Sereia preta
Inicio este capítulo repercutindo um acontecimento ocorrido na semana em que escrevo esta última parte da dissertação. A Disney tem feito uma série de live-actions a partir de seus desenhos animados, transformando seus clássicos longas-metragens de animação em filmes com atores. Isso já havia sido feito com títulos como A Bela e a Fera e, mais recentemente, Aladdin. Agora, quando o elenco que dará vida à animação A Pequena Sereia foi anunciado, houve muito incômodo, debates e até mesmo protestos na internet pelo fato de a Disney escalar uma jovem atriz negra – Halle Bailey – para interpretar Ariel, a protagonista.
O principal questionamento nas redes sociais foi de que “não existem” sereias negras, logo, Ariel não poderia ser negra. Tal argumento revela alguns pontos que poderíamos trazer ao debate. O primeiro, e óbvio, é que sereias não são seres reais, são seres imaginados e como tal podem ser – como historicamente foram – representadas de diversas formas. Em segundo lugar, na liturgia de matriz africana existem representações de sereias, o que pode ter sido uma das motivações para a escolha da atriz. O terceiro ponto é que dificilmente vemos tamanho protesto quando papéis como os de domésticas ou assalariados em subempregos são protagonizados por atrizes ou atores negros. Não se questiona essa representação frequente da mulher e do homem negro em posições subalternas ou subservientes; já quando uma mulher negra é convidada para realizar um papel de destaque ou de protagonista, causa estranheza. Luz (2010), ao problematizar as produções cinematográficas, assim critica tais representações que colaboram para a propagação do racismo:
Fazendo-se passar pela realidade, o cinema não se mostra como linguagem produzida (escamoteia-se a sua produção, o por detrás da tela e da imagem), e seu truque maior é exatamente fazer passar por “real” o que foi uma linguagem construída em outra realidade. A um público afeito à forma de comunicação cinematográfica, o “truque” chega a parecer tão desapercebido que, em alguns gêneros de ficção, é preciso que se diga que determinadas identificações são “meras coincidências”. (p. 40)
O quarto ponto é o fato de que quando, no passado, importantes personagens negros da história ou da literatura foram interpretados por atores e atrizes não negros, não houve estranhamento ou protesto; por exemplo, é a escolha de Regina Duarte e, posteriormente,
sua filha, Gabriela Duarte para interpretar a pianista Chiquinha Gonzaga39, no seriado de mesmo nome – para não falarmos na representação embranquecida de Machado de Assis, dentre outros.
Figura 36: Post no Twitter, após o anúncio da Disney com a imagem da atriz Halle Bailey ao lado do personagem lhama, do filme “A nova onda do Imperador” que diz: "Isso seria perfeito para você!!! Você nunca será Ariel!!!!" Fonte: site Omelete https://www.omelete.com.br/filmespor-que-halle-bailey-nao-pode- interpretar-a-sereia-ariel; acessado em 7 de julho de 2019.
Figura 37: Comentário no Facebook no post sobre o anúncio da atriz Halle Bailey que dará vida a Ariel no live-action de “A Pequena Sereia”. Fonte: site Omelete. https://www.omelete.com.br/filmes/por-que-halle- bailey-nao-pode-interpretar-a-sereia-ariel; acessado em 7 de julho de 2019.
Trago este recente acontecimento para fazer pensar sobre como a voz que vem da mídia de massa ainda é uma voz colonizada e racista; e quando ela mesma tenta reverter essa imagem, tornando suas produções mais diversas, o pensamento colonizado que criaram se expressa massivamente para lhe acusar de mudar as regras do jogo em curso – e de como as pessoas demonstram vivamente seu racismo quando anúncios como esse da
39 Chiquinha Gonzaga (1847-1935) foi uma pianista, maestrina e compositora carioca considerada até hoje
uma das maiores influências da música popular brasileira; era neta de uma escrava liberta e foi a primeira mulher a reger uma orquestra no Brasil.
