A respeito de longo debate sobre a questão da maternidade envolvendo diferentes linhas de feminismo, Luciane Rocha sistematiza resumidamente três visões principais:
Na primeira delas, a construção social patriarcal define a maternidade como local da feminilidade, amor, proteção e felicidade (BADINTER, 1981). (…) As críticas feministas desafiam a noção anterior de maternidade afirmando uma compreensão mais secular sobre isso. Essa linha de raciocínio argumenta que diminuir o papel de uma mulher meramente como mãe é reproduzir um modelo centrado no corpo e em sua capacidade reprodutiva (ARNUP, 1995). Assim, essa visão entende a maternidade como desempoderadora e como lócus da opressão porque a noção patriarcal define como “mulheres completas” somente aquelas que são mães. No entanto, para as mulheres negras, embora não apenas limitada a isso, a maternidade significa empoderamento e resistência (HOOKS, 1984; SMITH, 2013) (ROCHA, 2014, p. 44, tradução livre).125
Nessa direção, teóricas do feminismo negro como Angela Davis e Patricia Hill Collins apontam para a importância histórica da maternidade para a mulher negra como símbolo de empoderamento e politização. Patricia Hill Collins mostra que condições históricas específicas como a escravidão e a segregação racial nos Estados Unidos proporcionaram a formação de um ponto de vista distintivo das mulheres negras sobre a separação da vida social entre esfera privada e pública, bem como o significado da maternidade e do ativismo político. A autora então propõe o uso do termo “motherwork” para repensar essas questões:
Eu uso o termo “motherwork” para suavizar as dicotomias existentes nas teorizações feministas sobre a maternidade que postulam distinções rígidas entre privado e público, família e trabalho, o individual e o coletivo, identidade como autonomia individual e identidade que cresce a partir da autodeterminação coletiva de um grupo.
125 Original em inglês: “In the first one, patriarchal social construction defines motherhood as the place of femininity, love, protection, and happiness (BADINTER, 1981). (…) Feminist critiques challenge the previous notion of motherhood by affirming a more secular understanding of it. This line of reasoning argues that to diminish the role of a woman merely as mother is to reproduce a model that is centered in the body and on its reproductive capacity (ARNUP, 1995). Thus, this view sees motherhood as disempowering and the locus of oppression because the patriarchal notion defines “full women” as only those who are mothers. However, for black women, although not only limited to this, motherhood means empowerment and resistance (HOOKS, 1984; SMITH, 2013)”
(ROCHA, 2014, p. 44).
A maternagem de mulheres étnicas racializadas e as experiências de trabalho ocorrem nas fronteiras demarcadoras dessas dualidades (COLLINS, 1994, p. 47ss, tradução livre).126
Isso porque o cuidado de crianças é visto não como um trabalho isolado e submetido ao poder patriarcal doméstico, mas antes como um trabalho valorizado em prol da comunidade, estando centrado nas mulheres por uma tradição cultural africana e por questões práticas para lidar com as opressões interseccionais. Organizadas em redes familiares e comunitárias de mães biológicas (bloodmothers) e mães não biológicas (othermothers) como avós, tias, irmãs e primas, as mulheres negras cuidam das crianças umas das outras, sendo tal tarefa de responsabilidade do grupo e não apenas individual. Dessa forma, a maternidade, em suas variadas concepções, pode ser invocada como símbolo de poder em comunidades afro- americanas, elevando o status dessas mulheres que demonstram uma ética de serviço comunitário (COLLINS, 2002). A experiência com a maternidade, assim, teria a potencialidade de engendrar o ativismo político entre as mulheres negras, ou seja, a maternidade teria a capacidade de politizar.
