mulheres em posições de poder. A promessa de progresso, tal como o potencial destrutivo do corpo-máquina feminino, é mantida num equilíbrio próximo e calculado.
O artefacto tecnológico e o “outro” mecânico são generificados e erotizados no modernismo e tornam-se o emblema de um futuro impulsionado pela tecnologia (Huyssen, 1986). Numa outra obra- prima expressionista, a Metropolis de Fritz Lang (1927), a heroína Maria é um robô demoníaco que perverte o curso da história. É baseado no romance futurista L’Eve future (A Eva futura, Villiers de l’Isle-Adam, 1977 [1886]), que retrata o corpo-outro mecânico da revolução industrial como um objeto de desejo intenso: a carne transforma-se em metal para abastecer o crescimento do capital. O progresso é visualizado como uma paisagem de fantasia onde as locomotivas conduzem com sucesso o comboio da história oci- dental através de túneis infindáveis. Simultaneamente máquina- vamp e louva-a-deus, virgem-mãe e bombista suicida grávida, Claire, a personagem de L’Herbier em L’Inhumaine, e a Maria de Lang expressam a relação altamente sexualizada e profunda- mente generificada do século XX com a sua tecnologia industrial e maquinaria. Esta visão, no entanto, não se limita a estar presa num quadro antropomórfico, que localiza o humano no centro da evolução mundial; ela também defende a distinção entre o humano e o tecnológico, mesmo que apenas para redefini-lo como uma nova aliança. Isto produz um mundo inumano multifacetado.
A era modernista enfatizou o poder da tecnologia não como um evento isolado, mas como um elemento crucial na composição da industrialização, que envolvia objetos manufaturados, di- nheiro, poder, progresso social, imaginação e a construção da sub- jetividade. Como análise crítica deste momento histórico, o Marxismo e o seu Humanismo socialista ensinaram-nos que a ob- jetificação é de facto uma experiência humilhante e degradante para os seres humanos, na medida em que nega a sua humani- dade plena, podendo assim ser designada como verdadeiramente inumana a um nível social básico. O próprio processo de mercan- tilização reduz os seres humanos ao status de objetos manufatu- rados e, portanto, tecnologicamente mediados e orientados para o lucro. Este entendimento constitui o centro do coração huma-
nista do Marxismo, que analisei no capítulo 12. A subsunção das
relações humanas ao nexo “poder-dinheiro” é, para os marxistas, uma forma de desumanidade e a principal injustiça social dos modos de produção capitalistas. Esta postura normativa é ainda mais marcante já que o marxismo foi, do ponto de vista metodo- lógico, um movimento teórico anti-humanista que argumentou contra as essências naturais e desmascarou a naturalização das diferenças como uma estratégia de poder. Como vimos no capítulo 1, o construtivismo social marxista era uma metodologia profun- damente antiessencialista, baseada numa filosofia hegeliana da história, que acreditava firmemente no progresso social conduzido pela tecnologia. Até Lenine definiu o socialismo, o motor do pro- gresso histórico, como os sovietes (conselhos locais de trabalha- dores) mais a eletricidade.
O delírio modernista, e o seu desdobramento marxista, não se extinguiram totalmente, embora muitos desses caminhos te- nham levado ao desastre. Voltando ao filme de Marcel L’Herbier, a analogia entre a crueldade da sedutora, por um lado, e a energia implacável do motor mecânico, por outro, produziu uma noção do inumano enquanto sobre-humano que colocava a tecnologia como um Outro transcendente. Também incutiu a crueldade como ele- mento destacado na narrativa de crescimento e progresso, já cons- ciente de que essas novas tecnologias não podem senão alterar o corpo humano orgânico através de novas formas de intimidade desejada e indesejada.
Há, consequentemente, outro aspeto do inumano nos moldes em que é invocado pelo cânone modernista, ou seja, a função e a estrutura da imaginação, conforme expressa na arte. O moder- nismo localizou a questão da prática artística no centro da mo- dernidade industrializada. Tanto o objeto tecnológico como o artefacto são fabricados e, portanto, pertencem ao reino do não- natural. A sua estrutura antinaturalista é precisamente o deno- minador comum entre a máquina e o perverso, como na sexualidade não-procriadora da femme fatale de obras de arte como L’Inhumaine e Metropolis. A sexualidade feminina é inscrita
2 N.T: Capítulo 1 – “Pós-humanismo: a Vida além do Eu” (“Post-Humanism: Life
neste roteiro inumano como uma ameaça, mas também como uma atração irresistível: tecno-Evas de múltiplas tentações, apontando o caminho para futuros inquietantes.
