La différence entre ce qui se dit et ce qui se fait est plus brûlante que jamais. 220
D
Arrisquemos um passo além do inventário e para fora da epígrafe, se é que podemos sair totalmente dela, ou onde a epígrafe fica fora de si e invade o território da citação. Adiantemos – passo excessivo: onde a citação ora se opõe ao poético, ora, passo atrás, se perde nos ecos da re-citação. Esta, ao contrário do que parece, não autoriza um simples inventário, mas “solicita” a invenção.
P.R.: Trata-se, ressaltemos antes de prosseguir, de quem, de quê e de como se autorizam éticas, sempre segundo o inesperado de uma volta, a injunção de um retorno. E segundo motivos não necessária ou explicitamente “éticos”. Muito pelo contrário.
Primeiro, escutaremos longamente C falando de F, num trecho com mais de um giro, do belo História e psicanálise entre ciência e ficção. Queremos, antes, assinalar brevemente os relevos que ocupam nossa leitura.
F “autorizaria” sua “concepção” da escrita da história (em Moisés e o monoteísmo) num poema de S, chamado “Griechenlands”221. Poema que poderia muito bem ser uma
epígrafe, um exergo tardio ou interventor; “concepção” em que um sentido de geração, de dar a luz, se estabelece a partir do poema. “A partir de” desde o qual justamente F trairia – de forma quase inevitável, sublinhemos – o “poético” no qual se funda, fazendo de um ato de hospitalidade, a princípio radical, um re-curso institucional. Chama a atenção a encenação textual do próprio C, em que o relato de uma guinada por parte de F dá meia-volta, ou uma revira-volta em C. Duas histórias de um fracasso falando dos fracassos da história. Dois naufrágios.
C opõe um uso meta-discursivo do poema (S) a um uso performativo do discurso (F). Para ser mais justo, ele descreve um revezamento, um uso desviante, num relato cuja brusca mudança de tom permite mais de uma suspeita, apesar de parecer claro o movimento no texto que prepara a análise da prática escriturária de F. A “escrita da história” que este (re)põe em cena ressurge marcada por gestos dúplices ou ambivalentes.
Trata-se, em resumo, em quase todo o livro de C, de mostrar uma oscilação, um “jogo duplo” – “contestáveis desde as origens” – nos textos de F, entre dois tipos de discursos: um primeiro em que se “pratica a teoria”, onde “o discurso psicanalítico está ele mesmo submetido à lei das transformações e deformações do qual ele trata”, onde se operam “elucidações transferenciais”; um segundo didático, em que F ocupa a posição de mestre (no primeiro é a de analista).
P.R.: Ao ocupar a posição do mestre profere “‘ditados’ dogmáticos” (“dictées” entre aspas no original).
O que está em jogo nesta duplicidade é a ambivalência da posição analista/mestre, a partir de um “ponto estratégico”: o “sujeito suposto saber”. “A teoria insiste no ‘suposto’, que
reenvia ao ‘nada’ do saber e à reciprocidade desmistificadora de uma relação de outro a outro. Mas a prática se apóia frequentemente num ‘saber’ creditado por uma agregação e pelo nome próprio de uma instituição. O inverso também é verdadeiro: a exposição pode se valer de uma autoridade que a prática reduz a nada. Com esta ambivalência, a posição de Freud também se relaciona (relève)”222.
Uma ambivalência se redobra aqui na palavra “nada”: entre esta nadificação, em sentido “negativo”, digamos, do poema pela prática do discurso que o cita, e um “nada” sobre o qual se ergue o poema, “nada” em sentido “positivo”, afirmativo ou per-feitamente vazio, como tentaremos ver. É permitido pensar que o discurso de Certeau não se desvencilha da ambivalência de outra palavra, a saber a de “autor”, por exemplo quando fala de uma “autoridade que a prática reduz a nada”: autoria remete então sempre a duas instâncias: o autor de algo que deve ser “nada” (S e um “primeiro” F), e o autor que, na sua prática institucionalizada, “nadifica” o poema, reduzindo-o violentamente (o segundo F). Do “nome próprio” de uma “instituição” que, com ele, se agrega um saber, ao “funcionamento próprio” do poema que não se legitima de “nada”, a propriedade ganha dois sentidos divergentes de acordo com a operação do nome, que abordaremos a seguir.