Collins cita estudos sociológicos que mostram que muitas mulheres negras começaram a participar da política de sua comunidade a partir de necessidades próprias: “o que começou como a expressão diária de suas obrigações para com seus filhos e como community othermothers, muitas vezes se desenvolveu em ações plenas como líderes comunitárias (COLLINS, 2002, p. 191, tradução livre).127 Envolvendo-se inicialmente com atividades de cuidado com as crianças - “motherwork”- essas mulheres desenvolvem uma sensibilidade e consciência política distinta, que emergem das experiências cotidianas, do contato direto com os problemas da comunidade. O ativismo político é expandido na medida em que relacionam seus problemas individuais aos problemas mais gerais da comunidade ou, em outras palavras, quando percebem como esses problemas são constituídos politicamente. Para Collins o ativismo de mulheres negras, individual ou organizado em grupo, possui duas dimensões distintas, porém interdependentes: a primeira estaria relacionada às lutas pela sobrevivência do grupo, buscando criar esferas femininas negras de resistência e influência nas opressivas estruturas sociais existentes com o intuito de miná-las por dentro; a segunda consistiria nas lutas
126 Original em inglês: “I use the term “motherwork” to soften the existing dichotomies in feminist theorizing about motherhood that posit rigid distinctions between private and public, family and work, the individual and the collective, identity as individual autonomy and identity growing from the collective self-determination of one's group. Racial ethnic women's mothering and work experiences occur at the boundaries demarking these dualities”
(COLLINS, 1994, p. 47ss).
127 Original em inglês: “what began as the daily expression of their obligations to their children and as community othermothers often developed into full-fledged actions as community leaders” (COLLINS, 2002, p. 191).
por transformação institucional, com o objetivo de modificar práticas e políticas discriminatórias em instituições sociais como as escolas, os locais de trabalho, as lojas, a mídia, entre outras (COLLINS, 2002).
Esse ativismo político, no entanto, continua sendo mal interpretado e subestimado entre várias correntes do feminismo. Geralmente rotulado como “políticas maternas”, é contraposto ao “feminismo”, como fica explicitado no argumento representativo de Julia Wells: “políticas maternas claramente não devem ser confundidas com o feminismo. Mulheres envolvidas em movimentos centrados na maternidade não estão lutando por seus próprios direitos como mulheres, mas por seus direitos de custódia como mães” (WELLS, 1998, p. 253 apud COLLINS, 2002, p. 193).128 Sendo avaliado por um critério exterior ao movimento e considerado uma forma imatura de ativismo político, o engajamento de mulheres negras desafia tal avaliação, postulando a maternidade como um símbolo de poder dentro de suas comunidades e como um catalisador para a participação política mais ampla, capaz de criar uma consciência política particular.
Nessa direção, nos primeiros capítulos de sua obra “Mulher, raça e classe” (1982), Angela Davis faz uma interessante análise histórica sobre a condição da mulher negra durante o período da escravidão nos Estados Unidos. Considerada um bem móvel como o homem escravo, cobravam-se da mulher negra produtividade e rentabilidade da mesma forma que do homem negro. Se no trabalho era igualmente explorada, na punição, entretanto, recebia tratamento diferenciado por ser mulher, acrescendo-se aos maus tratos comuns as violações sexuais de seus donos. A mulher escrava era, então, considerada primordialmente pelo seu papel de trabalhadora, e não de mãe e esposa como na ideologia da feminilidade do século XIX. Na verdade, a ela não se estendiam as noções dominantes de mulher, dona de casa e mãe, sendo considerada como “breeder”, ou seja, mera reprodutora e multiplicadora da força de trabalho escravo, podendo-se vender suas crianças como se vendiam as crias de animais. O sistema de escravatura não apenas desconsiderava a escrava como mulher como também o escravo como homem chefe de casa. Segundo Davis:
Porque maridos e esposas, pais e filhas eram igualmente sujeitos à autoridade absoluta dos donos de escravos, a promoção da supremacia masculina entre os escravos podia ter criado uma ruptura perigosa na cadeia de comando. Para além disso, se as mulheres negras como trabalhadoras não podiam ser tratadas como “o sexo fraco” ou como
128 Original em inglês: “maternal politics are clearly not to be confused with feminism. Women swept up in mother- centered movements are not fighting for their own personal rights as women but for their custodial rights as mothers” (WELLS, 1998, p. 253 apud COLLINS, 2002, p. 193).
