ferimentos, pois pode aparecer em sociedades funcionais, com índices irrisórios de criminalidade, mas onde todos os entes são peças. Peças de engrenagem autoemancipada, sem raiz, com giro próprio e autônomo, retroalimentada por suas próprias produções. Para Arendt, o totalitarismo continua depois da guerra: na economia, nas relações sociais, na política... O gesto homogeneizante totalitário permanece onde perpetua o utilitarismo, tal como a lógica de mercado. O ecocídio, a exemplo, que se dá pela lógica do capital, representa esta continuidade, a despeito da perenidade ou perecibilidade de partidos políticos totalitários. O pensamento de Arendt permite o rompimento da caricatura da violência: um sistema de inclusão, porém que sustente a descartabilidade, não representa nenhuma mudança de posição fundamental em relação à violência.
A violência se revela como algo muito mais estrutural do que a caricatura dos atos de negação de certas vidas, porque até as vidas que são afirmadas, o são apenas funcionalmente:
são igualmente descartáveis, tão logo esta funcionalidade tenha seu sentido evaporado. Abre- se a discussão da constituição histórica de mundo enquanto matéria-prima da violência, para além de seus nichos inicialmente identificados, dentro dos quais a violência aparece apenas em um caráter dual, causal e metafísico.
nivelamento, o ser-aí a não se imputa como diferenciação constitutiva, guardando íntima relação com as tônicas apresentadas na questão da técnica e no totalitarismo, aproximando-se daquilo que Eichmann enuncia enquanto o esvaziamento do totalitarismo e o perigo da armação na técnica, marcando tais sistemas enquanto sistema de anulação da alteridade:
Porque prescreve todo julgamento e decisão, o impessoal retira a responsabilidade de cada pre-sença. [...] [Ele] Pode assumir tudo com a maior facilidade e responder por tudo, já que não há ninguém que precise responsabilizar-se por alguma coisa.
(Heidegger, 2005, p.180).
Arendt conclui sua obra (2012) refletindo sobre como este apagar das possibilidades de refração levou a uma solidão generalizada: se é sozinho consigo, pois há uma opacidade na relação própria, onde o homem toma a si mesmo como volátil e descartável, e se é, concomitantemente, sozinho em relação aos demais, uma vez que todos são tomados pela mesma ótica de vazio a partir da qual se obscurece a possibilidade de confiança: o totalitarismo torna todos suspeitos uns aos outros.
A solidão à qual Arendt se refere correlaciona-se à alquebra do homem como projeto totalitário. Ela compreende que, politicamente, o isolamento de uma nação ou povo é o que pode preceder sua quebra, pois o isolamento leva à impotência, à impossibilidade de ação. Na esfera da vida privada, porém – ela diz, na esfera dos contatos sociais (ARENDT, 2012, p.633), a quebra se dá por solidão. Difere-se de um isolamento que deixa o homem a sós, no sentido de que a solidão não fala de companhia, mas de uma “[...] situação em que, como pessoa, me sinto completamente abandonado por toda companhia humana” (ARENDT, 2012, p.633).
O isolamento de companhia, ou seja, o estar a sós, não necessariamente alquebra o homem; pode, inclusive, lhe ser profícuo no sentido de se afastar da vida política para realizar suas criações. Nesse afastamento, porém, não se perde o contato com o mundo, “[...] pois que eles são representados no meu eu, com o qual estabeleço o diálogo do pensamento”.
(ARENDT, 2012, p.636).
A solidão, porém, se trata de uma experiência de não pertença ao mundo, e nem a si próprio: “[...] é uma das experiências mais radicais que o homem pode ter” (ARENDT, 2012, p.634), manifestando o desarraigamento hiperbólico provocado pelo totalitarismo, bem como a sua marca seminal da superfluidade: “[...] ser supérfluo significa não pertencer ao mundo de forma alguma” (ARENDT, 2012, p.634). A solidão é um abandono do próprio eu, perdendo o homem a confiança em si enquanto parceiro de seus próprios pensamentos, e a
elementarmente necessária confiança no mundo para que se construa experiências.
(ARENDT, 2012, p.637).
