SIMONTON COMO LEITOR DA BÍBLIA: UMA ANÁLISE DOS SEUS
SERMÕES
Dissertação apresentada à Universidade
Presbiteriana Mackenzie, como requisito parcial para obtenção do título de Mestre em Comunicação e Letras.
ORIENTADOR: Prof. Dr. João Cesário Leonel Ferreira
São Paulo
A447s Almeida, João Batista dos Santos.
Simonton como leitor da Bíblia: uma análise dos seus sermões / João Batista dos Santos Almeida – 2013.
153 f. ; 30 cm
Dissertação (Mestrado em Letras) – Universidade Presbiteriana Mackenzie, São Paulo, 2013.
Bibliografia: f. 129-146.
1. Sermão. 2. Logos. 3. Ethos. 4. Pathos. 5. Metáfora. 6. Materialidade da leitura. 7. Mimese. I. Título.
SIMONTON COMO LEITOR DA BÍBLIA:
UMA ANÁLISE DOS SEUS SERMÕES
Dissertação apresentada à Universidade
Presbiteriana Mackenzie, como requisito parcial para obtenção do título de Mestre em Comunicação Letras.
Aprovada em 20/08/2013
BANCA EXAMINADORA
_________________________________________
Prof. Dr. João Cesário Leonel Ferreira
Universidade Presbiteriana Mackenzie
_________________________________________
Profª. Dra. Ana Lúcia Trevisan Pelegrino
Universidade Presbiteriana Mackenzie
_________________________________________
Prof. Dr. Breno Martins Campos
Pontifícia Universidade Católica de Campinas
São Paulo
-A Deus, criador e mantenedor de todas as condições de possibilidade.
- À minha amada cidade, Belmonte, tão importante no despertar da minha vocação; agradeço especialmente às minhas professoras primárias: Maria do Carmo Santos Cerqueira, Georgina Maria Pio Barros, Zélia Lúcia Pio Barros e Noeme de Sá Souza (in memorian).
-À minha amada família, primeiro ambiente de amor, comunicação e perdão: papai (mentor), mamãe (pelo amor), titia (a que me iniciou no mundo narrativo) e irmãs; à minha esposa, Valéria Maria, e meu filho, João Neto, pela paciência e estímulo constantes. Ao meu atual pastor e referência ministerial, Rev. Luthero de Aguiar, pelo amor e paciência; ao Conselho da I. P. Betel, homens que me deram bem mais do que permissão para estudar; aos meus outros incentivadores: Reverendos Christian Medeiros e Filipe Fontes, Addy Jr., Laércio Rios, Marcone Carvalho e Alberto Filho; ao Rev. Eliezer Bernardes da Silva (Arquivo Histórico Presbiteriano de São Paulo); a todos os irmãos da Igreja Presbiteriana Betel em Vila Amália, São Paulo.
- Ao Mackenzie, pela bolsa integral; aos professores do Mestrado em Letras que durante os últimos dois anos tanto me ensinaram.
-Ao meu orientador, Prof. Dr. João Leonel, pelas sugestões e correções decisivas, além da constante prontidão; ao Prof. Dr. Alderi Matos, por ter cedido o texto eletrônico dos sermões de Simonton para a minha pesquisa; aos coordenadores da Pós-Graduação em Letras e Ciências da Religião, Dr. José Gaston Hilgert e Dr. Rodrigo Franklin de Sousa, pela bondade para comigo em momentos de aperto; aos professores Dra. Ana Lúcia T. Pelegrino e Dr. Paulo Nogueira, pelas importantes orientações na Qualificação; ao Dr. Breno Martins Campos, pelas perguntas desafiadoras feitas na Defesa desta dissertação; às secretárias do Programa de Pós-Graduação em Letras e Ciências da Religião, Caroline F. Queiroz e Dagmar Dollinger, pela bondade e competência. Aos irmãos Hélvia Almeida e Isaías Souza, pela correção final deste trabalho. Ao Luthero Filho, pela digitalização.
Todo vivente tem o seu próprio elemento, fora do qual morre. O peixe vive no mar e nos rios. As aves voam pelo ar e fazem seus ninhos nas árvores e nos penhascos dos montes. O homem pisa a terra e respira o ar. Assim a alma que emanou de Deus, vive em Deus, e, privada da presença de Deus, começa a agitar-se nas convulsões de uma morte espiritual. Para essa alma não há paz. (Simonton, sermão Os ímpios não têm paz)
RESUMO
O objetivo deste trabalho é estudar os modos de leitura do missionário fundador da Igreja Presbiteriana do Brasil, Ashbel Green Simonton, tendo como corpus os seus sermões publicados. O trabalho analisa sua vida basicamente em dois períodos, o nos Estados Unidos da América e no Brasil, para onde veio como missionário. Propõe analisar seus sermões por meio de uma combinação de teorias de alguns autores, dentre eles Aristóteles, com sua Retórica, Roger Chartier e sua abordagem à materialidade da leitura e Paul Ricoeur, com sua teoria da metáfora e da tríplice mimese, junto com outros pensadores auxiliares. Apresenta breve relato sobre a dificuldade em se analisar o sermão como gênero literário-discursivo e conclui ser possível, ao menos para os propósitos deste trabalho, analisar o gênero sermônico por meio das ferramentas teóricas utilizadas.
