e, por conseguinte, ele se apresenta, ele funciona internamente como uma espécie de outro pastorado, de outra governamentalidade, com seu líderes, suas regras, sua moral, seus princípios de obediência, e, nessa medida, ele detém, como vocês sabem, uma enorme força para se apresentar ao mesmo tempo como uma outra sociedade, uma outra forma de conduta, e para canalizar as revoltas de conduta, para tomar o lugar delas e dirigi-las529.
Pode-se ver aí o esboço da crítica que Foucault retoma, meses mais tarde, na entrevista com Yoshimoto na qual critica à instituição do partido e à forma como ele reduz a vontade individual à vontade coletiva. Próximo a essa crítica, Foucault recusa empregar a palavra "dissidência" para designar esses movimentos de revolta. O filósofo francês reconhece que historicamente a palavra dissidência era utilizada com frequência na designação dos movimentos religiosos de resistência à organização pastoral. Ademais, o momento político- poderia justificar o uso do termo, pois Foucault reconhece que o que se nomeia dissidência nos países da Europa Ocidental e da URSS é, de fato, um movimento de resistência a um partido político que quer conduzir os indivíduos. Nesse sentido, "poderíamos falar, aliás, da
527 STP, p. 262, p. 202.
528 STP,p. 262, p. 202, p. 529 STP, p. 263, p. 202-203.
pastoralização do poder na União Soviética. Burocratização do partido, não há dúvida. E a dissidência, as lutas políticas que englobamos sob o nome de dissidência têm uma dimensão essencial, fundamental, que é certamente essa recusa da conduta"530. No entanto, apesar de a palavra dissidência abranger bem a luta contra os efeitos das formas de conduta, Foucault opta por não empregar o termo que está, segundo ele, demasiadamente atrelado a esse problema da dissidência comunista para poder "ser usado sem inconveniente". Ademais, Foucault parece temer que a palavra dissidência possa vir a ser compreendida como uma "heroização" ou "santificação" daquele que pratica uma contraconduta. Interessante recusa dessa palavra que, meses antes, Foucault empregava para defender o direito de asilo de Klaus Croissant. Nessa ocasião, o termo "perpétuo dissidente" designava aquele que está em desacordo com o sistema no qual vive e que, por isso mesmo, utiliza os meios dos quais dispõe para manifestar o seu direito a viver de forma livre frente a um governo, um direito que Foucault chamou de "direito dos governados"531.
Finalmente, Foucault propõe o termo contraconduta, termo mais geral que designa então essas revoltas contra as práticas que visam conduzir os outros. O prefixo "contra" havia sido utilizado por Foucault para caracterizar três tipos de discursos, a saber, a contra-ciência, a contra-memória e a contra-história532. Nesse sentido, lembremos que, em Il faut défendre la
Société, Foucault observa que o discurso da contra-história que circulou na Europa a partir da
segunda metade do século XVI, teve de início teses escatológicas como tema principal entre os movimentos sociais que se opuseram de alguma forma a um poder em específico533. Apesar de observar, no curso de 1978, não um tipo de prática discursiva, mas formas de insurreição, Foucault reconhece em ambas um caráter estratégico, isto é, formas e práticas que estão presentes em lutas contra um tipo de poder.
A partir do problema do pastorado e das contracondutas, Foucault diz tentar fazer uma história que não é a "história endógena do poder", ou seja, uma história que parte do próprio poder e se desenvolve através dele. A questão seria antes perguntar-se por que e como problemas políticos e econômicos que surgiram na idade média, movimentos de revolta urbana e camponesa, conflitos entre a burguesia e o feudalismo, traduziram-se em temas religiosos que desembocaram na Reforma. Se não considerarmos o poder pastoral como o ponto de articulação desses elementos, se não tomarmos isso em consideração, seremos
530 STP, p. 265, p. 204.
531 DE II, Va-t-on extrader Klaus Croissant ?, p. 364.
532 "Contra-ciência" em Les mots et les choses, "contra história" em Nietzsche, la généalogie, l'histoire e "contra- história" em Il faut défendre la société.