Vê-se um apagamento da alteridade enquanto experiência possível ao homem na ótica da técnica e do totalitarismo, estando o homem não somente cego à chance de tocar o estrangeiro, como igualmente impossibilitado de ver a si mesmo como refratário do mundo.
Heidegger, porém, provê também elementos para se pensar as possibilidade de refração nisto que aparece de forma tão fortemente pasteurizada, através do aparecimento da dinâmica de vacuidade da funcionalidade, apontada pela negatividade constitutiva dos horizontes históricos e pela essência da técnica, e também a rememoração de uma dinâmica mais fundamental da alteridade relativa ao modo da preocupação (Fürsorge) como cuidado na anteposição liberadora : “[...][O ser-aí] se lhe antepõe em sua possibilidade existenciária de ser [...], [e] ajuda o outro a tornar-se, em sua cura, transparente a si mesmo e livre para ela.”
(HEIDEGGER, 2005, p.174).
A fundação no abismo incontornável da negatividade do mundo proporciona aos horizontes históricos um certo atravessamento constitutivo da alteridade. A diferença ontológica já aponta para esta marca, tal como as possibilidades de singularização do ser-aí, nas quais a totalidade do seu poder-ser é ressignificada. Neste momento, o outro aparece como outro, em modulação própria para que ele apareça como existente. A alteridade, de um certo modo, atravessa tudo que é: cada ente cujo modo de ser é aberto, a natureza como todo.
A diferença ontológica repercute em tudo, onde nada escapa a salvaguardar rastros do abismo.
Na contramão, a técnica ontifica tudo, furtando sua abissalidade e impedindo que qualquer manifestação apareça como rastro ou voz de algo refratário.
Heidegger ressalta, porém, que nunca se é um puro poder-ser, dado que este é uma indeterminação. No encontro com o outro, vê-se, regularmente, determinações existenciárias. A possibilidade do outro aparecer como existente, sob a égide liberadora, é a possibilidade de não identificar, nele, tais determinações como propriedades, devido ao constante atravessamento do ser-aí pelo poder-ser. Aqueles que aparecem como determinantes são justo as respostas possíveis ao poder-ser, são álibis que ratificam sua força. As possibilidades concretizam e configuram temporalmente um ente exatamente como forma de corresponder ao poder-ser, dado que este não tem como se mostrar de forma “pura”. Este é o ponto que torna possível que se relacione com o outro não como coisa, mas como poder-ser que atravessa possibilidades configuradas presentemente. Tal é o aparecimento que se dá na singularização.
Nesta, tanto é afirmada a indeterminação que se é em meio às determinações existenciárias, quanto lida-se com o outro em mesmo tom. O outro aparece como alguém que está se tornarndo alguém: um quem; sem, porém, ser definido por este quem que ele se torna.
É com o quem, e não o que, que se relaciona, na modificação das restritas noções de propriedades, para as liberadoras entradas do poder-ser que vêm à tona.
No epílogo à Promessa da Política (2010), Arendt aponta que se vive em um período niilista e desértico, circunscrevendo o horizonte epocal da técnica: “O moderno crescimento da ausência-de-mundo, a destruição de tudo que há entre nós, pode também ser descrito como a expansão do deserto.” (ARENDT, 2010, p.266). Enquanto horizonte, o deserto não se encontra tal como cenário passível de mudanças por volição, uma vez que irrompe da negatividade do mundo. O sistema totalitarista, por sua vez, busca determinar os modos de relação, compreensão e apreensão dos fatos, buscando, portanto, dar o norte forçadamente dos acontecimentos, tal como se buscasse cambiar o horizonte epocal vigente. Uma vez que isto não se faz possível, acaba o sistema totalitarista por se mover dentro do horizonte desértico da técnica, portanto, ratificando-o, tal como uma “tempestade de areia” (ARENDT, 2010, p.267). Na tentativa driblar o deserto, de driblar o horizonte epocal, o totalitarismo acaba por reafirmá-lo, como que jogando mais areia para dentro do deserto. O deserto do totalitarismo é a produção de uma impessoalidade generalizada, a terra de ninguém, não havendo alteridade nem possibilidade de singularização: “Essa é a realidade em que vivemos. E é por isso que todos os esforços de escapar do horror do presente, refugiando-se na nostalgia por um passado ainda eventualmente intacto ou no antecipado oblívio de um futuro melhor, são vãos.”
