Derrida inicia seu extenso trabalho A Besta e o Soberano com a seguinte afirmação: a besta, porém, não é exatamente o animal (2016). Nesse sentido, veremos que a besta, os devires-bestiais, estão para além do animal, para além do homem, estando, portanto, na limitrofia entre a animalidade do homem e a humanidade do animal, na animalidade do Estado e na racionalidade do governo131. Entretanto Aristóteles, há mais de dois mil anos, apontava o limite entre o homem, as bestas e os deuses nas cercanias da pólis, Derrida tentou nas últimas décadas mostrar que já não é possível fazer ou manter essa delimitação. Em primeiro lugar, porque não podemos mais com tanta facilidade falar ou apontar os limites do homem e do animal. Em segundo lugar, como extirpar o teo-mito-lógico do homem, do animal e do soberano? Encontramo-nos diante de aporias que, ao invés de nos mantermos paralisados, devemos nos prender em suas linhas de força e encontrar a potência nos devires que Derrida vai apontar, mas que já estavam presentes na história da filosofia desde Platão,
131 E é esse discurso acerca da animalidade bestial que irá possibilitar que o homem branco europeu inferiorize o negro e o indígena enquanto bestas.
passando por Aristóteles, Plutarco, Hobbes, Rousseau, Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger, entre tantos outros.
Na recuperação metafórica das duas figuras, a besta e o soberano, pressentimos, então, que está em obra uma profunda e essencial cópula ontológica que trabalha esse casal; e como um acoplamento, uma copulação ontológica, onto-zoo-antropo- teológico-política; a besta se torna o soberano que se torna a besta (DERRIDA, 2016, p. 39).
Na esteira de Schmitt, Derrida, em O soberano bem, invoca o deus germânico Odin Wothan para explicar um dos conceitos mais caros de Carl Schmitt, o de soberania, que são de extrema importância nas tentativas de dizer quem é ou o que pode o soberano.
Wothan é um deus guerreiro, da guerra e que, ao contrário de outros deuses da guerra, Ogum ou Aries, possui o poder de decisão enquanto soberano. Wothan possui a soberania em sua essência. Cabe lembrar que, apesar de possuir a capacidade de se transformar em lobo, o deus alemão tinha sempre dois lobos ao seu lado. Wothan possui, portanto, em sua estrutura esse devir-bestial, esse devir-animal próprio do soberano. Mais uma vez podemos perceber o quanto a mitologia se repete ou se reflete, no sentido espectral, nas políticas de Estado.
Veremos mais a frente, o quanto o Estado, o soberano rompe com a lógica racional, dita própria do homem, para deixar vir o lobo do homem.
E a matilha dos lobos míticos se mostra como tão inumerável, que vós podeis vos lembrar até mesmo de Votan entre os deuses germanos (Votan ou Odin). Votan é um deus guerreiro; um deus da fúria guerreira (de wuten em alemão moderno: estar em fúria, realizar devastações pela guerra) e Votan decide como rei soberano, chefe da guerra (DERRIDA, 2016, p. 28).
Essa cena nos leva a relembrar os Estados-nações que procuram abandonar o estado de razão pura por uma razão de poder e que se tornam violentos, formando por vezes uma alcateia com seus aliados a fim de destruir o seu inimigo e, por vezes, ficando acima da lei e do direito, promovendo assim um estado de exceção internacional: o devir-besta do Estado.
Não deixaremos de tentar pensar o devir-besta, este devir-animal de um soberano que é antes de mais um chefe de guerra e se determina como soberano ou como animal em face do inimigo. Ele é instituído soberano pela possibilidade do inimigo...
(DERRIDA, 2014(a), p. 41).
Sempre retornando às mitologias, nossos espectros por excelência, em sua soberaniedade há Saturno, que devora os seus filhos. Essa é a imagem do soberano, que é aquele devora, arranca com os dentes a constituição e instaura com sua força o seu poder. É sua possibilidade de ser sempre uma constante ameaça que o faz temível. O soberano é o devorador. O Estado devora os seus filhos fora da lei, mas o Estado também é fora da lei,
outro grande monstro devorador, além do leviatã (DERRIDA, 2014(a)). Esse aspecto devorador, conduz Derrida a perguntar: a soberania é devoradora?
A soberania seria devoradora? Sua força, seu poder, sua maior força, sua potência absoluta seria, por essência e sempre em última instância potência de devoração (a boca, os dentes, a língua, a violenta precipitação para morder, para engolir, para abocanhar o outro (DERRIDA, 2016, p. 46).