Disney acontecem. Veja o que Andreza Delgado, em artigo sobre o assunto, publicado no site Omelete, escreveu: “A verdade é que o exercício para pensar que a Ariel pode, sim, ser negra vem do esforço de revisitar toda a construção do imaginário desde o primeiro momento em que vamos consumir qualquer produção. Somos diariamente bombardeados e ensinados que o normal é branco, o ser universal é branco, os personagens em sua maioria esmagadora são todos brancos, principalmente os mais antigos. E mais, tudo isso vem de um passado da história da indústria cultural em que pensar REPRESENTATIVIDADE era um devaneio muito pouco considerado pelos produtores 40.” (grifos doa autora)
Em algum momento será possível fazer pensar que a representatividade é mais importante do que os costumes, a fim de se criar estratégias para eliminarmos o racismo e a imagem racista construída por anos sobre nós, negros? Bell Hooks (2019) enfatiza:
Devemos reconceituar e alterar a forma como a maioria das pessoas pensa a respeito da identidade dos indígenas e de todos os povos negros independentemente de nosso grupo étnico. (Assim como existem indígenas negros, há asiáticos negros etc.) Para os americanos nativos, especialmente aqueles que são negros, e para os afro-americanos, descolonizar nossas mentes, retomar a palavra que é nossa história conforme nos foi contada por nossos ancestrais, não como foi interpretada pelo colonizador, é um gesto de resistência ao modo como a cultura dominante pensa a história, a identidade e a comunidade. (p. 325)
Voz que vem de fora versus voz que vem de dentro
No capítulo anterior, eu explorei as minhas vivências para exemplificar o que é considerado, nesta pesquisa, comunicar para (r)existir. Neste capítulo, vou utilizar as experiências relatadas pelos coordenadores e frequentadores dos quilombos Aparelha Luzia e Terça Afro para mostrar como eles percebem o impacto do comunicar para (r)existir nesses espaços.
Com isso, pretendo apresentar essa voz que vem desses quilombos, ou seja, como é pensada pelos coordenadores a estrutura desses espaços urbanos e como os frequentadores se sentem afetados pela maneira com que as atividades são realizadas no intuito de ser um foco de resistência da cultura, identidade, memória e ancestralidade negras; pretendo, ainda, tentar demonstrar para quê esses quilombos existem e por que são tão importantes, bem com que mudanças podem promover na imagem construída sobre o negro.
40 Fonte: https://www.omelete.com.br/filmes/por-que-halle-bailey-nao-pode-interpretar-a-sereia-ariel;
Consideramos o espaço do Terça Afro um quilombo por ser um espaço político, negro, com ações para a população negra, e por ser um espaço principalmente afetivo. Um lugar possível de dialogar com cuidado e com respeito, focado na negritude. Este é um lugar de possibilidade da emancipação coletiva. Todas as ações que a gente vem direcionando – principalmente os cursos regulares – vêm nesse caminho: aprender línguas; ter atendimento psicológico; atividades de saúde para conseguirmos sobreviver a todos esses processos horríveis que sofremos de racismo. Então, este espaço vem dessa ideia da emancipação negra e coletiva. (CTA1)
Para compreender melhor a importância do que aqui chamamos de “voz”, é necessário analisarmos como as pautas caras à negritude – o conhecimento sobre os negros, a imagem que os negros carregam na sociedade e tudo que os envolve enquanto agentes sociais – são referenciadas fora desses quilombos, a fim de se compreender o quanto os quilombos Terça Afro e Aparelha Luzia se consolidam como “voz” destoante e emancipadora para os negros. Silvio Almeida, em sua obra Racismo estrutural, explica como o racismo estrutural da sociedade brasileira afeta a população negra:
Entretanto, para as visões que consideram o racismo um fenômeno institucional e/ou estrutural, mais do que a consciência, o racismo como ideologia molda o
inconsciente. Dessa forma, a ação dos indivíduos, ainda que conscientes, “se dá
em uma moldura de sociabilidade dotada de constituição historicamente inconsciente”. Ou seja, a vida cultural e política no interior da qual os indivíduos se reconhecem enquanto sujeitos autoconscientes e onde formam os seus afetos é constituída por padrões de clivagem racial inseridos no imaginário e em práticas sociais cotidianas. Desse modo, a vida "normal", os afetos e as "verdades" são, inexoravelmente, perpassados pelo racismo, que não depende de uma ação consciente para existir. (ALMEIDA, 2019, 64)
Em vista desse enraizamento do racismo estrutural é que analisamos esses quilombos, nesta pesquisa, como espaços de emancipação de corpos negros e do pensamento, da arte e da cultura produzidos pelos negros. Nesse sentido, esses locais se tornam territórios de especial relevância para os que os frequentam. Alguns dos frequentadores, tanto de um como do outro quilombo aqui pesquisados, frisam o quanto são, para eles, espaços diferentes daqueles que costumam frequentar, dando destaque para tudo que experenciam em termos de imagens, sons e afeto.
