Reviravolta entre exterior e interior: utilidade e facilidade da

Vimos que uma ênfase da linguagem no século XVII se dá pelo paradigma semântico e esse traz questões relativas às origens da linguagem. Admitimos, aqui, que, somente de certa forma, Spinoza estaria dentro de tal paradigma. Cabe-nos repensar a

seguinte questão: a linguagem é convencional ou natural?41 Ora, admitir que a linguagem seja

uma convenção humana seria contribuir com a questão da unidade fixa do sujeito pensante. Pelo contrário, o eu (se houvesse), para Spinoza não é dotado de livre-arbítrio, porque há todo um arcabouço que o leva a agir e pensar dessa ou daquela forma, pois as origens da linguagem estão em uma constante interação como multiplicidade de corpos e ideias.

Por outro lado, se admitirmos que a linguagem tenha sua origem natural, temos que admitir isso de forma bem específica. Ela é natural no sentido de interação entre os corpos. Ela é uma questão de repetição e readaptação dos meios em que os indivíduos vivem e, todavia, nós a apreendemos de forma passiva. No caso da linguagem, ocorre uma

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VINCIGUERRA, 2005, p.2017

40 _{Ou, como Gilles Deleuze afirma: ŖA unidade real mínima não é a palavra, nem a idéia ou o conceito, nem o}

significante, mas o agenciamento. É sempre um agenciamento que produz os enunciados. Os enunciados não têm por causa um sujeito que agiria como sujeito da enunciação, tampouco não se referem a sujeitos como sujeitos de enunciado. O enunciado é o produto de um agenciamento, sempre coletivo, que põe em jogo, em nós e fora de nós, populações, multiplicidades, territórios, devires, afetos, acontecimentosŗ (DELEUZE, 1998, p.43).

41 _{Em analogia ao campo político na tese anti-contratualista do TTP, onde os conflitos de potências humanas são}

tão originais quanto necessários. Nem o estado civil é sem paixão, nem o estado natural é sem razão. Ocorre uma passagem ou prolongação do estado natural ao estado civil, onde há a possibilidade de existência de cada um. Cf. Ep.50.

associação específica de traços. Por uma questão de associação de traços, produzida pelos encontros com os corpos, é que passamos a utilizar da linguagem e a remeter ao que se diz (ou se escreve) de acordo com o que frequentemente fomos afetados em simultaneidade com o que é dito ou escrito.

Assim, aquilo que é dito ou que é escrito se relaciona diretamente com as outras imagens que registraram determinada simultaneidade (sequência de associação) de corpos em nós:

De tudo o que foi anteriormente dito conclui-se claramente que percebemos muitas coisas e formamos noções universais: 1. A partir de coisas singulares, que os sentidos representam mutilada, confusamente, e sem a ordem própria do intelecto (...). Por isso, passei a chamar essas percepções de conhecimento originado da experiência errática. 2. A partir dos signos; por exemplo, por ter ouvido ou lido certas palavras, nós nos recordamos das coisas e delas formamos ideias semelhantes àquelas por meio das quais imaginamos coisas (...). Vou me referir, posteriormente, a esses dois modos de considerar as coisas, como conhecimento de primeiro gênero, opinião ou imaginação (EII40S2).

No primeiro gênero de conhecimento, o corpo está sendo incessantemente afetado pelos corpos exteriores e a mente formula percepções desses corpos exteriores. Muito embora essas percepções sejam confusas e mutiladas, sem que a mente consiga formular um conhecimento adequado, de si própria, dos corpos exteriores, nem do seu próprio corpo.

Afirmo expressamente - nos diz Spinoza - que a mente não tem, de si própria, nem de seu corpo, nem dos corpos exteriores, um conhecimento adequado, mas apenas um conhecimento confuso, sempre que percebe as coisas segundo a ordem comum da natureza, isto é, sempre que está exteriormente determinada, pelo encontro fortuito com as coisas, a considerar isto ou aquilo (EII29S).

O que ocorre nessa incessante interação entre os corpos é que não há uma esfera íntima e interior oposta a uma exterioridade. Essa distinção, conforme veremos no próximo tópico, é a distinção entre a determinação de dentro e a determinação de fora. Isso significa que essa distinção corresponde ao que Spinoza definirá como causa adequada, enquanto aquelas afecções cujo efeito pode ser percebido clara e distintamente pela nossa natureza (EIIIDef.1). E a determinação de fora, pelo contrário, é aquela cujo efeito não se explica senão parcialmente pela nossa natureza e potência. Assim, à medida que a determinação de fora é necessariamente um afeto passivo, a determinação de dentro é uma ação, pois advém dos gêneros de conhecimentos ativos.

