Au lieu de croasser que "la" démocratie est grecque - le mot l'est, bien sûr -, il faut aller ailleurs, au plus loin, comparer, voir comment l'on prend la parole dans tant de groupes et de sociétés, comment sont disposés les participants, ce qui se discute ou non, comment les décisions sont prises et selon quelles procédures(DETIENNE, 2012)28.
Não queremos advogar aqui que a democracia não é grega, mas se operamos segundo a lógica da iterabilidade e do por vir, e se a democracia nunca foi presente, pois é espectral, acreditamos que toda a potência do por vir da democracia, foi anterior ao séc. V. É devido à sua potência, que em algum momento pode-se afirmar até que a democracia é grega. Em outras palavras, se pensamos de acordo com uma lógica para além da crença em uma arque, em uma origem ou em uma fundação, mas também sem nos pautar por um apriori, é possível que, através de uma economia das forças, a democracia fosse possível antes mesmo de ela ser democracia. Derrida, por exemplo, já localiza, em Platão, uma certa inconsistência em falar de democracia, e que irá ver se repetir ao longo dos séculos, como ele aponta em Vadios:
Para além de todas as mutações históricas que desde então terão afectado o conceito de democracia, e que é preciso ter rigorosamente em conta, Platão anuncia que, no fundo, “democracia” não é nem o nome de um regime nem o nome de uma constituição. Não é uma forma constitucional entre outras. De facto, temos conhecido para além das democracias monárquicas, plutocratas, tirânicas da Antiguidade, tantos regimes modernos ditos democráticos (...) democracia ao mesmo tempo monárquica (monarquia dita constitucional) e parlamentar (um grande número de Estados-nação da Europa), democracia popular, democracia directa ou indirecta, democracia parlamentar (presidencial ou não), democracia liberal, democracia cristã, social-democracia, democracia militar ou autoritária etc (DERRIDA, 2009, p. 78).
dos gregos, já podíamos encontrar esses tipos de relação em sociedades anteriores e para além do mundo grego.
O espaço com o indivíduo que quer se reunir é um componente essencial das práticas da palavra em torno dos assuntos comuns. Reunir-se é necessariamente fazer território, é desenhar espacialmente a presença física daqueles que querem falar, escutar, responder argumentando e, sem dúvida, decidir. Os lugares da assembleia parecem ser mesmo pontos privilegiados para construir um espaço inédito: aquele onde um grupo escolhe pôr em comum a troca de palavras que forja o discurso público de uma comunidade (DETIENNE, 2014, p. 140).
Cabe lembrar que a liberdade democrática grega é caracterizada pela liberdade do indivíduo chegar na assembleia e poder falar. Porém, quando se inicia uma sessão e o apregoador lança: quem quer falar? Assim, começam as seleções e as exclusões, ou seja, as condições, porque no mínimo o indivíduo deve dominar a arte da oratória, para não passar pelo ridículo ou para fazer valer a sua proposta. No entanto, é diante desse espaço que se pode promover a demagogia e a doxa, muito bem criticada por Platão29.
Outra característica que não podemos deixar de lado, é que os cidadãos atenienses, aqueles que viviam na pólis, eram homens livres, donos de propriedades e nascidos na cidade30. Sendo assim, excluídos das decisões políticas ficavam os estrangeiros, as mulheres e os escravos. Em virtude desse regime democrático, segundo uma ontologia aristotélica, cada ser vivo corresponde de acordo com sua natureza. No que concerne a isso, o escravo possuía tal como a mulher algumas qualidades iguais, entre elas, e a mais importante: a obediência.
A obediência será fundamental, segundo Aristóteles, para o funcionamento da pólis, desde o homem que obedece às leis, ao escravo que obedece ao seu senhor, à mulher que obedece a seu marido e à criança que obedece ao homem da casa (1253b). Podemos perceber, portanto, uma enorme herança que trazemos dos gregos, ou até de sociedades anteriores aos gregos, a saber, o tema da obediência.