(ARENDT, 2012, p.14)
Sair do deserto se configura, então, como missão sísifica: cada movimento de fuga, reafirma-o. Há, porém, os espaços de oásis: resistências das esferas da vida singular, tais como a criação artística, as reflexões filosóficas, interstícios de amor e aberturas de coração às amizades (ARENDT, 2010, p.268). As passadas de saída lançam areia sobre os oásis, em uma mímica movediça. Nesse sentido, Arendt compreende como grande questão o alimentar do oásis – das fontes vitais que permitem a vida no deserto, sem a reconciliação com ele -, dinamizando as possibilidades de lida com a violência presente na anulação da alteridade desértica para além da ideia de combate à mesma.
Já no primeiro capítulo deste trabalho, foi amplamente discutida a falência das lidas combativas à violência. Para Arendt, uma trilha interessante se abre na direção de engrandecer o oásis enquanto possibilidades de criação de estratégias de resistência em relação à violência;
não de combate. Há uma violência que é posicionada por um mundo histórico, e que é já
primeiramente encarada dentro deste mesmo viés epocal, uma vez que se declara guerra à mesma – uma vez que se joga areia no oásis.
Fenomenologicamente, a violência se revela como melodia histórica de uma época marcada pela disponibilidade e descartabilidade tecnocrática, por vezes vestida pelo fel do crime, por vezes pelo mel de uma funcionalidade organizada. Ambas caracterizam a perda da possibilidade da experiência refratária da alteridade e da singularização, oásis que refugiam sentido frente à banalidade do mal.
As reflexões propostas neste capítulo permitem pensar a violência não apenas como um ato pessoal, exceção e excessivo, de um sujeito encapsulado e dono de suas vontades, mas justamente como um fenômeno epocal que toma forma nos atos singulares enquanto concretizadores do horizonte de sua época, como o falatório do “todo mundo”, ressoante ao impróprio e à medianidade deste tempo. Através desta compreensão ontológica, pode ser possível pensar outros modos de lida com a violência no cenário contemporâneo, dado que os modos desvelados por tutela, controle e responsabilização de um suposto sujeito motivador da violência, ou dos pretensos determinantes sociais para o mesmo, têm se mostrado ineficazes em suas propostas de redução da violência, frente ao vertiginoso aumento da mesma, como revelam os dados inicialmente expostos.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
As estratégias possíveis de investimento nos oásis se forjam aqui como possibilidade de resposta frente à questão da violência, fechando o arco proposto de alcançar uma compreensão menos ingênua sobre o tema. Por resposta, porém, não se entende algo que encerra a questão, pelo contrário: são possibilidades que se atém à experiência e conseguem apontar um caminho de abertura. Trata-se apenas do ponto em que desembarcamos, trazendo consigo esclarecimentos e revelando que as possibilidades abertas ainda não foram concretizadas, e que, por isso, demandam contínua reflexão.
Tematizando as posições prévias através das quais a violência é erigida na contemporaneidade, foi possível o confronto com a insuficiência de elementos que a tradição oferece para pensar tal questão. Ao mesmo tempo em que estas balizas metafísicas se revelam distantes de uma mirada ontológica, foi, metodologicamente, justo pelo esgotamento limiar das mesmas que se alcançou o pórtico de um ângulo mais amplo e ciente de suas limitações.
Conclui-se, assim, a tarefa proposta, reconhecendo quantas outras tarefas esta conclusão pode desdobrar. Pensar as possíveis estratégias de vitalização dos oásis constitui tarefa para outros arcos, outros estudos.
Finda-se este presente com uma compreensão mais clara sobre como a violência contemporaneamente se constituiu como dinâmica de causa e efeito, em um horizonte de controle que visa sua exterminação, ratificando sua própria lógica. Logica está insuficiente para fazer aparecer modos outros de lida com o fenômeno em jogo, a que foi necessário afinar o movimento fenomenológico de suspensão e intencionalidade de Edmund Husserl e o de recondução hermenêutica e descritiva de Willhelm Dilthey. Suas marcas presentes na ontologia de Martin Heidegger abriram campo para se pensar o homem e existência não como quididades às quais se atribui propriedades, mas como aberturas de sentido diante das quais horizontes se constituem e se reconstituem no poder-ser. Não restringindo-se à questão do ser- aí, Heidegger ainda ressalta a negatividade existencial como a “fundação” ontológica – ou justo a ausência de fundação – a partir da qual irrompem horizontes epocais no diálogo entre seer e ser-aí, possibilitando a reflexão sobre a violência não a partir de uma paisagem individual, historiográfica ou temporária, mas como tonalidade ontológica e fundada na temporalidade e na historicidade.