A territorialização é de fato dotada de força ativa. Se isto foi historicamente recalcado, deve-se ao fato de que a modelização universalista, a metafísica da representação, opõe-se a uma apreensão topológica, territorializante do mundo, ou seja, a uma relação entre seres e objetos onde se pensa a partir das especificidades de um território. Pensar assim implica admitir a heterogeneidade de espaços, ambivalência dos lugares e, deste modo, acolher o movimento de diferenciação, a indeterminação, o paradoxo quanto à percepção do real – em suma, a infinita pluralidade do sentido (como no espaço sagrado, onde cada lugar tem um sentido próprio). Na territorialização, apreendem-se os efeitos de algo que ocorre, que se desenvolve, sem a redução intelectualista aos signos. (SODRÉ, 1988, p. 13)
No dia em que eu fui, eu me encantei; tanto é que, às vezes, eu vou sozinha, vou pra tomar uma cerveja e ficar lá, sentadinha, “na minha”, não necessariamente pra dançar, mas é um espaço que é agradável, que acolhe, então eu também me sinto confortável pra ir lá, sentar e participar do meu modo, que, às vezes, é dançando, mas às vezes é comendo uma comida gostosa que vai ter lá. Então, eu fiquei sabendo por uma amiga e, a partir do momento em que eu fui, essa relação fez todo o sentido, permanece até hoje. (FQAL2)
Essa função de território exercida por esses espaços conforme explica Muniz Sodré em sua obra O terreiro e a cidade (1988), torna-se o próprio significado de novos quilombos estudado neste projeto. E não é pouco, pois, por mais que se queira ignorar, os autores que foram aqui evocados reconhecem que nós negros temos o nosso próprio modo de pensar, de dar solução para os desafios. Por mais colonizados que sejamos, vivendo na diáspora, e por mais que busquemos nos realizarmos nos espaços da mesma forma que o branco, numa busca de coesão, temos uma forma própria de encarar o cotidiano e de nos sentirmos realizados em sociedade:
Como já vimos, a própria maneira do uso do corpo, da mente e das técnicas, é limitada pela articulação da estrutura simbólica com os meios de comunicação. Estes, por sua vez, expressam a forma histórica determinada, pela qual uma sociedade busca representar e instituir a forma de coesão social necessária para a sobrevivência e expansão do grupo como espécie humana. No Brasil, as comunidades negras caracterizam-se por sua forma própria de buscar a coesão e a expansão social do grupo. A socialização do indivíduo e sua própria existência começam, como em qualquer sociedade, pelo acesso ao simbólico. No caso específico, esse acesso acompanha o ritmo da “adaptação-resistência” das comunidades face à sociedade global. (LUZ, 2010, pp. 96-97)
Um exemplo dessa diferença percebida entre o dentro e o fora dos espaços estudados está no relato de uma das frequentadoras do quilombo Terça Afro, que, durante a entrevista, falou sobre a motivação para sua primeira visita à roda:
Eu venho de família negra, a minha espiritualidade é de matriz africana. Só que, até então, a gente vivia naqueles padrões coloniais que são impostos pra gente diariamente. E aquilo chegou a um ponto que estava me incomodando, então eu fui até lá. (FQTA2)
Esse território criado pelos quilombos tem importante função na formação da identidade grupal/individual de cada participante e do reconhecimento de si pelos outros.