Logo, há por natureza várias classes de comandantes e de comandados, pois de maneiras diferentes o homem livre comanda o escravo, o macho a fêmea e o homem comanda a criança. Todos possuem as várias partes da alma, mas possuem-nas diferentemente, pois o escravo não possui de forma alguma a faculdade de deliberar, enquanto a mulher possui, mas sem autoridade plena, e a criança a tem, posto que ainda em formação (ARISTÓTELES, 1985, p.32 [1260a]).
29 Michel Serres (1997) irá dizer que pensando a partir de uma mudança geométrica da exposição e da formação social, os gregos ao reunirem um grupo na ágora, quanto mais distante do centro estivesse um cidadão ou um indivíduo, menos ele escutaria e menos ainda ele fala, não participando, portanto, das grandes decisões.
30 A título de reflexão, é sempre importante ressaltar que todas as vezes que se pretende falar de cidade, pólis, Estado, se remete à possível origem grega-ateniense, como se não houvesse cidade ou algo muito próximo de uma comunidade de pessoas que conviviam em sociedade sem ser considerada cidade.
Veremos ao longo do nosso trabalho que a obediência é uma característica fundamental das sociedades de Estado, de acordo com Pierre Clastres (2012). Entretanto, gostaríamos de salientar, seguindo o raciocínio de Clastres, que entre um regime despótico, tirano e um regime democrático, no que concerne à obediência, nessas duas realidades de governo existe a relação de obediência. Vimos queAristóteles é bem categórico ao afirmar a importância da obediência, quase kantiano no que se refere a isso. Uma vez que, para Kant, apenas a obediência eleva o homem a um grau maior de superioridade (2011(b)). Jacqueline Romilly lembra a relação entre liberdade e obediência com as palavras de Medea citada porEuripides: Conoces la justicia y el usode las leyes sin consecionesa la fuerza (1997, p.100)31.
Entretanto, veremos ao longo deste trabalho, que não existe lei sem força, pois, como dirá Pascal: a lei sem força é fraca (DERRIDA, 2007(a)). Ou como a própria autora apresenta, um pouco mais tarde nas palavras de Demostenes, que irá afirmar: asleis têm força (1997, p.
112). A temática da obediência percorre o trabalho de Derrida, estando presente inclusive tanto no seu aspecto teológico quanto no seu aspecto político. Como, por exemplo, ao apresentar o caso de Abraão, veremos mais à frente, e no caso do juiz no campo jurídico, como veremos no nosso quarto capítulo.
O tema da desobediência, em voga no seu sentido político nos últimos anos, não é nenhuma novidade, muito menos um assunto alheio a filosofia. A desobediência foi e continua sendo um problema tratado e preocupante a filosofia, desde autores que se preocupavam com a obediência, os amigos da ordem, como ironizava Marx em Os 18 Brumário de Luís Bonaparte, quanto autores que pensavam pelo desvio, por uma forma de desobediência ao pensamento reto, como é o caso de Jacques Derrida.
Apesar de Derrida nunca mencionar que a desconstrução seria uma forma de desobediência, e não queremos dizer isso, ele nunca desconsiderou o imperativo da desobediência, afirmando por diversas vezes, o dever de se desobedecer (MORAES, 2017(a), p. 70).
Portanto, seguindo a linha de Hobbes, Derrida procurará demonstrar o quanto o indivíduo obedece à lei, em primeiro lugar com medo de ser punido e em segundo para poder se sentir protegido (2016; 2007(a)). O que não estaria em desacordo com as ideias de Clastres32.
Se a sociedade é organizada por opressores capazes de explorar os oprimidos, é que essa capacidade de impor a alienação repousa sobre o uso da força, isto é sobre o que faz da própria substância do Estado “monopólio da violência física legítima”
(CLASTRES, 2012, p. 216).