Nestas premissas tendem a se de-limitar a legitimidade ou a “ética” de um discurso e/ou do poema. Ou a deslocarem-se os limites e as legitimações – e só então, cremos, uma “ética” “digna deste nome” encontra sua necessidade: quando não é legitimada por “nada”, e não se deixa ditar simplesmente por uma lei. Invariavelmente, a questão Ddiana se impõe a nós: é possível tal ética? (É como se a força do discurso de D se lesse aí, numa espécie de ditado que nos dita até as nossas dúvidas, como se nos elegêssemos herdeiros “dogmáticos”, como diz C, e com isso não fôssemos mais herdeiros no sentido de D, a “merecer” uma
herança, a reinventá-la – em suma, como se a herança fosse “um ato de hospitalidade”, e, portanto só adviesse enquanto “ato poético”223).
Não é ocioso recordar, por outro lado, que o “nada” que, segundo C e conforme tentaremos mostrar a seguir, dá lugar ao poema, isto é, a um “espaço outro” (alteridade que C não explica a não ser segundo a “própria” invenção de F do retorno do excluído224). O poema
configura um espaço “exílico”, uma utopia da não-instituição que não é totalmente alheia aos traços de incondicionalidade que D reconhece ou dá à literatura, esta “estranha instituição” em que se tem o “direito de dizer tudo”, e, logo, de dizer “nada”. Embora a utopia não seja, como vimos, o que D reivindica225. É claro que, ao falar de uma “estranha instituição”, a “instituição” e o que a condiciona não saem de cena na definição aberta da literatura. Isso,
223 Mas se esta herança não é ela mesma de todo “original”, o reconhecimento de uma linhagem não anula a
inventividade do discurso em questão: reafirma a diferença da e na repetição como tarefa.
224 Dizer “invenção” para o “retorno do excluído” ou é contraditório ou obriga a re-pensar o conceito mesmo de
invenção, como o fará Derrida em “Invention de l’autre”. In: Psyché, insventions de l’autre.
225 Podemos desdobrar um pouco mais a argumentação de Marcos Siscar do início deste ato: “Na esteira da
filosofia heideggeriana, Derrida nunca definiu seu pensamento como um humanismo, embora expresse perspectivas utópicas claramente assumidas, como lembra o próprio Silviano, delimitadas em função do lugar institucional e cultural de onde falam, em função inclusive de uma imagem tradicional do intelectual como cosmopolita comprometido, a ponto de chegar a propor uma “nova internacional” (ainda que entre aspas) não nacional e não partidária. Entretanto, como disse, a inexorabilidade do movimento de desconstrução é concebida por Derrida como algo que vai além do controle do humano: a desconstrução não é o resultado do interesse ou da capacidade do homem. ‘Ça se déconstruit’ (isto se desconstrói), diz o autor em Carta a um amigo japonês: algo na desconstrução transborda a capacidade de uma subjetividade, de uma consciência, de uma língua...” (p. A
literatura como indesconstrutível da desconstrução. Op. cit. p. 3) Esta bela e concisa elaboração que indica na
desconstrução um “além do controle do humano” – e portanto desafia a pressuposição do humanismo segundo Sloterdijk e a “pedra de toque” da ética desde aristóteles – esclarece a preferência por Derrida do im-possível com relação à utopia, sem deixar de remeter a ela. Pois para Derrida, a soberania implicada no “controle do humano” é enunciada nos termos de um “eu posso”, que negativiza o “im-possível” e o submete à lei do possível. Poder “dizer tudo”, como traço incondicional da literatura, não significa uma capacidade de dizer tudo, isto é, uma soberania literária, mas ao contrário é o que, instituída porém estranha, faz da literatura algo que não se deixa reapropriar numa soberania. Por isso, o impossível, em Derrida, tenta se dissociar da soberania e da incondicionalidade a esta geralmente associada. A incondicionalidade constitui, no caso da literatura, um direito, não um poder soberano. O evento, como vinda do impossível, não se opõe, portanto, simplesmente, ao saber, muito pelo contrário. Numa “Resposta” a uma conferência em que abordava o “Dizer tudo” literário, Derrida pontua, chegando a levantar a exclusão da ciência da “desconstrução”: “L’impossible c’est ce qui excède mon pouvoir, mon ‘je peux’ et donc ma souveraineté. Evidemment, l’inconditionnalité de la chose la plus difficile pour moi aussi, c’est de distinguer entre l’inconditionnalité de ce qui arrive, de ce qui m’arrive et la souveraineté (qui est en général associée à l’inconditionnalité; le pouvoir inconditionnel c’est la même chose que le pouvoir souverain). J’essaye de dissocier la pensée de l’inconditionnalité de la pensée de la souveraineté. Ceci se passe par une méditation, encore ouverte, à venir, sur l’héritage de cette pensée du possible et de l’impossible en philosophie. Comment arriver à la pensée de la possibilité (Möglichkeit)? Donc c’est dans cette direction que je recherche. Et de ce point de vue là je dirais que si j’ai laissé penser que j’opposais le savoir à l’événement, j’ai eu tort. J’ai besoin de l’affirmer: je crois que la science, le savoir peuvent trouver la vérité. La science arrive, et souvent c’est à partir de la techno-science que se produisent les événements les plus imprévisibles” (“Réponse”. In: Neohelicon XXVIII/2, Budapest: Akadémiai Kiadó Kluwer Academic Publishers, Dordrecht. 2001. pp. 79- 86. Disponível em: www.periodicos.capes.gov.br. p. 84-5).