Tal diferenciação nos aparece como evidente, porque estamos habituados a pensar conforme os moldes do paradigma semântico da linguagem. Spinoza propõe a reflexão quando põe os termos dessa maneira. Na verdade, interior e exterior estão imbricados, sendo

quase imperceptíveis. Isso porque uma afecção, ou um encontro entre os corpos, envolve a natureza do corpo exterior e a do nosso próprio corpo, de modo que é extremamente difícil saber o que pertence a cada um.

Interior e exterior constituem, assim, apenas um ente de razão para explicar tal relação e, em EIILemaIV, Spinoza explica certa conservação da natureza do nosso corpo como interação de preenchimento e separação. Apesar das relações complexas que um determinado corpo faz, ele conserva sua natureza sem qualquer mudança de forma. Assim, conclui Jaquet que Ŗo interior e o exterior podem, portanto, inverter-se. Em um sistema de troca e de afeto permanente, as noções de interior e exterior são então abaladas e tomam uma significação novaŗ (JAQUET, 2011, p.360). Acrescendo que: ŖSpinoza procede a uma dupla reviravolta e alerta tanto contra uma pseudointerioridade quanto contra uma exterioridade ilusória. Esta dupla reviravolta consiste em mostrar, de um lado, que o fora é dentro, e, de outro, que o dentro é foraŗ (idem).

Primeiramente, que é o que vimos até aqui, aquilo que cremos ser um eu interior como se estivéssemos determinando nossas vidas a partir de dentro, é, em verdade, uma determinação das coisas exteriores, que desconhecemos como primeiro gênero de conhecimento. Assim, hábitos, paixões, desejos etc., que acreditávamos vir de dentro, são determinações exteriores, carregam os vestígios dos corpos que nos afetaram. Nossa experiência, nossa história pessoal são vestígios dos outros corpos em nós, pois, Ŗos traços deixados em nós pelos corpos exteriores nos dão a ilusão de uma interioridade profunda original, mas não passam da cópia deformada do mundo através do prisma de nosso corpoŗ (JAQUET, 2011, 361). A conservação do nosso corpo em relação com outros corpos não implica uma imutabilidade, mas sim trocas contínuas e infindáveis. Nem o corpo é dotado de um ponto fixo, uma identidade imóvel de determinação, nem a mente. Pelo contrário, a conjuntura corpo/mente que nos compõe é porosa e possui contínuas mutações e trocas entre exterioridade e interioridade. Chantal Jaquet propõe dessa forma:

No entrelaçamento dos modos finitos, por fim, o interior e o exterior estão sempre imbricados e não podem ser pensados como realidades distintas e separadas. O modo se move sempre no entre-dois. Ele é o lugar das trocas entre o interior e o exterior, pois é perpetuamente afetado. Ora, uma afecção envolve frequentemente a natureza de nosso corpo e a do corpo externo. Ela é uma mistura frequentemente confusa de interioridade e exterioridade, de modo que é difícil separar o que cabe a si e aos outros (JAQUET, 2011, p.359).

Aqui, devemos observar que, se antes estávamos tratando de uma falsa interioridade, porque era trazida à tona pela exterioridade, então, agora, podemos perceber

que uma falsa exterioridade é colocada em questão. Isso porque o que pensávamos ser exterior é interior. Isso é evidente quando Spinoza aponta que Ŗas ideias que temos dos corpos exteriores indicam mais o estado de nosso corpo do que a natureza dos corpos exterioresŗ (EII16C). Assim, nossa interioridade se projeta no exterior, pois se há uma marca do exterior inscrita em nós, há também uma marca que é impressa por nós.

Essa é a ordem comum da natureza, que envolve o primeiro gênero de conhecimento, como se fosse o único e, portanto, o principal meio de conhecimento que nossa mente é capaz. Mas, na verdade, a nossa mente está envolvida não por um conhecimento e, sim, por uma espécie de desconhecimento generalizado; isso porque acreditamos que as noções que temos em nossa mente se reduzem às imagens ou palavras que dispomos em nossa memória. Acreditamos no habitual, como se fosse de fato justificável por si mesmo, sem, no entanto, sairmos desse ciclo e adentrarmos em outra dinâmica de compreensão do que se passa em nós, ou melhor, sem, de fato, exprimirmos uma interioridade imanente, onde os vestígios são marcas de nossa potência expressiva.