A natureza inumana do objeto artístico consiste numa combi- nação de não-funcionalismo e sedução lúdica. Isto é precisamente o que os surrealistas entendiam por “máquinas celibatárias” – uma ideia que Deleuze e Guattari adotaram e transformaram na teoria de “corpos sem órgãos” ou estruturas de desenvolvimento funcionais e não-orgânicas. A arte, não muito diferente da filosofia crítica, é para Deleuze uma prática intensiva que visa criar novas formas de pensar, perceber e sentir as possibilidades infinitas da Vida (Deleuze e Guattari, 1994). Ao transpor-nos para além dos limites das identidades demarcadas, a arte torna-se necessaria- mente inumana no sentido de não-humana, na medida em que se liga às forças animais, vegetais, terrenas e planetárias que nos ro- deiam. A arte também é, além disso, cósmica na sua ressonância e, portanto, pós-humana pela estrutura, pois leva-nos aos limites daquilo que os nossos “eus” corporificados podem fazer ou supor- tar. Na medida em que a arte estica os limites da representação ao máximo, ela atinge os limites da própria vida e, assim, con- fronta o horizonte da morte. Nesse sentido, a arte está ligada à morte como a experiência dos limites (Blanchot, 2000). Voltarei a esse ponto mais adiante no capítulo, na minha discussão sobre uma filosofia pós-humana da morte.
Para prosseguir com a questão da inumanidade da cultura tecno-industrial, nesta fase da argumentação deve-se acrescentar que a razão científica e as práticas racionais da investigação cien- tífica não são de todo alheias tanto ao projeto do modernismo quanto aos seus aspetos inumanos. A ciência partilha o legado misto deste período histórico e é central para o projeto da moder- nidade industrializada. Os “outros” mecânicos, desde a impres- sionante maquinaria industrial até aos banais eletrodomésticos, são os cobiçados objetos de práticas científicas financiadas coleti- vamente e socialmente empoderadas. Eles são mais uma expres- são dessa mistura de medo e desejo pela tecnologia que a arte e o cinema manifestam. Os aspetos inumanos, incluindo a crueldade
e a violência, são um componente crucial do ratio científico na era modernista. Como o colocou Paul Rabinow (2003:103):
O século XX testemunhou o estabelecimento de uma ligação po- tente e maligna entre o conhecimento e os militares [...] Desde os efeitos horrendos do gás venenoso (e outras dádivas das in- dústrias químicas), passando pela bomba atómica (e outras dá- divas da física e da engenharia), pelo pesadelo nazi da purificação racial (e outras dádivas da antropologia e das bio- ciências), até ao facto indigesto de que quase três quartos da despesa com investigação científica durante a Guerra Fria foram destinados a fins militares. As indústrias e a ciência de Thanatos tiveram um século glorioso.
Aqui levanta-se a questão da morte e do matar, desta vez em relação aos objetivos e estrutura da própria ciência. A obra de Jean-François Lyotard, O Inumano (1989), contribui com um ca- pítulo crucial para essa discussão. Continuando a postura crítica anunciada no seu texto clássico A Condição Pós-moderna (1984), ele define o inumano como o efeito alienador e mercantilizador do capitalismo avançado sobre o humano. A intrusão e manipulação tecnológicas é tal que desumaniza este sujeito em nome de uma eficiência implacável. Lyotard não se limita a este entendimento tecnofóbico, mas vai mais além ao identificar um tipo mais pro- fundo de inumanidade, que é específico do/a próprio/a anthropos. Este núcleo interno de estranheza estrutural ou de alienação pro- dutiva é, para Lyotard, o núcleo não-racional e não-volitivo do inumano que nos torna essencialmente humanos3. Ele não só con-
firma a estrutura não-unitária do sujeito, como também funciona como o local máximo de resistência da própria humanidade contra os efeitos desumanizantes do capitalismo impulsionado pela tec- nologia. Neste aspeto, para Lyotard, o inumano tem uma força ética e política produtiva, a qual aponta o caminho para as rela- ções éticas pós-humanas.