Com isso, a questão da técnica em Heidegger possibilitou a tematização dos fenômenos a partir de um horizonte epocal que toma tudo como disponibilidade, instituindo a
violência como tônica geral, muito anterior às particularidades que costumam-se denominar como violentas. A partir da explicitação de tantos elementos pertinentes à questão, as ideias de Hannah Arendt tornaram-se sementes fortes em solo fértil: em um mundo tecnocrático e cego de si mesmo, onde todas as manifestações são voláteis e virais, descortina-se uma compreensão mais originária de violência não em sua caricatura social, mas sim em sua fundação constitutiva, tecida pela banalidade e cosida pela insubstancialidade. Compreende-se que violência é, então, aquilo que se espraia em modos de obnubilação da alteridade, sejam eles explicitamente dolorosos, ou sutilmente homogeinizadores. Todos guardam entre si a semelhança de levar ao desterro de si mesmo e do outro: de levarem à solidão.
Este trabalho, como ressaltado de início, não visa propor uma solução ao problema da violência. Visa antes, compreender como a violência se tornou um problema na especificidade de nosso tempo. A partir de que bases se sustenta a visão atual de violência e a partir de que outras bases se sustenta a forma como buscamos lidar com isso que compreendemos problemático. Assim, busca antes apontar para as hipostasias que sustentam as práticas e compreensões atuais que vêm se mostrando frustradas em alcançar os objetivos que apontam.
Este próprio modo de colocar objetivos e traçar métodos aponta para o espírito calculante de nosso tempo, e estando sustentado por visões irrefletidas acerca da existência humana, tende a gerar círculos viciosos de atuação, onde inevitavelmente desaguará a frustração dos métodos que se cria e se recria em busca de uma descoberta milagrosa. Os pontos de partida referenciais para se pensar e se falar de violência na atualidade, por serem seus pontos iniciais, permaneceram incontestes, invisibilizados, esquecidos; tal como a pergunta pelo ser na história metafísica ocidental. Através deste esquecimento, partiu-se rumo a um objetivo possivelmente não existente no viver humano: um mundo sem conflitos, uma paz que se possa conquistar por vontade e por controle metodológico.
Há uma história oriental (informação verbal)7 que pode auxiliar como analogia à situação agora descrita: certa vez, dois monges deslocavam-se entre cidades distantes em um barco a remo, e tinham muita pressa para alcançar seu destino final. A viagem teria que ser feita em mais de um dia, e não havia tempo suficiente para uma noite completa de sono e descanso.
Seria preciso encontrar um lugar seguro para atracar por algumas poucas horas, e depois seguir viagem durante a madrugada. Avistaram, ao entardecer, um porto, e rumaram para lá.
7 História contada nas palestras gravadas por S.N. Goenka, professor da técnica Vipassana de meditação, cujas gravações são reproduzidas nos cursos de 10 dias ministrados em diversos países, igualmente. O resumo das palestras está disponível em: www.dhamma.org
Descansaram no próprio barco, e poucas horas depois, conforme planejado, despertaram para continuar. Cansados, porém decididos a cumprir sua meta, dobraram esforços para avançar e remar durante a fria e escura madrugada. Ao raiar do novo dia, olharam ao redor e não podiam acreditar no que seus olhos viam: a exata mesma paisagem da noite anterior. Os monges se entreolharam e, concomitantemente, se deram conta de que haviam passado as últimas horas remando a todo vapor, sem ter desamarrado o barco do porto. Ambos alcançaram ali sua iluminação, conta a lenda, ao compreender que nenhum movimento real se faz possível sem que se tenha desamarrado, primeiro, as cordas dos conceitos que os prendem em concepções tão estáticas quanto portos.
