No movimento de revisitar as três obras de Rousseau, com o propósito fixo no conceito ambíguo de perfectibilidade, preferimos tomá-la como concepção aberta e delimitamos o sentido que nos orientou nesse processo investigativo, a partir da concepção de formação humana. Aparece, para nós, então, uma nova demanda, que incide sobre a questão: a unidade no pensamento de Rousseau, em suas obras, do Segundo Discurso, Emílio e Do contrato Social (1762) afeta positivamente aquilo que o autor entende como formação humana?
Parte-se da validação das afirmações discutidas, na introdução desse capítulo, da existência de um princípio entre as suas principais obras. De acordo com Rousseau (1973), no Segundo Discurso, discorreu sobre o estudo da origem da desigualdade entre os homens, quando nos revela que “é do Homem que devo falar” (p. 241). Nesse sentido, concebeu na espécie humana atual dois tipos de desigualdade, uma natural ou física, por ser estabelecida pela natureza; a outra
que pode se chamar de “desigualdade moral ou política, porque depende de uma espécie de convenção e que é estabelecida ou, pelo menos, autorizada pelo consentimento dos homens” (p.241). Para isso, despojou “o ser humano constituído, de todos os seus dons e de suas faculdades artificiais que ele só pode adquirir por meio do progresso muito longo” (p. 244) a partir do homem natural. Nessa tese, descreve que o homem corrompeu-se no processo de socialização e a culpa recaiu na sociedade. Na obra Do Contrato Social, Rousseau (1973), propôs-se “a indagar se pode existir na ordem civil, alguma regra de administração legítima e segura, tomando os homens como são e as leis como podem ser” e devem ser para convir-se às inconstâncias, individuais e coletivas, “dos homens como eles são” (p. 27). Para isso, parte do conhecimento com profundidade e genérico do homem para constituir as regras da organização consciente da sociedade. No Emílio, Rousseau (1995), nos diz que “é preciso começar por estudar o homem para julgar os homens, e quem conhecesse perfeitamente as inclinações de cada indivíduo poderia prever todos os seus efeitos combinados no corpo do povo” (p.316). Mas, essa posição de unidade no pensamento rousseauniano está longe de ser consensual, portanto, a controvérsia entre os estudiosos de seu pensamento, bem como divergências no propósito de interpretação são muitas. Dessa forma, propomo-nos a conferir que são contrárias e as que são favoráveis à unidade, particularmente no que concerne às três obras já citadas. Porém, como o núcleo da controvérsia resume- se na viabilidade da unidade de conciliar a interpretação do diagnóstico cético do Segundo Discurso com a noção de ideal de estado presente na teoria política do
Contrato Social, pode-se constatar uma possibilidade de um prognóstico de
perfectibilidade.
Na obra editada recentemente, Dalbosco (2016) apresenta-nos uma bela discussão relacionada à unidade do pensamento rousseauniano, no que diz respeito às interpretações entre os principais comentadores de Rousseau, as quais permitiu-nos ampliar o tema. Os estudiosos como Guéroult, Kersting e Vaughan, utilizando-se de recursos argumentativos específicos, chegaram à mesma ideia da descontinuidade evidente e inevitável entre o Segundo Discurso e o Contrato Social (p. 24).
De acordo com Vaughan (2015), a leitura dessas obras nos revelou que, se “descartarmos o Discurso sobre a desigualdade e as primeiras páginas do Contrato social, o individualismo social de Rousseau será visto como um mito”(p. 111). Dessa forma, o pesquisador aponta-nos a necessidade de se estudar a obra como um todo, pois isso permitirá esclarecer, pelo menos, três pontos: primeiro, ao contrário do que se imagina, o tornará um crítico ferrenho da teoria individualista; segundo, demonstra que o seu interesse maior pela ação e menos pela teoria, torna-o um reformista prático tanto quanto um filósofo político; e terceiro, uma consequência natural do segundo, quanto aos seus argumentos, longe de serem abstratos, referem-se diretamente “a condições que se relacionam com o tempo, lugar e antecedentes históricos, ou seja, torna-se circunstancial” (p. 112).