31 Conheces a justiça e o uso das leis sem conhecer as forças.
32 Pierre Clastres irá argumentar que uma das características das sociedades sem Estado é a desobediência a um poder estabelecido ou exercido (2012).
Em outras palavras, a pólis abrigava, ainda abriga, a democracia enquanto regime e, esse regime, democrático, funciona a partir de condicionamentos, ou seja, para ser cidadão e poder se beneficiar com as condições democráticas, o sujeito deveria ser antes de tudo digno de ser um cidadão pois, como vimos, exige, além de de certos pressupostos, nascer homem e livre33. Além do mais, na Grécia antiga, o cidadão bom é aquele pertencente a elite, a um grupo dominante economicamente ou de puro sangue, que pode preservar a moral e os bons costumes da influência que tentava se instalar através da democracia, vinda das classes mais pobres, a saber, a ignorância e a desordem.
Para Platão, lembra Derrida citando a República: a democracia é a orgia, a libertinagem, o bazar, o mercado livre, a "feira (pantopólion)das constituições em que se pode escolher o modelo que se quer reproduzir" 557 d (DERRIDA, 2005(b), p. 97).
É por esse motivo que o discípulo de Sócrates, Xenofonte, é contra a democracia, e inicia sua Constituição dos atenienses, atacando frontalmente a democracia e expondo o porquê o melhor regime seria aquele governado por uma elite:
Quanto à forma de governo dos Atenienses, que escolheram este tipo de constituição, eu não a aprovo pela seguinte razão: aqueles que a escolheram optaram por privilegiar a ralé ao invés da elite. Eis por que a não aprovo (XENOFOONTE, 2016, p. 71: 1.1).
Entretanto, esse não é o nosso real problema, mas vale a pena salientar, podemos ver que o nome já não condiz com a coisa, que o significante não dá conta do significado, e que o signo em toda sua transcendência não corresponde ao real, pois o belo nome que abre a toda uma possibilidade de abertura ao outro, demos (povo; todos), se limitava a um grupo pequeno da população. Assim, a cracia (poder) se concentrava ou era exercida por um pequeno número de pessoas (Aristoi). Logo, não há timidez em declarar que a democracia ateniense, era composta por um grupo pequeno, ou seja, seu demos, não contemplava o todo, principalmente no que tange à produção de leis e da organização das cidade.
Mas se é um bom governo que procuras, verás,em primeiro lugar, os mais hábeis estabelecendo as leisno seu próprio interesse; daí resulta que os membros daelite castigarão os da ralé e decidirão sobre os assuntosda cidade, sem permitirem que os desequilibradosdecidam, falem ou sequer tomem parte na assembleia.Em virtude destas medidas, que são excelentes, o povosucumbiria rapidamente à escravidão (XENOFONTE, 2016, p. 76: 1.9).
Em períodos de paz quando não havia a tensão de invasões estrangeiras, o número de cidadãos que participavam das assembleias era ainda menor e, assim, aqueles que eram donos
33 É interessante apontar que nas sociedades democráticas contemporâneas, quando alguém age fora da lei, contra a lei, consequentemente perde seus direitos políticos.
de escravos e possuíam suas propriedades se concentravam em cuidar daquilo que era particular e privado. E para o exercício da vida pública em cargos de importância, os escolhidos eram decididos pela sorte34. Esses e outros fatos eram vistos por Platão como pontos que demonstravam a fraqueza da democracia35. Sem contar o caráter retórico, o dom da palavra que alguns cidadãos possuíam e que era determinante na hora de uma decisão em um debate na ágora. Dito de outro modo, aqueles que possuíam uma característica estratégica (arethe) ou na verdade maiores condições econômicas para pagar um mestre de retórica (sofista) conseguiam obter sucesso nos debates públicos. Assim, aqueles que eram hábeis na ordem do discurso possuíam-na como uma forma de poder.