ABSTRACT
The goal of this work is to study the modes of reading of the founder missionary of the Presbyterian Church of Brazil, Ashbel Green Simonton, taking his published sermons as the main object of study. This work analyzes his life in two basic periods, in the United States of America and in Brazil, whither he came as a missionary. It proposes to analyze his sermons, by using a combination of theories of some authors, among whom are Aristotle, with his Rhetoric, Roger Chartier and his approaching to the reading materiality, and Paul Ricoeur, with his theories of metaphor and of triple mímesis, together with others thinkers. It presents a brief account of the difficulty of analyzing a sermon as a literary-discursive genre, and it concludes to be possible, at least to the purpose of this work, to analyze sermonic genre through the theoretical tools used here.
1 Introdução ... 11
1.1 Delimitação do corpus ... 12
1.2 Justificativa ... 13
1.3 Objetivos ... 13
1.4 Problematização, hipóteses e metodologia ... 14
1.5 Revisão bibliográfica ... 16
2 Reflexões teóricas: Conceituação dos termos. ... 19
2.1 Aristóteles e a Retórica ... 19
2.2 Paul Ricoeur e a Metáfora viva ... 23
2.3 Paul Ricoeur e a Tríplice mimese ... 26
2.4 Roger Chartier e a Materialidade da leitura ... 30
3 Dos primeiros anos até sua missão no Brasil: o mundo de Simonton ... 32
3.1 Pietismo ... 33
3.1.2 Pietismo na Inglaterra ... 35
3.1.3 Metodismo na América ... 36
3.1.4 Simonton e o Metodismo ... 39
3.2 Puritanismo ... 42
3.2.1 Puritanismo na Inglaterra ... 42
3.2.2 Peregrinos na América ... 44
3.2.2 O Destino Manifesto ... 48
3.2.3 Simonton e o Puritanismo ... 53
3.2.4 O Seminário de Princeton ... 57
3.2.5 Charles Hodge ... 60
3.3 Os sermões Reformados e os sermões do tempo de Simonton ... 66
3.4 A imprensa norte-americana no tempo de Simonton ... 69
3.5 Simonton no Brasil ... 72
3.5.1 As leis e o Catolicismo da época ... 72
3.5.2 A imprensa brasileira no tempo de Simonton ... 74
3.5.3 A questão das Bíblias falsificadas ... 76
4 Simonton como leitor da Bíblia ... 78
4.1 A importância da metáfora do peregrino para Simonton ... 80
4.2 Inovação na metáfora do Peregrino ... 85
4.3 A busca inicial por interação: o discurso oral de Simonton ... 87
4.4 A opção pela lógica: A escrita e a difusão dos sermões ... 91
4.5 A leitura bíblica de Simonton: fortemente doutrinária ... 96
4.5.1 A estrutura homilética dos sermões ... 98
4.5.2 O conteúdo doutrinário dos sermões ... 102
4.6 A leitura bíblica de Simonton: moldada pela intenção de evangelizar. ... 104
4.6.1 A seleção dos textos bíblicos ... 104
4.6.3 Diatribe ... 113
4.6.7 Emoções estimuladas nos sermões escritos ... 116
4.6.8 Citações bíblicas durante os sermões (I): realce do caráter e estímulo à amizade ... 117
4.7 A leitura bíblica de Simonton: marcada pela polêmica ... 120
4.7.1 Citações bíblicas durante os sermões (II): Contra doutrinas Católicas ... 120
5 Considerações Finais ... 127
6 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ... 129
ANEXO I: O Pacto de Mayflower ... 147
ANEXO II: Números percentuais dos Metodistas, Batistas e Presbiterianos nos Estados Unidos. ... 148
1 Introdução
A religião cristã possui uma ligação íntima com o discurso falado, desde a sua fundação. Esse discurso é conhecido pelo nome de prédica ou sermão.
Não é fácil definir o que é, exatamente, um sermão. “Considerando que os sermões existem em muitos estilos e gêneros, não existe nenhuma resposta direta.” (MUESSIG, 2002, p.3, tradução nossa). Há, igualmente, dificuldade para se responder a questões práticas: “Como se dá um processo individual de pregar uma mensagem do púlpito? Como exatamente os sermões escritos duplicam a Palavra pregada? Será que de fato, fazem isso?” (TAYLOR, 2001, p.x, tradução nossa). Embora tenha aumentado a consciência de que os sermões constituem uma rica fonte de informações sobre a cultura em que são pregados1, o fato de que tais perguntas estejam ainda sendo levantadas indica que há muita pesquisa por ser feita nesta área2.