Nunca desvinculando a democracia da ideia de soberania, Derrida procura apontar a relação da soberania democrática e sua implicação nas heranças do autos, da autonomia e da autoridade do senhor. Ao invocar essa autoridade do eu, de um suposto eu autônomo e soberano, Derrida aponta que esse autos, é o senhor enquanto próprio, proprietário, o hospedeiro, aquele que recebe e hospeda, impondo as ordens e as leis da casa, do lugar.
Possuidor de um kratos, uma kracia, esse senhor da casa, soberano, se repete na imagem do marido, reproduzindo nas sociedades democráticas, o domínio do patriarcal, que se repete na figura do filho, do bom filho, do irmão, em outras palavras, Estado e família são sempre reproduções do mesmo caso de família, uma cena de família.
Esta representação repete então menos um primeiro acto do que uma espécie de ante-primeira cena. Uma coisa porém totalmente diferente de uma cena primitiva, ainda que ao voltar tão regularmente sob os traços do irmão, desafio importante desta análise, a figura do amigo pareça espontaneamente pertencer a uma configuração familiar e, portanto, androcentrada do político (...) Raramente se anuncia o conceito de político sem alguma aderência do Estado à família, sem aquilo que chamaremos uma esquemática da filiação: a cepa, o gênero ou a espécie, o sexo (Geschlecht), o sangue, o nascimento, a natureza, a nação (DERRIDA, 2003(a), p.
10).
É na força da repetição que a manutenção e o retorno do mesmo, ou que o modelo patriarcal e falocêntrico do homem enquanto ocupando um lugar, uma questão de gênero sexual, diz Derrida, que excluindo a mulher, pois essa não é suficientemente fraternal (2003(a), p. 242). A denúnciade Derrida é que se produz na repetição o predomínio do falo nas figuras do irmão, nunca da irmã, do filho, nunca na pessoa da filha. Entretanto, não podemos esquecer o quanto o negro não fez parte, até hoje não faz, das pautas de uma philia universal da democracia. Portanto, a filia democrática se apresenta na imagem dos amigos da ordem, numa filia fraterna, ou seja, de irmãos, homens e brancos.
Uma das numerosas razões pelas quais eu desconfio do irmão, e sobretudo do que poderia haver de apaziguante na expressão “disputa fraternal” é porque não existe pior guerra do que a de irmãos inimigos. Não há jamais guerra, e perigo para a democracia por vir, senão aí onde há irmãos. (...) onde a fraternidade dos irmãos faz a lei, aí onde se impõe uma ditadura política da fraternocracia (DERRIDA, 2009, p.114).
Derrida vai nos apresentar, em Vadios, recorrendo aos mitos, como fez Freud e Platão (com outras finalidades), que a mitologia teogônica produziu uma abertura na qual seríamos, o Ocidente, herdeiros de uma teologia política. Em outras palavras, herdou-se pela força da repetição um panteão espectral na política de mitos, que em sua base, possibilitou a crença de um patriarcalismo, da força de um parricídio, da necessidade e do domínio das soberanias.
É uma raivosa luta política pela soberania monárquica que se manifesta, sendo o desígnio de Cronos impedir que um dos seus filhos obtenha, no seu lugar, “a honra real entre os Imortais” (Teogonia de Hesíodo, 41-2). Entre os guardas do seu filho Zeus, que é ele próprio uma mistura de astúcia e de força, encontram-se Kratos e Bia (Bie), o poder e a força violenta. Seja ela inaugural ou não, esta mitologia teogônica da soberania pertence, se não o inaugurar, a um longo ciclo de teologia política ao mesmo tempo paternalista e patriarcal (DERRIDA, 2009, p.64).
A questão da animalidade do soberano pode ser compreendida também na figura do faraó e da esfinge como demonstra Junito de Souza Brandão ao se referir a esfinge de Giseh como bem mais antiga e mais importante que a esfinge de Tebas. (BRANDÃO, 1987, p. 253).
Para Junito, a esfinge representa os atributos do faraó, em toda sua magnitude e potência. O corpo de leão e a cabeça humana, demonstram a serenidade e a segurança do faraó que, em sua grandeza fatal, não teme, não é aterrorizado, sublinha Junito. Isento de agonia, os traços da esfinge recebem os estrangeiros e forasteiros com um olhar determinante e ameaçador.
A Esfinge vela noite e dia pelas necrópoles gigantes; seu rosto pintado de vermelho, contempla o único ângulo do horizonte onde o sol se ergue. Guardiã dos umbrais interditos e das múmias reais, somente ela ouve o cantar cadenciado dos planetas.