Restritos à via única de pensar o homem enquanto entidade independente e substancial, causadora de todo fenômeno, toda corrida rumo à compreensão de qualquer tema será como o esforço dos monges durante a madrugada: em vão. Antes, porém, de se soltar as cordas e de se começar a navegar, é também impossível dizer qual caminho será feito e onde se irá chegar. Foi este o propósito deste trabalho: buscar desamarrar certas cordas conceituais que restringem os modos de compreensão acerca da violência e tornam os modos de lida com ela repetitivos, exaustivos e frustrados, para que se possa navegar por águas outras. Os oásis possíveis que podem aparecer a partir desta tarefa podem ser objeto de tematização de trabalhos vindouros. Quais serão tais oásis e para onde apontarão, ainda não é possível dizer, embora já seja possível começar. Não haver caminho pré-concebido não quer dizer que não exista caminho algum. Naveguemos, caminhemos.
Outro aspecto incitado pelas reflexões oriundas do curso desta pesquisa foi acerca dos limites que envolvem uma certa “definição” do que caracteriza um ato de violência como tal.
Compreendeu-se não ser este o mote do trabalho, porém é possível que seja explorado em demais investigações. A princípio, a violência traz, como apresentado, a raiz da violação – conceito que parece demandar um pensamento mais demorado acerca da noção de consentimento, que aparece em co-emergência necessária à ideia de violar. Podem daí surgir igualmente reflexões acerca das ideias de propriedade, privacidade, individualidade e outras.
Por fim, por ser pauta de urgências sociais e alvo de crescentes preocupações, o presente tema se localiza a léguas de seu esgotamento – se houver um. Presentemente, cumpriu-se a intenção de contribuir alguns passos à elucidação do posicionamento desta questão, cartografando os horizontes que cerceiam em ciclos viciosos seus debates, e propondo circularidades virtuosas que levem os mesmos a espirais parturientes de novos mundos. Desbravemo-los.
REFERÊNCIAS
ARENDT, H. A promessa da política. Rio de Janeiro: Difel, 2010.
________. Eichmann em Jerusalém. Rio de Janeiro: Companhia das Letras, 1999.
________. Origens do Totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2012.
BASTOS, A.; CABRAL, A.; REZENDE, J. Ontologia da violência: o enigma da crueldade.
Rio de Janeiro: Mauad, 2010.
CALLIGARIS, C. Gorilas entre nós. São Paulo: Folha de São Paulo, 2001. Disponível em:
<http://www1.folha.uol.com.br/fsp/ilustrad/fq0507200122.htm>. Acesso em: 25/01/2018.
CONSELHO NACIONAL DE JUSTIÇA. CNJ divulga dados sobre nova população carcerária brasileira. 2014. Disponível em: <http://www.cnj.jus.br/noticias/cnj/61762-cnj- divulga-dados-sobre-nova-populacao-carceraria-brasileira>. Acesso em: 04/04/2016.
DILTHEY, W. Ideias sobre uma psicologia descritiva e analítica. Rio de Janeiro: Via Verita, 2011.
DUARTE, A. Vidas em risco: crítica do presente em Heidegger, Arendt e Foucault. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2010.
FEIJOO, A. M. L. C. A existência para além do sujeito: a crise da subjetividade moderna e suas repercussões para a possibilidade de uma clínica psicológica com fundamentos
fenomenológico-existenciais. Rio de Janeiro: Via Verita, 2011.
________. A psicologia clínica: técnica e téchne. Psicologia em Estudo, Maringá, v. 9, n. 1, p. 87-93, 2004.
GOIS, A. Não basta ser técnico. Rio de Janeiro: O Globo, 2016. Disponível em:
http://blogs.oglobo.globo.com/ancelmo/post/nao-basta-ser-tecnico.html. Acesso em:
25/01/2018.
HEIDEGGER, M. A questão da técnica. Tradução de Marco Aurélio Werle. Revista Scientiae Studia. São Paulo, v. 5, n. 3, p. 375-98, 2007.
________. Conceitos fundamentais da metafísica: mundo, finitude, solidão. Rio de Janeiro:
Forense Universitária, 2003.
________. Que é isto – a Filosofia? e Identidade e diferença. São Paulo: Duas Cidades, 1978.