O que implica o sistema da polis é primeiramente uma extraordinária preeminência da palavra sobre todos os outros instrumentos de poder. Torna-se o instrumento político por excelência, a chave de toda a autoridade no Estado, o meio de comando e de domínio sobre outrem (VERNANT, 2004, 53-54).
Um outro aspecto que gostaríamos de salientar é a respeito da tolerância, seja ela acerca da religião ou das relações humanas. A tolerância religiosa, por exemplo, caracteriza um dos aspectos da democracia ateniense para Romilly. Entretanto, um dos argumentos de acusação a Sócrates foi o do culto aos novos deuses. Segundo Jacqueline Romilly, a palavra tolerância significa sem ofensas, e é sem ofender a diferença religiosa de outrem que os atenienses também recebiam, questão essa, de hospitalidade, principalmente os deuses estrangeiros.
O historiador Heródoto vai narrar diversas histórias relatando a ida de deuses egípcios para a Grécia, e que teriam outros nomes. Com isso, como também explica Detienne, em Dionísio ao céu aberto (1988), o culto ao deus estrangeiro nunca foi um problema para os gregos, o que leva a Jacqueline Romilly a concluir que a tolerância religiosa não era um tema político na Grécia antiga. Ressaltamos esse ponto, pois nos será necessário em outros momentos, devido a dois motivos: a intolerância religiosa nas democracias atuais e o “culto”
ao religioso nas democracias ocidentais.
Compreendida como a capital do espírito, porque recebia artistas, intelectuais de diversos lugares, Atenas era muito acolhedora, entretanto, limitando-se aos povos das cidades gregas. No entanto, Romilly defende que a relação com estrangeiros, na verdade os bárbaros, de outras regiões se dava mais por conflito político do que por uma falta de hospitalidade.
34 Conf. nota 93. Rancière irá apontar esse aspecto da sorte como um caráter teológico na compreensão da democracia para os gregos.
35 A título de lembrança, cabe destacar que o livro A república de Platão em seu original se chama Politesis.
Entretanto, a latinização do livro tomou uma proporção tão radical que somos levados a crer em uma República grega, o que na verdade não havia. A república, portanto, é o espectro da pólis.
Veremos, no quinto capítulo de nossa tese, que uma das condições para o que Derrida irá chamar de democracia por vir é a de uma hospitalidade incondicional, a saber, aquela que não impõe condições ao estrangeiro36. Nesse sentido, Atenas era bem mais acolhedora ao hóspede do que Espartas, por exemplo. Porém, segundo Luciano Canfora, os gregos eram indivíduos muito competitivos e que muitas vezes não se suportavam, além do mais, os estrangeiros deveriam reconhecer bem o seu lugar de hóspede (2015).
Respecto a los extranjeros, Atenas era cogedora. No los hacía ciudadaros, pero se mostraba hospitalaria, y Tucídedes disse más adelante que no practicaba jamás, como Esparta, las “expulsiones de extranjens”; también disse que, al revés que em Esparta, no les ocultaba nada em Atenas se podía ver y escuchar todo. Por outra parte, em lo que concierne al auxilio a los oprimidos, se ejerce com otras ciudades.
Varias obras de Eurípides y muchos elogios de Atenas están ahí para ilustrar esa generosa disposicíon, de la que Atenas se setíaa orgullosa (ROMILLY, 1997, p.
108)37.
Entretanto, é sempre importante compreender que tipo de estrangeiro, pois, segundo alguns autores, os gregos seriam completamente xenófobos, basta saber seus discursos acerca dos bárbaros:
Gregos e romanos constituíram um mundo alicerçado sobre a explícita distinção dos seres humanos entre “inferior” e “superior”, “bárbaros” e “civilizados”; e mais aqueles que “nascem para ser escravos” e os que “nascem para ser livres” (...) Sabe- se que tanto os gregos quanto os romanos eram profundamente xenófobos (MOORE, 2012, p. 45).