obrigados, diz-nos Foucault, a voltar à velha concepção de ideologia, isto é, a formular o desenvolvimento desses conflitos como a consequência das aspirações de um grupo ou uma classe que transformou essas aspirações em uma crença religiosa, resultando assim em algo como a Reforma534. Segundo Foucault, a Reforma foi na verdade a forma mais radical e a retomada de controle do que foi uma série de insurreições de conduta535.Vê-se a importância desse esquema meses mais tarde, quando, analisando o caso iraniano, Foucault recusa ver o movimento insurrecional como a expressão e a força de uma ideologia, assim como ele também rejeita ver a religião como uma mera crença, isto é, como uma doutrina que sujeitaria os homens a sua verdade sem no entanto permitir que os próprios homens mantenham com essa verdade uma relação outra, que pode tomar a forma de uma relação de transformação de si. Por meio dessa análise, Foucault percebe algo importante nos processos revolucionários e insurrecionais:
Se se pode dizer que, em fins do século XV - início do século XVI, os grandes processos políticos e sociais de subversão tiveram por dimensão principal as insurreições de conduta, em compensação creio que não se deveria esquecer que, mesmo nos processos de subversão, mesmo nos processos revolucionários que tinham objetivos e móveis bem diferentes, a dimensão da insurreição de conduta, a dimensão da revolta de conduta sempre esteve presente536.
Essa dimensão não se restringe ao final da Idade Média. Foucault a observa mesmo na Revolução Inglesa do século XVII, a partir da irrupção de diversas comunidades religiosas; também na Revolução Francesa, em que um eixo da revolta pode ser reconhecido como insurreição de conduta; por fim, na Revolução Russa de 1917, na qual os conselhos operários foram uma manifestação dessa dimensão insurrecional. Segundo esse princípio de análise, Foucault acredita que seria possível a abertura de um campo de estudos que teria como objetivo ver como essa série de insurreições de conduta se multiplicaram, quais seus efeitos nos movimentos revolucionários e, finalmente, de que forma elas puderam ser controladas e dominadas537.
Foucault aponta para o fato de que "Invoca-se com frequência a herança religiosa dos movimentos revolucionários da Europa moderna. Ela não é direta. Ou, em todo caso, não é uma filiação ideologia religiosa - ideologia revolucionária. O vínculo é mais complexo e não
534 STP, p. 284, p. 219.
535 STP, p. 306, p. 233. 536 STP, p. 306, p. 234. 537 STP, p. 306, p. 234.
põe em relação ideologias"538. O que seria então esse vínculo mais complexo que estaria presente na relação entre o movimento revolucionário e a religião? Em primeiro lugar, esse vínculo não pode ser pensado como uma influência passiva e direta da doutrina religiosa sobre os movimentos de contraconduta. Em sua forma religiosa, existente nos séculos XVI e XVII, esses movimentos estavam em conflito com a doutrina e apoiavam-se nas práticas heréticas, nas "fraturas cismáticas" contra o poder da Igreja. Eles tinham por característica o desejo em praticar a religião de outro modo, isto é, diferentemente do que o poder eclesiástico decidia nos concílios. Assim, havia entre essas revoltas grupos que rejeitavam os sacramentos e a hierarquia da igreja, a exclusividade do clero sobre a interpretação das escrituras, bem como movimentos com líderes como Lutero – responsável pela maior revolta de conduta do Ocidente segundo Foucault539 –, que se opunham à prática das indulgências. Em segundo lugar, se esse vínculo não pode ser ideológico, ele é compreendido como uma alteração das relações de força que ocorre em conjunto ou paralelamente a outros conflitos. Desse modo:
Em vez de dizer: cada classe, ou grupo, ou força social tem sua ideologia, que permite traduzir na teoria suas aspirações [...] conviria dizer: toda transformação que modifica as relações de força entre comunidades ou grupos, todo conflito que os põem em confronto ou que os faz rivalizar requer a utilização de táticas que permite modificar as relações de poder e a introdução de elementos teóricos que justificam moralmente ou fundam em racionalidade essas táticas.