cremos, tampouco acontece no “poema” segundo D. Ao contrário, um dos traços fundamentais do poema relidos em “Che cos’è la poesia?”, a instância do “de cor”, (re)coloca, na paixão poética (“paixão da marca singular”226), um “mecanismo” que disponibiliza a alteridade de uma repetição desde o “coração” do poema. Se, no entanto, esse mecanismo não se reduz ao “institucional” como assentado na apropriação, especialmente a do “nome próprio”, não é excluído que algo de irredutivelmente “poético” dê à instituição aquilo de que não pode se apropriar, e, portanto, retorna (por exemplo, sob a forma de uma epígrafe227) e até a impulsiona. Talvez haja, no “nada” defendido (não explicitamente, mas na sua “maneira”) por C, uma incondicionalidade que não se podeve reduzir absolutamente à sua oposição à “redução a nada” do poema pela institucionalização do discurso, e assim funcione, como dizia D da hospitalidade pura, como “pólo referencial indispensável” (impensável?) do discurso, especialmente aquele que, não sendo “ético” ou uma ética “pro-posta”, re-corre, contudo, ao “ético” (e nesta re-ocorrência já se anuncia outro ditado).
Vamos ao texto de C. A sua precisão não apenas nos autoriza como também nos obriga a citá-lo longamente, pelo que, todavia, pedimos desculpas ao leitor:
Em seu procedimento (sa démarche), seleciono o instante decisivo [a leitura de C dá- se como seleção re-cortante] em que, em Der Mann Moses, ele designa o nada sobre o qual se constrói a “escritura da história”. Será um exemplo de sua maneira. Por uma volta (par un tour) que lhe é costumeira nas guinadas (aux tournants) importantes de sua análise, ele autoriza sua concepção não, finalmente, por meio de provas, mas pela citação que dá forma ao seu pensamento. É um poema, isto é, uma escritura da qual nada sustenta a “verdade” a não ser a sua relação consigo mesma, sua beleza. É um fragmento, uma “sentença” de Schiller:
O que viverá de imortal no poema Deve soçobrar nesta vida
Esta teoria (poética) da escritura, o texto freudiano a põe em prática. Ele é a sua “demonstração” no sentido em que há demonstração de um carro ou de um fogão quando os fazemos funcionar. Ele “exerce” pois o pensamento schilleriano, que supõe que uma morte do vivo (du vivant) é necessária para o nascimento do poema. Citar
226 “De agora em diante, você chamará poema uma certa paixão da marca singular...” (“Che cho’è la poesia”.
Trad. Tatiana Rios; Marcos Siscar. In: Inimigo rumor, 10. Rio de Janeiro: Helias, 2001. p. 115).
227 A epígrafe seria então, entre o título e o texto, uma dupla saudação, à morte e ao nascimento, epigrama
satírico do discurso filosófico (ou historiográfico) e epitáfio para o próprio poema. “‘O que é?’ chora o desaparecimento do poema – uma outra catástrofe. Anunciando o que é tal como é, uma questão saúda o nascimento da prosa” (“Che cos’è la poesia” Op. cit. p. 116).