Vigiando, dia e noite, as entradas da eternidade e atenta a tudo o que foi e a tudo o que será, somente ela contempla o rolar manso dos Nilos celestes e o vaivém das barcas solares. Sua cabeça é a cabeça real, símbolo de um poder soberano, terrível com os rebeldes, benfazeja e protetora dos bons. Sua face barbuda é a própria majestade do Faraó, o deus solar, detentor dos atributos mesmos do leão. Como felino, é irresistível nos combates. Sem vestígio algum de angústia e desespero, invenção exaltada do lirismo romântico, os traços e a posição solidamente acocorada da Esfinge exprimem a serenidade de uma certeza (BRANDÃO, 1987, p. 253).
O Leviatã, monstro bíblico, hobbesiano, schmittiano, sempre se pretendeu em sua bestialidade uma soberaniedade. Entretanto, podemos perceber que certos discursos messiânicos sempre procuraram enfrentar ou matar esse monstro. Esse monstro que por muitas vezes representou ou tentou, por analogia ou não, mostrar a monstruosidade ou a soberaniedade do Estado (DERRIDA, 2014(a)).
Leviatã é o nome de um animal-máquina produtor do medo ou um organon protésico e estatal, um Estado como prótese, o órgão de uma prótese estatal, aquilo para o que eu sobrenomeio uma protesestatal (quadro), que anda por medo e que reina pelo medo (DERRIDA, 2016, p. 69).
Toda essa grandeza e essa animalidade destruidora faz lembrar que o projeto de conquista da Europa por parte de Luís XIV (1638-1715), rei da França (1643-1715), mais conhecido como o Rei-Sol132, provocou uma série de guerras (CHÂTELET, 1990). Neste período, Luís fez da França um Estado combatente, com um enorme poder bélico, com desenvolvimentos científicos e filosóficos, com o apogeu da arte, porém com uma agressiva intolerância religiosa. Luís precisava muito mais do que a força de seu logos e de suas armas, era preciso forjar o espírito começando pela alma, fazendo valer toda a potência das suas luzes, que ainda não eram as Luzes.
O “lugar-do-rei” e esse “lugar-do-rei” deve ser um lugar que deve brilhar ou segundo o qual o caráter do rei deve “brilhar” no sentido do brilho ou da explosão da luz, da enargeia: fuguração do sol, brilho do olho, o Rei-Sol deve aparecer como aquilo que ele é, nessas narrativas, a saber, uma fonte de luz, mas uma fonte que não se pode, não mais do que com o sol (já dizia Platão), olhar no rosto (DERRIDA, 2016, p. 414-415).
Quando Luís XIV diz: L'État c'estmoi, apesar de todas as interpretações e indícios e contextos que essa frase representa ou quer deixar representar no campo político e histórico, apresenta por sua vez toda uma dimensão espectral que é preciso levar em conta, não apenas representativa, uma vez que as dobras que se produzem são múltiplas e apontam diversos caminhos. A disseminação a partir dessa imagem pode facilmente complicar nossas direções, entretanto, nos serve exatamente para mostrar o quanto é desconstrutora o produto e o sentido dessa imagem. Noutros termos, invocar essa cena mostra a possibilidade da disseminação espectral do espectro, seja pelo rei, pelo Estado, pela voz, pelo não-lugar, pelo por vir, pela violência, pela escritura, pelo espectro, pela desconstrução da soberania. Ao afirmar produzir toda uma performativa que conta com a crença e o medo dos cidadãos, quanto a escuta do fazer-se ouvir, Luís XIV faz ecoar o seu logos de forma espectral que se repetirá e que o retirará de um ponto originário fundado pela violência e que atua enquanto um logos mantedor da violência. Luís XIV o rei, o soberano, mas também o espectro.
Não que o logos seja o pai. Mas a origem do logos é seu pai. Dir-se-ia, por anacronia, que o ‘sujeito falante’ é o pai de sua fala. (...) o logos é um filho, então, e um filho que se destruiria sem a presença, sem a assistência presente de seu pai. De seu pai que responde por ele e dele. Sem seu pai ele é apenas, precisamente, uma escritura. (...) a especificidade da escritura se relaciona, pois, com a ausência do pai.
(DERRIDA, 2005(b). p. 22).