Agrilhoados em nossa vida imaginativa, utilizamos por vezes conscientes, mas sem saber as causas dos vestígios em nossos corpos, a linguagem, pois ela está presente na

interação dos corpos como uma questão de facilidade e utilidade42. Facilidade, porque se

coaduna com vestígios de corpos que já nos afetaram e, desse modo, recorremos à nossa memória (hábito), simplificando a atividade de nossa mente. E utilidade, porque adaptamos ŕ com o corpo linguístico ŕ novas formas que dizem respeito aos afetos que exprimimos e que chegam até nós. Com isso, estabelecemos regras de significação, conforme nossa prática de vida.

Vinciguerra conclui que:

Esses dois aspectos não vão sem um terceiro. O que podemos chamar de aspecto público do signo. Sob essa luz aparece a linguagem, com suas regras implícitas de representação, respectivamente à comunidade daqueles que fazem seu uso. O signo encarna uma regra a qual o interprete se relaciona. (...) sua significação depende sempre de uma interpretação, mas essa última, sob o império público do signo, não

42_{Bernardo Bianchi Ribeiro coloca a questão nesses termos: ŖToda a profusão de imagens oferecidas, toda a}

hiperssemia da realidade, é acomodada de acordo com cristalizações que ocorrem segundo a facilidade e a utilidade do corpo. Estes termos (facilidade e utilidade) exprimem um princípio de economia simbólica que, no entanto, não se abstrai da relação com outros signos, pois a facilidade e a utilidade serão sempre afirmadas com referência a outros signos, a outras marcas, com as quais uma nova imagem deverá sempre se relacionar. Esse sistema, que encarna certa disposição do corpo para reter certos aspectos em detrimento de outros, é explicitado por Spinoza através do termo admiração. Pois é disso que se trata. Afinal, o que é que mais afeta determinado corpo? O que lhe é mais familiar, o que é que se concatena de forma mais forte com as outras idéias, com as outras afecções sofridas por determinado corpo?ŗ (RIBEIRO, 2008, p. 41-52).

poderá variar de maneira anárquica e incontrolada (VINCIGUERRA, 2005, p. 221, tradução nossa43).

Nesse sentido, não se dá uma significação senão frente a uma instância pública dos signos utilizados, que remete à forma como se convencionou naturalmente aquela utilização já cristalizada pela maior parte dos indivíduos em uma comunidade e uma prática de vida. A linguagem ganha um registro, porque antes se produziu naquele que dela se utiliza uma nova associação de traços dos corpos e, portanto, novos conjuntos de vestígios.

Nesse sentido, podemos perceber que as palavras que utilizamos são indivíduos compostos de associações e reassociações de traços corporais que se interpenetram em vários outros corpos e nos nossos. Quando utilizamos da linguagem, portanto, produzimos e recebemos indivíduos (corpos) altamente compostos, por possuir traços de vários outros corpos. Quanto mais duras são as forças componentes desses indivíduos, significa que maior é a superfície de interação entre os indivíduos e, portanto, mais cristalizados são os signos por eles utilizados. Isso porque as significações se produzem em nós e se cristalizam como resultado social.

Foi, enfim, de causas semelhantes que se originaram as noções ditas universais, tais como homem, cavalo, cão, etc. Ou seja, por se formarem, simultaneamente, no corpo humano, ao mesmo tempo, tantas imagens, por exemplo, de homens, que elas superaram a capacidade de imaginar, não inteiramente, é verdade, mas o suficiente, entretanto, para que a mente não possa imaginar as pequenas diferenças entre as coisas singulares (como, por exemplo, a cor, o tamanho, etc., de cada um), nem o seu número exato, mas apenas aquele algo em que todos, enquanto o corpo é por eles afetado, estão em concordância, pois foi por esse algo que o corpo, por intermédio de cada indivíduo, foi mais vezes afetado. E é este algo, ou seja, aquilo em que todos estão em concordância, que a mente exprime pelo nome de homem, e pelo qual ela designa uma infinidade de coisas singulares. Pois a mente não pode, como dissemos, imaginar o número exato de coisas singulares. Deve-se, entretanto, observar que essas noções não são formadas por todos da mesma maneira. Elas variam, em cada um, em razão da coisa pela qual o corpo foi mais vezes afetado, e a qual a mente imagina ou lembra mais facilmente (EII40S1).