“esposa/dona de casa”, os homens negros não podiam ser candidatos à figura de
“chefe de família” e certamente não como “sustento da família” (DAVIS, 2013, p. 12).
A opressão do sistema escravocrata, destarte, fez com que se desenvolvessem relações sociais de gênero dentro da comunidade escrava que não se adequavam ao modelo dominante da época. Se a ascensão da industrialização tornou pública a economia antes localizada no espaço doméstico, restringindo, assim, a mulher branca ao papel de “mãe” e “dona de casa”, para a mulher negra a esfera do lar tinha um significado diferente. Davis destaca a grande importância da vida doméstica para os escravos, visto que era “o único espaço onde podiam verdadeiramente experienciarem-se como seres humanos” (DAVIS, 2013, p. 19). Citando um ensaio seu de 1971, a autora descreve o significado dos afazeres do lar para a mulher escrava:
(...) na infinita angústia de ministrar as necessidades dos homens e das crianças à sua volta (...) ela desempenhava o único trabalho da comunidade escrava que não era diretamente reivindicado pelo seu opressor. Não havia remuneração pelo trabalho nos campos: não servia a nenhuma proposta útil para os escravos. O trabalho doméstico era o único trabalho com sentido para a comunidade escrava como um todo (DAVIS, 2013, p. 20).
Desse modo, o trabalho doméstico que marcava a inferioridade da mulher branca, para a mulher negra representava a possibilidade de certo reconhecimento dentro da comunidade escrava, visto que contribuía de maneira fundamental para a sobrevivência de seu grupo. A classificação de dona de casa, assim, não podia ser atribuída à mulher escrava como era à mulher branca. Ademais, segundo Davis, a divisão sexual do trabalho doméstico entre os escravos não indicava hierarquia, homens e mulheres desempenhavam atividades de igual importância e necessidade, sendo que geralmente as mulheres cuidavam da cozinha e da costura, enquanto os homens cuidavam do jardim e da caça, podendo-se alternar as tarefas. É nessa direção que Davis ressalta que:
O saliente tema que emergiu da vida doméstica na escravatura é um tema sobre paridade. O trabalho que os escravos desempenham por si mesmos e não para enaltecer o seu dono foi realizado em termos da igualdade. Dentro dos limites da sua família e da vida comunitária, o povo negro conseguiu cumprir um magnífico feito.
Eles transformaram essa igualdade negativa emanada da opressão igual que sofriam como escravos numa igualdade positiva: o igualitarismo caracterizava as suas relações sociais (DAVIS, 2013, p. 20).
Foi exatamente na esfera doméstica dedicada à manutenção e sobrevivência da comunidade que os escravos conseguiram desenvolver um mundo comum, onde sentiam-se como seres humanos e lutavam contra a opressão sofrida. A paridade de gênero, então, estava
presente entre os escravos na opressão sofrida, na vida doméstica, nas relações sociais dentro da comunidade escrava e, ainda, cabe acrescentar, na resistência política à escravatura. É notória a participação das mulheres escravas nas revoltas, nas paragens de trabalho, nas sabotagens, no envenenamento de senhores, nas fugas para comunidades de escravos fugitivos, além da resistência cotidiana aos abusos sexuais de seus donos.
Na mesma direção, Jurema Werneck discorre sobre o contexto brasileiro:
No caso das mulheres negras e suas lutas, é possível afirmar que tais formas organizativas tiveram participação importante na organização da série de ações de resistência à escravidão empreendidas ao longo dos séculos que durou o regime no Brasil, tanto aquelas ações cotidianas de confronto entre senhores e escravos quanto as fugas individuais e coletivas, os assassinatos (justiçamentos) de escravocratas mulheres e homens, as revoltas nas fazendas e as revoltas urbanas lideradas por african@s e afro-brasileir@s que marcaram a história do país e deram uma feição especial a todo o século XIX. Todas tiveram expressiva participação de mulheres em diferentes posições, especialmente a partir de sua capacidade de circulação e articulação entre diferentes grupos. (…) É possível encontrar em diferentes relatos sobre os quilombos no Brasil, ainda que de forma indireta, pistas da participação e liderança femininas em diferentes posições de comando, exemplificados pelas figuras de quilombolas como Aqualtune, Acotirene, Mariana Crioula, entre outras (WERNECK, 2010, p. 14).