Através do logos, do seu logos performativo, o soberano tenta fazer de seu espectro um devir-carne do rei, de instaurar um lugar específico, o lugar de poder do soberano. O seu logos, a sua voz, que é do mesmo modo escritural, pois vai deixar-se inscrever nas almas e
132 Mais uma vez podemos ver a força da repetição se repetir na metáfora do sol enquanto soberaniedade.
nos corpos dos cidadãos. Faz-se na esperança de fazer valer a sua voz, de materializar a sua voz enquanto Lei. Enquanto corpo apresenta todo o devir espectral, fenomenológico da voz, mas também da iterabilidade, pois a repetição (répétition), o eco que se faz anunciar a partir da violência, L'État c'est moi, se apresenta trazendo uma dupla injunção, uma dupla cena, de terror e de medo, de telos e de presença. A presença do rei pelo logos afirmativo, performativo, esperançoso da crença ou do medo, pretende apagar todas as possibilidades de resistência, de retorno de um espectro que Luís XIV tenta exorcizar, ao afirmar, o Estado sou eu, o rei anuncia não temer fantasmas e que são os outros que devem-lhe temer.
A soberania, portanto, se faz pela radicalização da presença, seja ela pela carne do rei ou pelo seu logoscomo presença. A ascensão de Luís, enquanto lançamento a um futuro, fará ecoar o devir-carne do espírito. O espírito de Luís XIV possui uma estrutura espectral. Luís XIV, o Estado, é o espectro, o devir-corpo do espectro. O devir-corpo do Estado.
O soberano faz valer pela violência do logos, da instauração, da força, a materialização do espectro pela luz, pela luz do seu Sol. O soberano, o Estado possui uma lógica estranha.
Ao mesmo tempo que possui uma lógica de disseminação, ele afirma uma unidade, concisa, um núcleo. Os braços do Estado e do soberano, tal como o monstro bíblico, Leviatã, são invisíveis. O Estado está disseminado ao mesmo tempo que é uma unidade, enquanto lugar fixo, estando e não estando ao mesmo tempo.
O L'État c'est moi, possui uma força escritural pois não é apenas o logos, a voz, não funciona apenas como um significante que remete um significado, ou seja, a repetição dessa voz não faz presente algo que lhe transcende, o Estado sou eu, é exatamente o que Derrida quer chamar de o logos enquanto escritura, pois esse caráter escritural, que é além do mais espectral em sua estrutura, apesar de fazer eco e assombrar, ela procura inscrever, produzir sentidos, marcas e registros que permitem ao logos uma potência maior do que simplesmente representar. O Estado sou eu não é a representação de Luís XIV, mas o próprio Estado se apresentando de diversas maneiras. Nesse sentido, podemos compreender quando Derrida insiste em mais de um corpo do rei.
Quando não mais se é visto, se é escutado, quando a escuta já não se faz atenta, a marca escritural disseminada de diversas maneiras promove marcas que não permitem esquecer quem é o soberano. O Estado sou eu é uma escritura que faz gravar de modo espectral a força do soberano. O soberano é aquele que tudo vê até mesmo quando a soberania se concentra apenas num espaço, num lugar, num território, a capacidade do soberano de se disseminar, de assombrar faz dele algo que a lógica da identidade não possa capturá-lo, a forma em que ele se apresenta não pode ser aprendida e nem diz o que a coisa é, deixando a
fenomenologia de mãos ou olhos a ver o que apenas vê, não percebe, que a coisa mesmo escapa, ela sempre escapa, la chose même se dérobe toujours. Porque é rastro, é espectro.
Há um ponto no qual a simetria se rompe e onde a soberania se faz conhecer pelo poder de ver, pelo poder-ver sem ser visto por aquilo que chamei em outro lugar, em Espectros de Marx em relação Hamlet, o efeito de viseira. O rei ou o espectro do rei vê sem que seu olhar, sem que a origem de seu ver, sem que seus olhos sejam vistos (DERRIDA, 2016, p. 416).
E é esse caráter espectral, operando pelo efeito de viseira, que o rei, o Rei-sol, que tudo vê, e vê sem ser visto, produz o dispositivo de tudo-ver, de saber-ver, de poder-saber.
Que fundamenta a soberaniedade desse rei, que não é sol, mas que é o Rei-Sol que tudo vê e controla, que tudo saqueia e violenta. O rei que não podemos olhar nos olhos, uma vez que a violência da luz, registra a força do soberano.
Ao olhar não apenas dos sábios, mas também de um Rei-Sol, de um rei de luz e fonte de luz, de um rei que é a condição de possibilidade do aparecer e do saber, de um rei fenomenológico, fenômeno poético, fenômeno-político, fonte e produtor de luz que, do bem alto, como o Bem de Platão, sol e agathon, dá ser e aparecer às coisas (DERRIDA, 2016, p. 402).