Schiller, é apoiar-se numa ficção privada de referencialidade experimental. Longe de sustentar o discurso com uma autoridade científica, com um “bom autor”, este retorno ao “literário” lhe tira a seriedade. É uma perda de saber. Mais do que isso, já que, em (chez) Freud, perder é indissociável de um querer perder. O gesto escriturário (scripturaire) consiste aqui, de fato, em jogar-se no “nada” do poema. O poema schilleriano diz o que é o poema (neste sentido ele é metadiscursivo: a relação da morte dos deuses com o nascimento do imemorial diz a relação que o desaparecimento do referencial mantém com a produção de todo poema). Sua citação pelo discurso freudiano consiste para este em fazer, ou em tornar-se, o que ele diz da escritura (neste sentido ele é performativo). A escritura freudiana faz o que ela diz. Uma perda de saber permite a Freud uma produção de teoria, bem como para Schiller um desaparecimento do ser permite uma criação de poema.
No entanto...
Apesar de se tratar de questões dificílimas, quase impensáveis, até agora, até este “no entanto”, está “tudo bem”, Freud é original ou corajoso, e podemos tirar as devidas conseqüências desta bela análise, para o que acreditávamos poder nomear a “estrutura poemática” da epígrafe – e, de relance, o que se esboça aí da relação entre esta estrutura e o que se chama de ética, por exemplo, a de um discurso “conseqüente”. Um discurso conseqüente faz o que diz. (Vimos, com D, na soleira deste ato, que um “fazer” faz sempre mais ou menos do que “diz”, o que, na verdade, se confirmará sem demora com C). E esta ética é uma ética corajosa, que se “joga no nada”, correndo o risco de perder sua cientificidade ou “conseqüência” para que algo aconteça frente às aporias da história e de sua escritura.
P.R.: Deste ponto de vista, tal discurso, reconhecedor do nada sobre o qual se escreve, não deveria poder “propor uma ética”, como dizia B: como pro-por uma ética que “nada” justifica ou autoriza? Não à toa, C chama a ética Fdiana/Lniana um “anarquismo ético” e o opõe ao “bem da pólis” (le bien de la cité) e à “moral do mestre”, da qual compartilha a ética Atélica228... A não ser, suponhamos, pela sua “maneira”, e quem defendesse essa posição poderia alegar: de qualquer modo, se pro-põe sempre uma ética, querendo ou não. Contudo, dentro da lógica e do seu alinhamento ao poema, digamos que esta “maneira” propõe um
“jogar-se”, um giro ou volta que não podeveria oferecer “algo” que não fosse a inscrição singular deste discurso nas/às voltas de/com um “nada”, nada que não fosse oferto a seu próprio desaparecimento229. O sentido geracional da ética (o seu modelo pai/filho230) clássica não encontra neste desaparecimento a sua mortalidade, mas também a sua necessidade? Mas o que acontece quando esta “maneira” anunciada por C se torna “exemplar”, lembrando que C toma a citação deste poema como um “exemplo da maneira” de F? A “nossa” epígrafe volta a ditar sua lei sem regra: a injunção de invenção, de que “poético” tenta preservar a memória, não deixaria a “maneira” fixar(-se) (n)uma fórmula, ainda que sua tarefa consista em, justamente, encontrar “fórmulas”, talvez no sentido Dziano da palavra – a qual se tornou, ela mesma, fórmula, fórmula reinventada231).
229 Mais adiante, tentaremos extrair de uma definição do sintoma de Freud relida por Derrida, a lógica
“sintomática” de sua exigência redobrada sobre um “nada” que pode dar a perder o sintoma.
230 Aristóteles, na Ética a Nicômaco, endereçada a seu filho, diz: “somos pais mas também filhos de nossas
ações” (A ética. Op. cit. p. 92, 95), em outras palavras, a matriz paterna, se se pode dizer, filial, familial, assombra o coração da ética – a ação e, junto, acima, talvez, dela, o fantasma deste modelo.