Pode se falar, assim, na dimensão territorial na “lógica do lugar” de uma cultura - e como função de base em sua estrutura dinâmica global. Nela, território e suas articulações socioculturais aparecem como uma categoria com dinâmica própria e irredutível às representações que a convertem em puro receptáculo de formas e significações. Essa dimensão incita à produção de um pensamento que busque discernir os momentos de circulação e contato entre grupos e em que o espaço surja não como um dado autônomo, estritamente determinante, mas como um vetor com efeitos próprios, capaz de afetar as condições para a eficácia de algumas ações humanas. (SODRÉ, 1988, p. 15)
Essas “ações humanas” às quais se refere Sodré se dão, a meu ver, nestes quilombos no sentido de promover o protagonismo negro e de dar “voz” aos negros para que diálogos sobre temas caros à negritude possam ter lugar, tornando-se, assim, um território de possibilidades. Esse é o significado da palavra “aquilombar” que algumas pessoas utilizam quando querem falar sobre essa união de pessoas negras ou de grande relação de afeto.
Como o espaço é também “orgânico“ (existe de fato um espaço dos corpos vivos e dos grupos sociais), a relação espacial suscita a noção de forma social, entendida como “conjuntos feitos de elementos múltiplos (ainda não conceitualizados sob os vocábulos sociológicos da instituição, cultura, estatuto e que aparecem muito concretamente em nossa experiência como um certo estilo de existência)”. (SODRÉ, 1988, p. 18)
Erica Malunguinho sempre disse, desde o início, que o Aparelha Luzia é um espaço de cura, um ambiente de cura. Para mim, realmente, é um ambiente de cura! Porque chegar e se reconhecer entre os seus, sem vir ninguém “tirar uma onda” da sua cara, sem ninguém fazer chacota de você, sem ninguém rir porque você está dançando, e você se reconhecer na dança, se reconhecer nos passos, no corpo, no ritmo, na identidade, isso é, sim, um ambiente de cura. É um ambiente que a gente vem para se alimentar “dos nossos”. (...) Às vezes, são as músicas de sempre; você diz: “Ai, caramba! As músicas de sempre!” Mas você ouve aquilo e diz: “Vamos dançar, vai!” Toca um Fat Family, toca uma Banda Mel, toca um Ilê Ayê, aí você sempre está em casa, né? A Erica é uma parceiraça, uma grande amiga, você dá aquele grande abraço nela e está tudo reenergizado, você volta para casa lindamente. (FQAL1)
“Estilo de existência”, para alguns frequentadores desses quilombos é a própria possibilidade de existir, já que em outros espaços nem sempre é possível para os negros existirem plenamente com toda a sua potência. A “voz” que vem de fora desses quilombos é representada pela “voz” que busca invisibilizar na sociedade corpos negros, é a “voz” que nos mata, que torna menor tudo que é nosso.
As comunidades litúrgicas conhecidas no Brasil como terreiros de culto constituem exemplo notável de suporte territorial para a continuidade da cultura do antigo escravo em face dos estratagemas simbólicos do senhor, daquele que pretende controlar o espaço da cidade. Tanto para os indígenas como para os negros vinculados às antigas cosmogonias africanas, a questão do espaço é crucial na sociedade brasileira (ao lado dela, em grau de importância, só se coloca a questão da força, do poder de transformação e realização, que perpetua a dinâmica da vida). (SODRÉ, 1988, pp. 17- 18)
Sempre frequentei espaços que eram essencialmente brancos, [em que havia] essa imputação do mito do negro “único”. Várias vezes eu fui. Então, a possibilidade de ter um lugar onde as nossas vidas não são “o exótico” é essencial para que a gente possa construir uma vida saudável, feliz, em que a gente possa ser respeitado, esse lugar de troca entre “os seus”. Não tenho a menor dúvida de que o Brasil inteiro precisa de vários Aparelhas Luzia! Precisamos de lugares que possam ser esse espaço de acolhimento, de pertencimento, que carregue essa polivalência: que possa ter caráter de uma livraria, que recebe um debate intelectual, mas [que também] recebe a culinária; e tem esse caráter de produção de cultura, esse caráter de produção de afeto... Essa polivalência em que, para cada sujeito, vai significar uma coisa distinta; para cada sujeito, vai ter algo que vai tocá-lo e ele vai transformar em algo particular. Porque o racismo gera danos em todas as áreas da vida de alguém; então, poder ressignificar todas essas áreas por meio de algo que... É um lugar que é significativo, né? Ele se dispõe a ser um “quilombo urbano”, não é uma tarefa pequena! Então, obviamente, o que ele faz é grande, né? Tem uma grandiosidade nisso”. (FQAL2)
Assim como os terreiros, esses novos quilombos também “constituem exemplo notável de suporte territorial para a continuidade da cultura”. Porém, em seu caso, eles mantêm a cultura afro-brasileira em face “dos estratagemas simbólicos” da sociedade de
estrutura racista que tem o controle dos meios de produção cultural e de comunicação existentes, delimitando claramente os espaços. Dessa forma, os quilombos Terça Afro e Aparelha Luzia, assim como outros existentes na cidade de São Paulo, tornam-se espaços em que a voz e a cultura negras possam ser ouvidas, livre das classificações racistas e reducionistas atribuídas às nossas produções culturais e intelectuais.