A linguagem designa, muitas vezes, a incapacidade da mente imaginar as singularidades entre as coisas, ela é como um atalho que, por facilidade, acaba sendo aderido por aquele meio comum de indivíduos em suas trocas e interações. As noções universais, a que Spinoza se refere acima, foram elaboradas pelo homem mais pela sua incapacidade de

43 _{« Ces deux aspects ne vont pas sans un troisième. Il est ce que lřon pourrait appeler lřaspect public du signe.}

Sous ce jour apparaît le langage, avec ses règles implicites de représentation, respectivement à la communauté de ceux qui en font usage. Le signe incarne une règle à laquelle lřinteprète se rapporte. (...) Sa signification dépend toujours dřune interprétation, mais cette dernière, sous lřempire public du signe, ne pourra pas varier de manière anarchique et incontrôlée. »

imaginar ou considerar as semelhanças e diferenças entre os corpos, do que pelo fato de ele possuir uma potência da imaginação.

Isso porque a linguagem, por pertencer a certa superfície de interação entre os indivíduos, cristaliza superfícies de grandes ou pequenas interações ŕ ou de corpos moles ou duros ŕ herdando essa característica dos corpos simples fluidos e que determinam o nosso corpo a associar traços de acordo com as afecções que lhe foram postas repetidas vezes. No entanto, o regime dos signos, do hábito, da memória e das imagens é o modo de vida do homem do primeiro gênero do conhecimento, como diz Gilles Deleuze. Para ele, Ŗ(...) os gêneros de conhecimento são mais que gêneros de conhecimentos, são modos de existência. São maneiras de viverŗ (DELEUZE, 2009, p.243). Esse homem vive dos efeitos das coisas exteriores em seu corpo. Imaginando que as suas ideias estão encerradas nesse ciclo de imagens, percepções, memórias e signos linguísticos. Acreditando ainda que é incapaz de possuir ideias adequadas em sua mente, ou que as suas ideias são as próprias imagens, palavras ou signos de que se utiliza. Sem desconfiar, no entanto, que haja nele próprio uma potência intelectual que pode ser criativa. Potência esta que causa uma ruptura no próprio processo de formação de significados.

O que se passa por trás desse arcabouço tanto teórico quanto cotidiano é o fato de que a relação de afecções entre os corpos geram uma vida afetiva altamente complexa, ou seja, não é apenas esse plano estático das associações que fazem os indivíduos evitarem sair de seus modos de vidas habituais, ou de suas associações prontas pelos diversos meios sociais, metafísicos, políticos, religiosos ou, enfim, as suas associações prontas por uma questão de facilidade e adaptação. Prontas, dizemos nós, porque aderimos, nos adaptando de maneira fácil e habitual, conforme acreditamos que o nosso eu é isso. Inventamos várias formas convenientes e convencionais para manter esses hábitos inalterados, pois julgamos que é essa a nossa essência. Mas Spinoza está aqui nos alertando que o pensamento que funciona para justificar o habitual corre o risco de nos manter longe de nossa própria liberdade, potência e, portanto, do conhecimento de si:

Os homens enganam-se por se julgarem livres, julgamento a que chegam apenas porque estão conscientes de suas ações, mas ignoram as causas pelas quais são determinados. É, pois, por ignorarem a causa de suas ações que os homens têm essa ideia de liberdade. Com efeito, ao dizerem que as ações humanas dependem da vontade estão apenas pronunciando palavras sobre as quais não têm a mínima ideia (EII35S).

Spinoza não apenas faz a análise crítica do funcionamento da linguagem como veículo de associações de vestígios do nosso corpo, mas também da dinâmica afetiva que essas associações ganham. Portanto, uma dinâmica é o resultado do primeiro gênero de conhecimento, conforme é teorizado nas partes III, IV e V da Ética.

Faz-se necessário pensar toda a dinâmica de corpos e afetos que Spinoza pretende nos apresentar com a Ética, embora, aqui, devemos fazer uma ressalva. Podemos dizer que há uma análise da linguagem enquanto palavra, signos linguísticos ou imagens (juntamente com a memória e o hábito) em seu aspecto corporal, conforme vimos até aqui. Isto é, segundo a sua forma teórica de formação de nossa consciência habitual ou, nos termos de Spinoza, da nossa mente como primeiro gênero de conhecimento. No entanto, há também os afetos envolvidos pelos signos linguístico. O que diz respeito a uma diferenciação de Spinoza frente ao que poderíamos pensar sobre uma semântica clássica da linguagem, uma vez que a relação entre entendimento e linguagem se dá por meio de uma relação de diminuição e aumento de potência de pensar e agir.