231 Estamos nos referindo, é claro, ao belíssimo ensaio de Deleuze, “Bartleby ou a fórmula” (In: Crítica e clínica.
Trad. Peter Pál Pelbart. São Paulo: Ed 34, 1997), e à fórmula “I would prefer not to”, cuja forma gramatical, intraduzível para o francês ou para o português, guarda uma abertura para o verbo ou a ação a ser des-pre-ferida, sem, contudo, precisar re-ferir-se a ele ou ela. (Ela mantém assim uma distância quanto a toda fala coatora e torna-se irredutível ao discurso). Preferência sem “pré-ferência”, como diz Derrida na sua análise de Heidegger, pré-ferência des-pré-ferida: anula na raiz – mas, justamente, na raiz sem raiz – a coação ética abalando (“solicitando”) o ethos mesmo do discurso que tenta se impor. É notável que neste título de Deleuze, o nome próprio de Bartleby, que se tornou emblemático de uma resistência passiva, se deixe tomar nesta possível substituição pelo nome comum de “fórmula”. Mas o “ou” de “Bartleby ou a fórmula” não induz a uma escolha, como em tantos outros títulos “literários”. É, antes, o suplemento de uma fórmula que se promete como título, como nome próprio talvez, a singularidade indestrutível desta pré-ferência e frente à norma. Nome que anuncia a fórmula “I would prefer not to” e a anuncia como fórmula (insolúvel), dando ainda a pensar a singularidade desta através da reinvenção de “fórmula”, este termo geral que designa uma singularidade em vias de se repetir, que se torna fórmula ao se repetir. O milagre é então que esta repetição não apague a sua singular estranheza. A fórmula que se liga assim ao nome próprio de Bartleby resiste, inclusive, a uma formulação como “resistência passiva”, e esta é sem dúvida uma das outras razões pelas quais continua resistindo e derramando tinta. Agamben fala de Bartleby não como aquele que não escreve mais – era escrivão e deixou de sê-lo – mas como aquele que “prefere não”, figura extrema de um anjo “que não escreve nada além de sua potência de não escrever”(La
communauté qui vient. Théorie de la singularité quelconque. Trad. Marilène Raiola. Paris, Seuil, 1990. p. 43).
Tal potência de não escrever – que implica numa morte e que parece ser da ordem da ética menos essencial (seria preciso revisitar a argüição de Agamben) – não segue então a exigência do poema de Schiller? Ao mesmo tempo, é de se perguntar se ela está submetida à mesma ambivalência do gesto de Freud, ele mesmo inventor – e citador – de tantas fórmulas, uma vez que a “formalização”, o tornar-se fórmula de uma frase singular, possa apagar esta singularidade nas fórmulas institucionais, ou sua “desobediência civil” na fala demonstrativa de um mestre. (Veremos outra fórmula de outro escritor com outra distração na voz de sua portadora, já um pouco morta e um pouco angélica, assombrar até a voz narrativa que a citava parecendo sobremaneira neutra). A “fórmula” reinventada poderia ser encarada como uma estranha resposta a Kant, dando-lhe razão e ao mesmo tempo deslocando a “verdadeira reforma do modo de pensar”, necessária para o acesso à “maioridade” (“Resposta à pergunta: o que é o iluminismo?”. In: A paz perpétua e outros opúsculos. Trad. Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1995. p. 13. [Grifo nosso]). Pois, para Kant: “Preceitos e fórmulas, instrumentos mecânicos
do uso racional ou, antes, do mau uso dos seus dons naturais são os grilhões de uma menoridade perpétua” (p. 12). Antes de pensar na naturalidade do dom e no mecânico das fórmulas e preceitos, vale mencionar que tal maioridade se apóia num “pensar por si mesmo” dividido num uso público (o do erudito, que “dela faz perante o grande público do mundo letrado” (ser letrado é a condição da “liberdade” sem a qual não há maioridade e pensamento livre), e em uso privado, aquele “que alguém pode fazer da sua razão num certo cargo público ou função a ele confiado” (p. 13). Esta confiança depositada, que comanda obediência para com os governantes, afim que o Estado se garanta, assim como uma ordem pública (outro imperativo do iluminismo, inclusive: para tanto, o estado deve dispor “de um exército bem disciplinado e numeroso”, p. 18), se reverte ou reflete inclusive nos próprios governantes, dos quais se espera, por sua vez, que garantam a liberdade de pensar, levando alguns (poucos) entre a massa a pensar o suficiente por si mesmos para fazer com que um “andamento seguro” da maioridade se inicie (p. 12). Nas tensões entre os dois usos do pensamento reflexivo, acaba “revela(ndo)-se aqui um estranho e não esperado curso das coisas humanas; como, aliás, quando ele se considera em conjunto, quase tudo aí é paradoxal” (p. 18). Um “grau maior da liberdade civil parece vantajosa para a liberdade do espírito do povo, e no entanto, estabelece-lhe limites intransponíveis; um grau menor cria-lhe, pelo contrário, o espaço para