O racismo ocidental é o sintoma do conflito entre a razão burguesa – produtora de um tipo ideal que é sujeito do saber configurado como consciência individual racionalista e significativa – e a pluralidade das forças, que se deixa ver como um corpo coletivo, avesso à edipianização, tanto familiar como social (educação clássica). O sintoma racista sustenta-se, em última análise, na separação radical que a Modernidade europeia opera entre natureza e cultura. O “outro” é introjetado pela consciência hegemônica como um ser-sem-lugar-na- cultura. (SODRÉ, 1988, p. 160)
A gente se observa, a gente aprende, inclusive, a dançar vendo o outro dançando, a gente acaba, de alguma maneira, tirando as cascas que a sociedade nos colocou. É isso o que acontece aqui. Eu venho aqui e vejo a liberdade na forma de se vestir, a liberdade na forma de pensar, a liberdade na forma de “n” coisas. E isso me dá liberdade também, entendeu? Isso é muito forte aqui. E eu, que estou aqui há algum tempo... é engraçado, às vezes, perceber as pessoas que começaram a soltar mais o corpo, derrubaram as cascas mesmo, estão dançando mais do que um ano atrás, sabe? Ou estão se vestindo diferente do que se vestiam um ano e meio atrás. Estão mais empoderadas do que há algum tempo. (CQAL2)
A voz ancestral encontrada nesses quilombos é uma das formas encontradas para atenuar o racismo vivenciado pelos corpos negros fora desses espaços.
A voz da ancestralidade
Quem participa das atividades promovidas por esses quilombos já percebeu a falta de informações que temos sobre nós mesmos no que se refere à nossa produção cultural, intelectual e artística, bem como sobre a nossa herança ancestral.
A noção de ancestralidade é das mais importantes na constituição da visão de mundo e dos valores da tradição nagô e negro-africana em geral. A continuidade da tradição cultural e religiosa se sustenta no legado de seus ancestrais por sucessões de gerações ao longo infinito dos tempos. (...) Assim sendo, conceitos ou noções de linhagem, comunidade, comunalidade, cultura e tradição estão totalmente apoiadas no conceito ou noção de ancestralidade. É desse conceito que deriva os fundamentos do princípio do político, isto é, as regras da tradição herdadas dos ancestrais que garantem a consistência da sociabilidade do grupo sociocomunitário. (LUZ, 2010, p. 137)
É na consciência e manutenção da ancestralidade que a cultura negra se perpetua. Essa consciência e manutenção está na reprodução das tradições culturais, está no respeito aos mais velhos, está no ver e se reconhecer no outro como parte integrante dessa ancestralidade.
Na medida em que se sabe do valor do conhecimento dos mais velhos, na medida em que eles também fazem parte da construção daquele espaço, na medida em que nossa ancestralidade está na constituição física daquele lugar, nos elementos, na cultura, nas falas... com certeza! Aquele lugar ali é a materialidade da
continuação da nossa história, por meio dos nossos corpos, das nossas práticas, dos nossos diálogos, por meio da programação, por meio da comida que é feita,