O próprio Rousseau, segundo Vaughan (2015), tem uma certa responsabilidade sobre as divergências nas interpretações (mal-entendidos), mas, por outro lado, não desconsiderou a possibilidade de seus leitores terem divergências em suas compreensões (Idem). Dessa maneira, Vaughan (2015), ao rejeitar a opinião de que o Segundo Discurso é um tratado de teoria política – uma versão “crua do Contrato social” – ou “como uma sugestão de que ele é um clamor para uma reforma política”, considera-o como uma “obra de um moralista” (p. 132). Nesse sentido, as duas obras estão em posições opostas, pois, no
Segundo Discurso, Rousseau pende para “o individualismo”, ou seja, para o
estado de natureza; no entanto, no Contrato social, Rousseau teria renunciado a esse estado de natureza ao constituir a sua teoria do estado soberano entre os homens, quando visa o “coletivismo” (p.133).
Estando em conformidade com essa linha de pensamento, para Guéroult (1972), essa ruptura é mais profunda. Guéroult afirma que sob o enfoque filosófico ou racional, o Contrato social não confirma e nem fundamenta a ideologia do estado de natureza do Segundo Discurso e nem compactua com o ponto de vista negativo da história que concebe o processo de civilidade como sinônimo de corrupção e degeneração humana. Segundo Guéroult (1972), “La tesis del Discurso es, así, diametralmente opuesta a la de El Contrato social” (p. 157). O comentador problematiza que no Contrato social o estado social que, só não é visto como uma degeneração do estado de natureza bem como constitui-
se, numa condição primordial para a transformação da natureza do homem. Por conseguinte, na sociedade “[...] el estado natural aparece ahora como uno estado inferior respecto al estado social”, dessa forma, contrário “a la naturaleza del hombre así como el instinto o el apetito son opuestos a la libertad” (p.158). Conclui-se que conforme Guéroult, esse trânsito entre o estado de natureza e o estado civil gera no homem uma mudança muito importante, institui em sua conduta o instinto para a justiça e fornece às suas ações o caráter moral que antes lhe faltava.
Mas, o título de um dos mais fervorosos defensores da ruptura entre as duas obras, segundo Dalbosco (2016. p. 23), confere-se ao comentador da Alemanha, Thomas Kersting. Para ele, o Contrato social representa o núcleo da filosofia política moderna para, em seguida, situar nela, a própria posição de Rousseau. Dessa forma, a consciência sobre as questões político-filosóficas modernas adotou um extremismo nunca visto, da qual a origem deve-se às abstrações de pressuposições antropológicas. Consequentemente, de acordo com Kersting, pode-se dizer que o homem moderno compreende- se como ser autônomo e independente de qualquer ordenação advinda da natureza, do cosmos ou da própria criação. Nesse sentido, a justificação do Estado e do corpo político necessitam assegurar toda radicalização antropológica moderna. Assim, Kersting (2002 apud DALBOSCO, 2016) sustentou que: “O Estado deve justificar- se diante do indivíduo. A filosofia política deve começar mediante condições modernas e, considerando isso, com uma prova sobre a legitimidade do Estado”.
Partindo desse ponto de vista, ao compreender o Contrato Social como um tratado sobre a legitimidade do poder político, Rousseau posiciona-se na tradição da filosofia moderna, avocando para si, então, todas as suas consequências. Assim, o genebrino co-participa da consciência teórica central da modernidade, sem o embasamento do poder na natureza, na história e, em Deus, mas, exclusivamente na justificativa legítima de que o ser humano pode propiciar bem- estar social para si próprio autonomamente. Dessa ideia, segundo Dalbosco (2016, p. 23), surgiu-se a imagem do contratualista, sem a presença do conhecedor das convicções platônicas ou do direito natural, como parâmetro de fundamentação da ordem política. Nesse sentido, para Kersting:
Somente assim, pode ocorrer então uma dominação legítima de homem sobre homens, quando eles estão de acordo com a dominação e quando ela surge de uma união contratual. Somente assim existe um estado legítimo, quando ele se fundamenta num contrato de sociedade” (KERSTING, 2002 apud DALBOSCO, 2016, p. 23).