Aristóteles, depois de Platão, foi o primeiro filósofo a teorizar uma ideia de política em termos analíticos e conceituais. Além de propor uma ontologia do homem, compreendendo-o dentro dos limites da pólis, Aristóteles pensa uma ontologia do Estado, pois, para Aristóteles, a constituição do Estado está implícita na necessidade natural do homem de ser incapaz de viver isolado dos outros homens. Para Aristóteles, o homem vive em sociedade, e aquele que vive para além dos limites da pólis ou é um bárbaro ou um deus38. Para assegurar o funcionamento e a compreensão de seu funcionamento, Aristóteles compreende que um Estado deve ser regido por uma constituição. A constituição será
36 O candidato a presidência dos EUA, Donald Trump, em 2016, a mais orgulhosa das democracias, declarou em rede internacional que em seu primeiro dia, se eleito, iria expulsar os estrangeiros ilegais. Podemos perceber ai uma grande questão de hospitalidade condicionada, onde quando o estrangeiro passo do tempo determinado, é convidado a sair. No quinto capítulo abordaremos melhor essa questão.
37 Em relação aos estrangeiros, Atenas era acolhedora. Não os fazia cidadãos, e Tucídedes disse mais tarde que nunca praticou, como Esparta, a "expulsão de estrangeiros"; Disse também que, ao contrário de Esparta, em Atenas, não escondia nada, eles podiam ver e ouvir tudo. Por outro lado, no que se refere à assistência aos oprimidos, se exerce com outras cidades. Várias obras de Eurípides e muitos elogios de Atenas estão lá para ilustrar essa disposição generosa, que Atenas se sentia orgulhosa.
38 A título de conhecimento, Derrida já compreende em Aristóteles, a problemática da biopolítica apontada por Foucault na modernidade, uma vez que, para Derrida, Aristóteles já teria uma dificuldade de definir o homem como zoo ou como bio (DERRIDA, 2016, p. 488).
elementar para garantir aos governantes que governem com justiça e que os cidadãos possam viver em harmonia, na busca de um bem comum. Assim, vivendo em comunidade. É como nos explica Derrida a clássica definição de Aristóteles:
A polis, o Estado, como uma espécie de comunidade, koinônia, que, enquanto comunidade, koinônia, é constituída com vistas a certo bem. O Estado é uma comunidade organizada com vistas a um bem, agathon. Esse agathon, poder-se-ia dizer que ele é, naturalmente, investigado, como bem, por toda comunidade, mesmo animal, apesar do fato de que o que Aristóteles anuncia, desde o início, é que o Estado como comunidade, como koinônia humana, se organiza com vistas ao bem como soberano bem (DERRIDA, 2016, p. 480-481).
No momento em que várias comunidades se associam em um grupo, forma-se o que Aristóteles entende, por uma cidade perfeita. Segundo Aristóteles, a única função, o fim (telos), da pólis é atender à necessidade dos indivíduos que vivem em grupo, para produzir seu bem estar social e criar seus meios para bastar a si própria. O pensamento teleológico de Aristóteles acerca da cidade é indispensável para pensar quais são os fins e o fim (telos) do Estado. O fim do Estado, da sua existência é garantir que os indivíduos se reúnam e possam fazer valer o seu telos, que é bastar a si mesmo, garantir que o homem, que é um animal político por natureza, dotado de razão e de linguagem, possa constituir a cidade, como um lugar natural do homem, e que nela seja feliz (eudaimonia)39.
A comunidade constituída a partir de vários povoados é a cidade definitiva, após atingir o ponto de uma auto-suficiência praticamente completa; assim, ao mesmo tempo que já tem condições para assegurar a vida de seus membros, ela passa a existir também para lhes proporcionar uma vida melhor (ARISTÓTELES, 1997, p.
15 [1253a]).
Entretanto, esses grandes filósofos gregos nos trazem grandes problemas acerca da convivência em sociedade, tanto Aristóteles quanto Platão foram grandes críticos da democracia, e podem nos mostrar, mesmo por suas críticas, as condições e a violência promovida pela democracia ou em nome da democracia.