Esse caráter quase-transcendental do soberano, do Estado, na figura de Luís XIV, alimenta todas as forças que perpassam e atuam na lógica da repressão daquilo que transcendente, ocupa as mentes através de uma ideologia ou de uma presença de teor teológico que assombra e constitui toda uma formação de uma sociedade que se subordina às forças do transcendente. Apesar que, seu caráter real, concreto, faz se mostrar o quanto o rei é real e presente, onipresente, possuidor de uma luz. Luís XIV o Sol, o soberano, que faz brilhar o único caminho, a luz que garantira pela violência, pelo controle o domínio da sociedade francesa.
O caráter teológico do Estado, de herança da soberania absolutista dos monarcas, que seriam os representantes de deus na terra, que possuiriam esse cargo por direito, direito divino, juntamente pela força, obrigava a todos a seguirem seu regime ou sua crença religiosa.
Nesse sentido, a disseminação espectral se penetrava ou espectrava através da fé, da religião, não apenas na pessoa do monarca. A força do monarca está em se mostrar de diversas maneiras. Pior do que não ser visto, é não ser reconhecido. O caráter espectral do Estado está em suas múltiplas faces133.
133 Um fato curioso que nos leva a observar, nega-se o caráter político, estatal, socious do antigo Egito.
Entretanto, considera-se o faraó enquanto um déspota, aquele que diz ser o deus na terra. O déspota só pode se referir a um Estado forte. Sendo assim, se levarmos em conta que o faraó se apresenta enquanto deus e assim tem o poder e o direito de governar sobre todos, podemos arriscar a dizer que essa herança teológica do Estado já vinha desde o Egito Antigo. Mais uma vez podemos constatar os efeitos do que viemos chamando até aqui de repetição espectral. Conferir o segundo capítulo deste trabalho.
Derrida procura pensar de um modo que, desconstruindo o caráter ontoteológico da soberania, possibilite que o Estado da soberania, a democracia soberana, se volte para o reconhecimento da impossibilidade da decisão. Uma vez que toda decisão tomada a partir da crença num cálculo, na consciência de um eu ou um sujeito definido, é que irá determinar os futuros acontecimentos (BORRADORI, 2004, p. 124).
Não podemos esquecer, ademais, que o conceito de soberania está completamente associado a uma força, a um poder. Porém, em nenhum momento Derrida pretende destruir o conceito de soberano ou pensar a sua oposição, uma não-soberaniedade. Derrida quer pensar a partir dos deslocamentos e dos descentramentos, propõe uma política da partilha, que consiste em partilhar aquilo que é indivisível. Em outros termos, retornamos, em termos de ontologia, à questão do uno, da unidade, do único que em sua historicidade ocidental produziu a sua própria soberaniedade.
E se eu tivesse de propor aqui uma tese política, não seria a da oposição da soberania e da não-soberania, como a oposição do bem ao mal ou do bem que é um mal ao mal que deseja o bem, mas uma outra política da partilha da soberania, a saber, da partilha do impartilhável e da divisão do indivisível (DERRIDA, 2014(a), p. 17).
Para Derrida, pensar a desconstrução da soberania implicaria em:
O que é preciso transformar é essa relação de forças tecnoeconômicas, que por si mesma transformará as relações jurídicas, e colocará no lugar novas instituições internacionais, uma nova repartição da soberania, um novo conceito de soberania. O conceito de soberania, de herança teológica, supõe a indivisibilidade. Todos os grandes teóricos da soberania, que seja Bodin ou Hobbes, propunham, e ninguém até aqui desmentiu essa definição, que a soberania é indivisível, seja a da monarquia, ou a do povo, ou a do indivíduo. Hoje devemos levar em conta que a soberania deve ser partilhada, que ela é divisível (DERRIDA, 2013(b), p. 77).
Entretanto, afirmando ainda a ideia de que Derrida não quer a destruição do Estado ou da soberania, devemos lembrar que ele ressalta que para o sucesso da desconstrução, ela não deve, jamais, se opor frontalmente ao Estado a partir de uma posição única e conservadora.
Derrida reconhece, inclusive, que o Estado pode garantir ao mesmo tempo, a cidadania e as ameaças externas.
Como é característica da desconstrução, Derrida reconhece que o Estado e a soberania, necessariamente, passaram e ainda vão passar por transformações. Derrida se refere à ideia de que o Estado não seja a última palavra em nome do político, uma vez que o político, dirá Derrida, não é extensivo ao Estado (2004 (a), p. 322). Assim, podemos pensar uma soberania partilhada, ou seja, desconstruída, principalmente, do seu caráter de unidade.