Em relação à destituição dos domínios tradicionais de legitimação do poder, ainda, de acordo com Kersting (2002 apud DALBOSCO, 2016, p. 23), a teoria do contrato beneficia-se da tese do estado de natureza, a qual incorporou, de certa forma, o Segundo Discurso, porém, divergiu do Contrato Social. Nesse sentido, no Segundo Discurso, para Kersting (2002) o conceito de estado de natureza utilizado por Rousseau teve como finalidade realizar a crítica à sociedade, e consequentemente, estabelecer uma caracterização denominada, por esse teórico, de “contratualismo explanativo”, a qual posicionou o argumento contratualista no contexto “de uma reconstrução histórico-filosófica do surgimento da sociedade e do domínio político” (apud DALBOSCO, 2016, p. 24). Para ele, o processo de socialização humana configurou-se na degeneração da natureza humana que, por sua vez, conduziu a um desenvolvimento de alienação autodestrutiva, de modo que, nessa refutação contratualista moderna, Rousseau apresenta-nos como uma perspectiva otimista da decadência social e histórica. Denomina-se o estado civil como um processo constante de degeneração do estado da natureza e o “próprio contrato é o acontecimento de constituição simbólica da concorrente sociedade civil e jurídica e, por isso, ela é enganosa, injusta e imoral, como o próprio contrato” (KERSTING, 2002 apud DALBOSCO, 2016, p. 24). Por outro lado, no Contrato Social, a concepção de estado de natureza sucede “como uma simples citação” (p. 18). Com essa justificação, permitiu-se o poder do Estado dispensar o estado de natureza e, é com base nesta ideia que, esse poder fundamentou-se somente no conceito do contrato, e nele se estabelece um sentido eminentemente normativo. Apoiado nessa concepção do contrato, livre do estado de natureza como uma estruturação empírica, é que, segundo Kersting (2002), acontece a legitimação do poder do estado como uma idealização normativa, no Contrato Social, ou seja, como um ideal de político absoluto. Nessa discussão, o autor chega a um resultado de que “não há nenhuma ponte entre o contratualismo explanativo da crítica à sociedade
do Segundo Discurso e o contratualismo normativo do Contrato Social” (apud DALBOSCO, 2016, p. 24).
Colocamo-nos em oposição a tal ideia, de descontinuidade patente entre o
Segundo Discurso e o Contrato Social, embora cada um desses pesquisadores –
Vaughan, Guérold e Kersting – servem-se de recursos argumentativos concretos e lógicos. Nos posicionamos em concordância com a tradição de Dalbosco (2016) e Cassirer (1996), por compartilharem da mesma compreensão de que essa percepção não corresponde, na íntegra, com o pensamento de Rousseau. Ao defender essa posição, explicita-se o centro da interpretação, em uma breve explanação que reconhece a continuidade dessas duas obras. Iniciaremos com Immanuel Kant, um dos primeiros e o maior admirador do pensamento de Rousseau, passando por Cassirer, antes de qualquer coisa, um renomado estudioso de Kant. Robert Derathé, Jean Starobinski, Salinas Fortes estão conosco na condução da argumentação. Na atualidade, Dalbosco nos acompanha nesse trajeto.