O classicista e historiador italiano Luciano Canfora procurou desmitificar a democracia ateniense de seu lugar mais elevado colocado pelos modernos e herdados pelos contemporâneos. Canfora vai demonstrar em seu livro O mundo de Atenas (2015), que a democracia nasce de uma violência e se mantém pela violência. Em termos derridianos,
39 Um dos fins do homem na pólis, segundo Aristóteles, é a eudaimonia (felicidade), gostaríamos de sublinhar aqui, que uma certa noção de felicidade, foi problematizada também pelos egípcios. Quando Sólon esteve no Egito, depois de visitar a corte de Amasis, foi indagado pelo rei Cresoacerca do que Sólon entenderia por felicidade. Além disso, seria interessante destacar que eudaimonia significa, além de tudo, estar possuído por um espírito, um bom demon, um gênio. Nesse sentido, vemos operar mais uma vez a espectralidade enquanto possibilidade de felicidade. Para demarcar bem a relação que pode haver entre Egito e Grécia, seria interessante reforçar que os filósofos egípcios estavam preocupados em como viver bem. Não é sem razão que Amen-em-ope irá iniciar seu tratado propondo como se chegar a felicidade.
podemos arriscar a dizer que a fundação da democracia, que passa por uma violência fundadora, possui um duplo gesto de violência, e que será mantida na medida em que opera pela lógica da condicionalidade.
Luciano Canfora vai entender o nascimento da democracia como uma violência, fundada na violência, e também, segundo esses grandes personagens gregos, entre eles, Platão, Aristóteles, Alcibíades, Xenofonte, em um certo sentido Péricles entre outros.
Alcibíades, por exemplo, vai afirmar que a democracia, em seu modelo degenerativo, é um regime de loucos (CANFORA, 2015). Rancière também insiste na tecla de Canfora e demonstra a insatisfação de uma elite grega em relação a democracia. E relendo Platão, Rancière diz:
Para ele, a lei democrática é apenas o bel-prazer do povo, a expressão da liberdade de indivíduos que têm como única lei as variações do seu humor e de seu prazer, indiferentes a qualquer ordem coletiva. Sendo assim, a palavra democracia não significa simplesmente uma forma ruim de governo e de vida política, mas propriamente, um estilo de vida que se opõe a qualquer governo ordenado da democracia (RANCIÈRE, 2015, p. 50).
Para Platão, a democracia nasceaté mesmo como um ato de violência, ou seja, a democracia é fundada pela violência, pelo medo. Neste sentido, podemos entender a dobra produzida pela democracia, como uma dobra que ao mesmo tempo produz uma violência de um contra o outro e, na sua manutenção, continua a operar pela violência. Sendo assim, é quase impossível pensar a democracia desvinculada do espectro da violência, pois, para Platão, quando a democracia surge, logo:
Quando após a vitória dos pobres, estes matam uns, expulsam outros, e partilham igualmente com os restam o governo e as magistraturas, e esses cargos são, na maior parte, tirados à sorte. É essa, efectivamente a maneira como se estabelece a democracia, quer pelas armas, quer pelo medo do outro partido, o que foge (PLATÃO, 2001, 557a).
Além disso, Platão, noMenexeno(2016), quando vem a definir o regime vigente em Atenas, diz que sempre foiuma “aristocracia”:alguns a chamam de democracia, outros de outra maneira; na verdade, é um governo dos melhores com a aprovação da massa(238d)40. Dito de outra maneira, é como Rancière explica em seu Ódio à democracia, que, na antiguidade grega, o que realmente importava era a governança sob o controle dos melhores, entende-se com isso, aqueles que resistiam à lógica da melhor filiação e que possuíam bens e dinheiros.
40 Em seu livro Ódio à democracia, Rancière nos apresenta o desprezo de Platão pela democracia (2018).