Nos movimentos dos séculos XVI e XVII as táticas eram as práticas heréticas, e a justificação moral era o recurso às escrituras; ambas constituíam o meio pelo qual esses movimentos procuravam conduzir-se de outro modo. Por sua vez, o termo “contraconduta” significa, no curso de 1978, a vontade de ser conduzido por outros condutores ou pastores, a direção para a qual os indivíduos querem ser conduzidos, assim como os objetivos e formas de salvação, através de outros métodos e práticas. Conjuntamente, esses movimentos reivindicavam também a própria maneira de cada um ser conduzido, escapando então da condução dos outros. Tal é o caso do ascetismo, um exercício de si sobre si mesmo em que a presença de um outro não é necessária, pois o próprio asceta é o guia de sua conduta. A singularidade histórica desses movimentos não quer dizer que eles funcionaram de forma isolada. Eles estavam ligados a outros conflitos que diziam respeito, por exemplo, às formas de vida entre o meio urbano e rural. Essas são as características gerais das revoltas de conduta que vão até o século XVII e que estão ligadas à forma de poder pastoral. Após esse período ocorre uma mudança nas formas dos movimentos de contraconduta. Essa mudança resulta de
538 STP, p. 480, p. 365.
uma alteração nas formas de poder, a partir do momento em que o governo quis também se ocupar da condução dos homens.
Com essa alteração nas formas de poder, que Foucault nomeia aqui governamentalidade, faz-se questão de uma nova análise que leve em conta as formas modernas de contraconduta, formas que correspondem, portanto, aos elementos da governamentalidade. Essa análise, Foucault não a desenvolve. No entanto, ele relaciona três possíveis formas, são elas: a afirmação de uma escatologia, o direito à própria revolução e o direito à própria verdade. A governamentalidade havia alterado a relação temporal impondo ao homem um tempo indefinido. Não se vivia mais em um tempo escatológico, seja o fim dos tempos cristão, seja a temporalidade de uma dinastia ou império que teria origem, decadência e fim. Ou seja, o último império do retorno de Cristo ou o império dos Césares, temas esses que haviam dominado as perspectivas históricas da Idade Média e não mais alteravam as formas de governo e que não tomavam mais a salvação dos homens como objetivo. Contra essa forma de tempo indefinido da governamentalidade, isto é, de um Estado que não tem um fim temporal, vão se desenvolver contracondutas que terão como princípio justamente a afirmação de uma finalidade temporal. Desse modo, essas contracondutas vão afirmar a possibilidade de uma escatologia, do tempo último, de sua suspensão ou de seu acabamento histórico e político, quer dizer, o momento em que a governamentalidade indefinida do Estado chega ao fim. É a emergência da sociedade, ou melhor, da emancipação da sociedade em relação às imposições do Estado que fará com que tal propósito seja realizado. Primeira forma de contraconduta, "escatologia revolucionária que não parou de atormentar os séculos XIX e XX"540. A segunda forma de contraconduta tem por reivindicação o tempo em que a população poderá romper com os vínculos de obediência, levantando-se contra o Estado e dizendo "é a lei das minhas exigências, é a lei da minha própria natureza de população, é a lei das minhas necessidades fundamentais que deve substituir essas regras da obediência". Esse tipo de contraconduta toma a forma de um direito absoluto "à revolta, à sedição [...] à própria revolução"541. Por fim, a terceira forma de contraconduta é a que se opõe ao Estado como o detentor de uma verdade sobre a população. Nesse tipo de contraconduta os indivíduos querem ser eles mesmos detentores de seu próprio saber, sobre o que eles são, sobre o que eles querem e sobre o que eles devem ser, mesmo se é um partido, mas que seja representativo de toda essa população, que deva formular essa verdade.
540 STP, p. 478, p. 364.
Se em Sécurité, territoire, population Foucault havia indicado rapidamente a relação entre religião e movimentos revolucionários, com a experiência iraniana essa relação configura-se de outra forma e amplia-se tomando um outro sentido. O aspecto do movimento insurrecional iraniano que deseja ser governado de outro modo é o que introduz na vida política iraniana uma dimensão espiritual que Foucault chama então de espiritualidade política. Uma dimensão espiritual que, segundo ele escreve em seu único artigo sobre a revolução iraniana na França, é uma possibilidade que, desde o Renascimento e as crises do cristianismo, os ocidentais, sobretudo os franceses, esqueceram. A noção de espiritualidade marca um ponto de inflexão no desenvolvimento das análises de Foucault sobre as formas de