Cassirer (1996) revela que a filosofia de Rousseau teve uma profunda contribuição nas “especulações éticas” de Kant. Nesse sentido, ao investigar a sugestão kantiana de que a chave de leitura para entender Rousseau localizava- se em seu pensamento racionalista de liberdade, sugere que o crítico iniciasse o processo de intelecção da obra de um filósofo pela procura de um núcleo dinâmico de seu pensamento. Para isso, deve-se “considerar as doutrinas não como uma série de proposições discretas, mas como facetas de um ponto de vista único” (CASSIRER, 1999, p.26).
As informações de Dalbosco (2016) nos lembram que Kant, num pequeno opúsculo denominado “Começo conjectural da história humana” (Mutmasslicher
Anfang der Menschengerschichte), publicado em 1786 no “Berlinische
Monatsschrift” inaugura a longa tradição interpretativa de Rousseau como unidade entre suas principais obras. Rousseau teria idealizado corretamente em seus dois discursos a oposição inevitável entre a natureza e a cultura do gênero humano, como espécie física e, nessa concepção, cada individualidade deveria atingir completamente sua destinação. Reconhece ainda, no Emílio, no Contrato Social e em outras obras, que Rousseau tencionou solucionar novamente o ponto mais complexo, a questão de como a cultura deve evoluir para desenvolver as
disposições da humanidade, como uma qualidade moral, relativa ao seu propósito de forma que tal condição não contrarie mais a humanidade como espécie natural. Por último, os prejuízos provenientes dos males dessa contradição seriam elucidados pelo estado de perfeição alcançado pela “arte”10 – como direito e
educação, o qual, induz a cultura a transformar-se novamente em natureza. Tal processo constitui o desígnio último da destinação moral da humanidade (p. 25).
Na interpretação do próprio Kant, os dois discursos de Rousseau sinalizam a ruptura entre a natureza e a cultura e esta configura-se como um processo de degeneração constante da natureza. As obras posteriores, especialmente o Emílio e o Contrato Social, constituem cada uma delas, com suas peculiaridades o esforço extraordinário, por intermédio da “arte” – educação e direito – suplantar aquela ruptura originária. Nessas duas formas de sentido, tenciona-se que “a natureza e a cultura se reencontrem novamente na vontade autônoma de uma consciência racional” (DALBOSCO, 2016, p. 25).
Compartilha da mesma ideia o grande pesquisador da filosofia crítica de Kant e do pensamento de Rousseau. Ernst Cassirer, em sua obra A questão Jean-Jacques Rousseau, quando defende não só a unidade entre a vida e obra bem como a unidade de pensamento entre as obras de Rousseau. Para Cassirer (1999), o próprio Rousseau “não se cansou de defender e afirmar a unidade de sua obra. Para ele o Contrato Social não é uma discrepância daquelas ideias fundamentais que tinha defendido em seus dois escritos sobre as questões do concurso da Academia de Dijon” (p, 54). Afirma ainda que, “ao contrário, é a continuação lógica, a realização e o aperfeiçoamento deles” (p. 54).
A partir dessa afirmativa de Cassirer, percebe-se o antagonismo da posição deste em relação à de Kersting na concepção da unidade entre as obras Contrato
Social e o Segundo Discurso. Projetou-se então, no horizonte, o problema que
apontou o sentido da discussão: em que reside essa afirmativa de Cassirer no
que se refere à continuação lógica da realização e do aperfeiçoamento da conexão entre essas obras? Para ser mais específica, por que não se é capaz de
compreender uma obra sem a outra, ou seja, por que a leitura de ambas é
necessária?