Nesse sentido Robert Slenes destaca que os “estudos sobre a família escrava seguem caminhos paralelos no Brasil e nos Estados Unidos desde o século XIX” (SLENES, 1999, p.
36), “caracterizados por essencialmente os mesmos paradigmas e preocupações políticas e pelo recurso dos estudiosos a fontes e métodos semelhantes” (SLENES, 1999, p. 52). Dessa forma, nas décadas de 1950 e 1960 a historiografia de ambos os países sobre a família escrava retratavam uma total anomia entre eles, descrevendo sua vida íntima como “patologia social”, permeada pela promiscuidade sexual e ausência de laços sociais e de parentesco.
No Brasil, Florestan Fernandes e Roger Bastide expressaram o consenso sobre o assunto de forma mais clara. Por razões demográficas (o excesso de homens sobre mulheres no tráfico africano) e como resultado de uma política senhorial de (nas palavras de Fernandes) “tolher e solapar” todas as formas de solidariedade entre os cativos, a “família” escrava – não apenas a “linhagem”, mas também a família conjugal/nuclear, com o pai “presente” na vida dos filhos – praticamente inexistiu.
“Perdidos uns para os outros”, sem laços sociais para recriar sua cultura e identidade, os escravos eram reduzidos a “condições anômicas de existência”. Como resultado (segundo Bastide), eles internalizavam as normas brancas, chegando subconscientemente a identificar seu senhor como “pai”; mais sério ainda (Fernandes), eles não tinham condições de participar do processo da “Revolução Burguesa” no Brasil como agentes sociais de relevo, como fizeram os imigrantes e uma fração dos fazendeiros do oeste paulista. Finalmente (Fernandes), eles não puderam enfrentar com sucesso a concorrência dos imigrantes, depois da abolição, por não desfrutarem das instituições de ajuda mútua e dos valores favoráveis à mobilidade que a família propiciava. Fernandes e Bastide estavam sintonizados com a bibliografia internacional de sua época, inclusive a norte-americana (SLENES, 1998, p. 1ss).
É somente a partir da década de 1970, onde se situa o ensaio de Angela Davis citado anteriormente, que os estudos sobre a família escrava sofrem uma mudança de paradigma nos Estados Unidos e na Europa, conformando um novo olhar sobre o papel ativo das pessoas subalternas. Nos Estados Unidos, novas pesquisas como de Eugene D. Genovese (1974) e Herbert G. Gutman (1976) argumentavam “que a família nuclear, intergeracional e extensa (incluindo parentes fictícios, ou seja, ‘compadres’) era uma instituição forte e valorizada pelos escravos” (SLENES, 1999, p. 47). Já no Brasil:
Os trabalhos demográficos têm focalizado especialmente o Oeste paulista no século XIX – exatamente a região das plantations (o “hinterland” da cidade de São Paulo) que era o ponto de referência de Florestan Fernandes. Esses estudos mostram (...) altas taxas de casamento formal, feito na Igreja, entre homens e mulheres, em propriedades com 10 ou mais cativos (nas quais estava a maioria dos escravos). Indicam também, para essas propriedades, uma estabilidade impressionante (no contexto da historiografia sobre o assunto) nas famílias conjugais constituídas (isto é, entre cônjuges e na convivência entre pais e filhos menores de 10 anos). Em suma, nas propriedades maiores, a experiência de viver numa família conjugal estável era a norma para a grande maioria de mulheres e crianças escravas. Além disso, em propriedades “maduras”, com muitos anos de funcionamento, essa estabilidade se traduzia na existência de muitas famílias extensas, contando com a presença de três gerações e a convivência entre irmãos adultos e seus respectivos filhos. (…) não é verdade que a maioria dos cativos – muito menos a maioria das mulheres e das crianças – estivessem “perdidos uns para os outros”, vivendo condições de anomia.