Neste capítulo defendo a posição de que o atual contexto his- tórico transformou o inumano modernista num conjunto de prá- ticas pós-humanas e pós-antropocêntricas. O inumano não é o que costumava ser. A relação entre o humano e o outro tecnológico,
3 Esta entidade é semelhante ao ‘inquietante’ freudiano, ao ‘real’ lacaniano e à ‘ab-
assim como os afetos nela envolvidos, incluindo o desejo, a cruel- dade, e a dor, mudam radicalmente com as tecnologias contem- porâneas do capitalismo avançado. Por um lado, o constructo tecnológico mistura-se agora com a carne em graus de intromis- são sem precedentes, como vimos no capítulo anterior. Para além disso, a natureza da interação humano-tecnológica deslocou-se para uma indefinição das fronteiras entre os géneros, as raças e as espécies, seguindo uma tendência que Lyotard avalia como ca- racterística distintiva da condição inumana contemporânea. Hoje, o outro tecnológico – um mero agrupamento de circuitos e siste- mas de retorno – funciona no domínio de um enfraquecimento igualitário das diferenças, se não no totalmente indeterminado. A expressão cinematográfica mais eloquente do caráter neo-an- drógeno do capitalismo avançado é um filme como Avatar (2009), que é tão distanciado de L’Inhumaine como um iPhone o é de um ícone. Não há dúvida sobre o que é que está mais na moda hoje, mas essa não é a questão. A questão é a extraordinária evolução da tecnologia e os seus efeitos colaterais inesperados.
Da fantasia modernista de erotizar a interação homem-má- quina até ao desencantamento pós-modernista ou, pelo menos, à distância irónica do objeto tecnológico, algo fundamental se alte- rou. Entrou em ação uma diferente economia política dos afetos; houve uma sensibilidade mais fria que entrou no nosso sistema, abrindo caminho para o pós-humano. Zygmunt Bauman (1993, 1998) foi um dos primeiros a comentar esta abordagem cruel e mais fria. Em resposta aos desastres históricos e à dor ocorrida na era histórica a que Eric Hobsbawm chamou “o breve século XX” e mais especificamente o Holocausto, Bauman enfatizou o impacto desses eventos horríveis na fibra moral e na sensibilidade ética dos perpetradores, bem como das vítimas, da violência. Isso resulta na brutalização dos nossos “eus” morais, ou num aumento da bestialidade moral entre os seres humanos. Pensadores anti- coloniais e antirracistas como Aimé Césaire e Frantz Fanon tam- bém desenvolveram esta perceção sobre a dissociação da sensibilidade moral que ocorre na alma dos misóginos, dos racis- tas e dos fascistas. Em comparação com este rebaixamento dos padrões éticos, as “vítimas” da violência, na verdade, possuem su-
perioridade moral. Esta perceção está no cerne do neo-huma- nismo pós-colonial e não-ocidental que analisei no capítulo 1.
A questão agora é: como é que a crise moral da modernidade se manifesta no quadro de referência pós-humano? Será que a condição pós-humana inova também ao nível dos aspetos inuma- nos e desumanos da nossa interação planetária? Será que ela in- troduz a desumanização a uma escala global? Se considerarmos a escala das principais questões com que o mundo contemporâneo se confronta, desde as crises financeiras e as suas consequências para o emprego e as desigualdades económicas estruturais, até às alterações climáticas e as consequentes crises ambientais, sem mencionar conflitos geopolíticos, terrorismo e intervenções huma- nitárias armadas, fica claro que a condição pós-humana gerou a sua própria dimensão inumana e desumana.
Este capítulo aborda a questão do inumano, que tem múltiplas camadas, examinando múltiplos modos de relação com a morte e o morrer. Numa discussão sobre a vida, que constitui o contra- ponto perfeito da ideia de zoe como um contínuo pós-humano, pro- ponho-me a lançar um olhar mais próximo a Thanatos e à necropolítica, como uma forma de construir uma teoria da morte pós-humana e afirmativa. Penso que uma mudança conceptual em direção ao vitalismo “mater-realista”, fundamentada no monismo ontológico, pode ajudar-nos neste projeto de repensar a morte e a mortalidade no contexto contemporâneo biomediado. Politica- mente, precisamos de avaliar as vantagens da política da afirma- ção vital. Eticamente, precisamos de relocalizar a compaixão e o cuidado de seres humanos e não-humanos nesta nova estrutura.