A essencialidade da unidade entre as duas obras, de acordo com Cassirer (1999, p. 54), compreende-se pelo fato de que no Contrato Social caracteriza-se pelo esforço intelectual de elevar-se à independência natural de um homem só, bastando a si mesmo. No Segundo Discurso, Rousseau refere-se à autonomia moral do homem vivendo em comunidade, livre e racionalmente obrigado a viver de acordo com a vontade geral. No que se refere a essa concepção, segundo Dalbosco (2016), “a questão de fundo relaciona-se à liberdade, mais precisamente, à elevação da liberdade natural à liberdade moral, e a garantia de realização que esta oferece àquela” (p. 26). O conceito de liberdade que, para Cassirer (1999), não significa arbítrio, mas a superação e a exclusão de todo arbítrio referem-se à ligação “a uma lei severa e inviolável que eleva o indivíduo acima de si mesmo” (p. 55). Acima de tudo, afirma-nos que não é o abandono desta lei e o desprender-se dela, mas a concordância com ela o que forma o caráter autêntico e verdadeiro da liberdade”. E ela está concretizada na “volonté
générale”, na vontade do Estado. Desse modo, para que seja capaz de
assegurar esta transposição da independência de um homem solitário, vivendo isolado, para a autonomia moral da espécie humana encontrando-se em comunidade, mas conservando-se com garantia a sua singularidade. Sobre o que torna-se legítima a autoridade, para Salinas Fortes (1976, p. 73) “é o consentimento daqueles sobre os quais se exerce, assim como só pode ser justa a sociedade na qual cada um dos seus membros participa da soberania”.
A respeito do ideal normativo de Estado, de acordo com Cassirer (1999), o núcleo de todo problema político-social não reside em “liberar e emancipar o indivíduo no sentido de que ele seja expelido da forma e da ordem da comunidade” (p. 56); pelo contrário, a necessidade está em encontrar uma força comunitária que proteja com toda a força concentrada da associação estatal a pessoa de cada indivíduo que, unindo-se aos outros, obedeça apenas a si mesmo, apesar de fazer parte dessa união. Ou, nas palavras de Rousseau: "encontrar uma forma de associação que defenda e proteja a pessoa e os bens de cada associado com toda a força comum, e pela qual cada um, unindo-se a todos, só obedece, contudo a si mesmo, permanecendo assim tão livre quanto antes” (ROUSSEAU, 1973, p. 38).
A essência da natureza do político busca alcançar uma forma ideal para que o indivíduo e comunidade tenham possibilidade de se construir e de se realizar reciprocamente. A natureza do político expressa-se em garantir “o espaço do viver junto” (DALBOSCO, 2016, p. 27), prevenindo-se, com isso, "a autodestruição recíproca”. No entanto, tal processo não é possível sem a forma ideal de Estado que garanta a possibilidade desse vínculo orgânico entre liberdade e lei, de modo que o indivíduo se sinta livre para respeitar a lei. Assim, segundo Dalbosco informa-nos, a coincidência entre liberdade e lei representa o estágio mais elevado de humanidade, e o denomina de “vontade moral” (p.27). Entretanto, essa vontade moral não se desenvolve de forma predeterminada e pronta, ou seja, ela precisa ser desenvolvida, e esse processo conduz a uma grande questão do estado como um ideal formativo, na formação virtuosa e democrática da vontade.
A vontade moral só pode ser alcançada por meio de renúncia consentida de qualquer forma de sujeição ou de determinação arbitrária de uma vontade de outrem, pois, caso isso ocorra, fica danificada, a liberdade individual. Segundo Cassirer e Dalbosco, o genebrino ao conceber o dano à liberdade individual como problema basilar de formação da vontade moral, seu ideal de Estado conflui com o seu ideal de educação e, do ponto de vista geral, o Contrato Social mantém uma estreita relação com o Emílio. Dessa forma, para Cassirer (1999), “desde a mais tenra idade, ele [Emílio] deve conhecer a coação das coisas, e aprender a curvar-se diante dela, mas deve ser poupado da tirania dos homens” (p. 62). Para Rousseau (1995), na primeira fase da educação natural, o Emílio deve educar-se em relação direta com as coisas, sob mediação do educador, e somente depois, no contexto da educação moral e política, passar a educar-se na relação com os homens, no exercício da sociabilidade.