Portanto, as conclusões de Fernandes e Bastide a respeito do processo de aculturação dos escravos, de sua incapacidade “política”, e das causas de sua falta de mobilidade social após a abolição são improcedentes (SLENES, 1998, p. 2).
Slenes mostra que outras regiões do Brasil também apontavam para conclusões semelhantes sobre a vida íntima em cativeiro, citando o trabalho de Stuart Schwartz (1985) sobre o Recôncavo Baiano que afirmava que os escravos conseguiam criar suas famílias e redes de parentesco com grande significado em suas vidas, a despeito das grandes dificuldades enfrentadas. Slenes argumenta, assim, que:
(…) a família cativa — nuclear, extensa, intergeracional — contribuiu decisivamente para a criação de uma “comunidade” escrava, dividida até certo ponto pela política de incentivos dos senhores, que instaurava a competição por recursos limitados, mas ainda assim unida em torno de experiências, valores e memórias compartilhadas.
Nesse sentido, a família minava constantemente a hegemonia dos senhores, criando condições para a subversão e a rebelião, por mais que parecesse reforçar seu domínio na rotina cotidiana (SLENES, 1999, p. 57ss).
O autor entende, então, a família formada pelos escravos como sendo o centro de “um projeto de vida”, sendo essa família-projeto “um campo de batalha, um dos palcos principais, aliás, em que se trava a luta entre escravo e senhor e se define a própria estrutura e destino do escravismo” (SLENES, 1999, p. 59). Slenes ressalta ainda que:
A “família cativa”, no entanto, não se reduzia a estratégias e projetos centrados em laços de parentesco. Ela expressava um mundo mais amplo que os escravos criaram a partir de suas “esperanças e recordações”; ou melhor, ela era apenas uma das instâncias culturais importantes que contribuíram, nas regiões de plantation do Sudeste, para a formação de uma identidade nas senzalas, conscientemente antagônica à dos senhores e compartilhada por uma grande parte dos cativos (SLENES, 1999, p. 59).
Trazendo a herança africana para entender a formação dessa rede de parentesco entre os escravos brasileiros do Sudeste, Slenes destaca o conceito de linhagem como princípio cultural profundo e organizador da sociedade na África Central, entendido como “grupo de parentesco que traça sua origem a partir de ancestrais comuns” (SLENES, 1999, p. 143). Dessa forma:
(…) podemos supor que os africanos trazidos ao Sudeste do Brasil, apesar da separação radical de suas sociedades de origem, teriam lutado com uma determinação ferrenha para organizar suas vidas, na medida do possível, de acordo com a gramática (profunda) da família-linhagem. Encontrando, ou forjando, condições mínimas, para manter grupos estáveis no tempo, sua tendência teria sido de empenhar-se na formação de novas famílias conjugais, famílias extensas e grupos de parentesco ancorados no tempo. Neste sentido, os africanos forçados a “migrar” para o Brasil teriam procurado agir na sua terra da mesma maneira que os integrantes de grupos bantu que deixavam voluntariamente suas aldeias de origem (…) Como observa o antropólogo Igor Kopytoff a respeito desses migrantes internos “As 'raízes' africanas não eram concebidas como localizadas num lugar (…), mas num grupo de parentesco, nos ancestrais, numa posição genealógica. (…) Os africanos levam seus ancestrais consigo quando mudam de lugar, não importando onde esses ancestrais estejam enterrados” (SLENES, 1999, p. 147).
No que diz respeito especificamente à representação social da maternidade negra à época da escravidão no Brasil, Slenes traz relatos de autores, romancistas, diplomatas, viajantes estrangeiros, que comparavam os escravos a animais. No livro “Brasil pitoresco” (1859), por exemplo, o viajante francês Charles Ribeyrolles escrevia: “por que manteria a mãe seu cubículo e filhos limpos? Os filhos lhe podem ser tomados a qualquer momento, como os pintos ou os cabritos da fazenda, e ela mesma não passa de um semovente” (RIBEYROLLES apud SLENES, 1999, p. 131). Ribeyrolles concluía assim que nas senzalas “não há famílias, apenas ninhadas” (RIBEYROLLES apud SLENES, 1999, p. 131).
Louis Couty, um frânces que residiu no Brasil e escreveu sobre a escravidão no país, também afirma que havia “muitas negras que não sabem o número de seus filhos”, que “nunca se inquietaram para saber aonde [seus filhos] andam” (COUTY apud SLENES, 1999, p. 135) e que “a maioria dos filhos de escravos conhecem apenas um de seus pais, a mãe, e esta frequentemente ficaria constrangida se tivesse que preencher um registro civil exato” (COUTY apud SLENES, 1999, p. 37). Citando outros relatos ao longo do livro, Slenes mostra então que
“(a)ssociar escravos e gado – não apenas como semoventes, categoria codificada em lei, mas
como seres sexualmente desregrados – era comum na época” (SLENES, 1999, p. 134), indo ao encontro do trabalho de Davis que constata que a mulher escrava nos Estados Unidos era considerada como “breeder”, mera reprodutora, podendo ter suas crianças vendidas como se vendiam as crias de animais.
Na mesma direção, Luciane Rocha mostra como a imagem social da maternidade negra no Brasil foi moldada por noções racistas, como citado anteriormente, cujas origens remontam às teorias sobre a formação racial do país no século XX e se estendem até hoje, sustentando um discurso que vê a mulher negra como “mãe de bandido”, acusando-a de negligência e imoralidade (ROCHA, 2014) – imagem que fica explícita quando o então governador do Rio de Janeiro chama essas mulheres de “fábrica de produzir marginal”, como já discutido anteriormente.
Assim, o cotidiano das mães negras nas periferias do Brasil ainda hoje é permeado por esse estigma que remonta à época da escravidão, abrangendo não apenas “suas próprias lutas contra a pobreza, discriminação, e discriminação racial e de gênero, mas também implicando as consequências de atos violentos perpetrados ou facilitados pelo Estado contra os homens negros em suas famílias” (ROCHA, 2012, p. 59, tradução livre).129 Nesse sentido, Rocha constata que um recurso importante utilizado pelas mulheres negras para proteger seus filhos se dá no nível domiciliar na forma de “aconselhamentos insistentes”, principalmente quando esses filhos se tornam adolescentes. Rocha identificou três linhas recorrentes de conselhos que essas mães dão aos filhos, que servem como regras para jovens negros seguirem quando estão nas ruas: “1) temer tanto a polícia quanto os traficantes de drogas; 2) carregar identificação apropriada; e 3) estar vestido adequadamente” (ROCHA, 2012, p. 66), tradução livre).130
Considerando a experiência dessas mulheres um elemento fundamental para a análise da violência urbana no Brasil atual, Rocha mostra como outros aspectos sobre o tema são levantados, sustentando que “a morte de homens negros funciona como combustíveis catalisadores para potenciais encontros mortais entre mulheres negras e o Estado” (ROCHA, 2012, p. 61, tradução livre).131Para a autora:
129 Original em inglês: “their own fights against poverty, discrimination, and race and gender discrimination, but it also entails the consequences of violent acts perpetrated or facilitated by the state upon black men in their families”
(ROCHA, 2012, p. 59).
130 Original em inglês: “1) to fear both the police and drug dealers; 2) to carry proper identification; and 3) to be properly dressed” (ROCHA, 2012, p. 66).
131 Original em inglês: “a black male’s death works as catalytic fuel for potentially deadly encounters between black women and the state” (ROCHA, 2012, p. 61).