Embora os modos de pregar difiram de cultura para cultura, o comentário sobre o texto sacro continua sendo o ponto comum de praticamente todas as igrejas cristãs. O presente trabalho seguirá um conceito de sermão apresentado pelo filósofo Paul Ricoeur: “é a reinterpretação permanente do texto considerado básico na comunidade” (RICOEUR, 1995, p. 70, tradução nossa). No caso cristão, o texto básico é a Bíblia. Para Ricoeur, é natural a essa “reinterpretação” fazer sempre um retorno do escrito para o oral; é função da prédica reverter a ordem original, voltando-se à fala por meio do escrito. “Neste sentido, a pregação é mais fundamental para a tradição Hebraica e Cristã por causa da natureza do texto que tem que ser reconvertido em palavra, em contraste com a Escritura” (RICOEUR, 1995, p. 70, tradução nossa) 3.
Apesar da importância do sermão para a comunidade cristã, não existe ainda uma ferramenta teórica desenvolvida especialmente para estudar esse gênero. Embora os sermões tenham demonstrado ser uma fonte inestimável para nosso conhecimento de história religiosa e sociologia, antropologia e prescrição social, “eles foram até recentemente ou ignorados inteiramente ou estudados unicamente por seus méritos literários (ou pela falta deles)”. (TAYLOR, 2001, p.ix, tradução nossa).
1 Para um estudo sobre esse assunto, ver Muessig (2002, p. 277-315). 2
Independente de que se diga que o sermão é uma paráfrase do discurso bíblico, “ele é um outro texto que merece ser tratado como totalidade” (NASCIMENTO, 1993, p.71).
3 Neste artigo, Ricoeur afirma não crer na Bíblia como um texto sacro (no sentido tradicional) e considera o sermão
A presente pesquisa tem como título: Simonton como leitor da Bíblia: Uma análise dos seus sermões. Estudará os sermões escritos pelo fundador da Igreja Presbiteriana do Brasil, o missionário Ashbel Green Simonton. O corpus será composto por sermões pregados por ele no Brasil, reunidos após sua morte por seu cunhado, o também missionário Rev. Blackford4.
A escolha do tema foi motivada por dois fatores básicos. O primeiro foi a inserção do discurso religioso entre as linhas de pesquisa da pós-graduação em Letras a partir do ano de 2011. O outro, o desejo pessoal de conhecer os padrões de leitura bíblica do pioneiro presbiteriano.
A pesquisa terá dois focos. O histórico tratará do contexto social e religioso de Simonton, nos Estados Unidos da América do século 19, até sua vinda para o Brasil em 18595, levantando informações biográficas, culturais e religiosas sobre aquele período. O estudo dos sermões, no último capítulo, será a parte mais importante da pesquisa. Nesse tópico serão aplicados os referenciais teóricos adotados inicialmente, buscando identificar de que modo Simonton lia a Bíblia, por meio dos sermões que escreveu.
1.1 Delimitação do corpus
A presente pesquisa terá como corpus os Sermões Escolhidos6, um conjunto de sermões selecionados e publicados pelo Rev. Blackford, seu cunhado, após a morte de Simonton.
A coletânea é composta por 227 sermões: Entrai pela porta estreita; O viver é Cristo; Deus é caridade; Sem efusão de sangue não há redenção; Cristo, nosso substituto; Bartimeu, o cego; A pessoa de Cristo; A fé e a visão; A caridade; O Consolador; Os filhos do pacto; O batismo de Jesus; A Ceia do Senhor; Ação de graças a Deus; Os meios de graça; A morte e o futuro estado dos justos; Tudo está cumprido; O tesouro escondido; Os ímpios não têm paz; A paz: o legado de Cristo; Cristo crucificado; Somos filhos de Deus; A vida eterna: em que consiste.
Por questões de espaço, a presente pesquisa abordará, no último capítulo, os sermões de modo geral, procurando entender os padrões de leitura do missionário. Também destacará cinco
4
O Rev. Alexander Latimer Blackford (1829-1890) era cunhado de Simonton, tendo se casado com a irmã deste, Elizabeth Wiggins Simonton. Foi o fundador da Igreja Presbiteriana de São Paulo e também trabalhou no Rio de Janeiro e na Bahia.
5
Simonton chegou ao Rio de Janeiro em 12 de agosto de 1859, tendo morrido na madrugada de 9 de dezembro de 1867, em São Paulo, capital. (MATOS, 2004, p.25, 29).
6 São Paulo: Cultura Cristã, 2008.
7 O sermão 16 (A morte e o futuro estado dos justos) é, na verdade, um grande artigo, que faz parte de uma série
deles quando for estudado o uso de metáforas feito por Simonton: Entrai pela porta estreita; O viver é Cristo; Bartimeu, o cego; O tesouro escondido e A paz: o legado de Cristo.
1.2 Justificativa
A escolha do tema da presente pesquisa Simonton como leitor da Bíblia: uma análise dos seus sermões foi feita por quatro razões.
A primeira é que a Bíblia “continua sendo o livro mais lido pelos brasileiros - à frente dos livros didáticos e dos romances.” 8. Assim, estudos que ajudem a entender livro tão interessante devem ser considerados válidos. Em segundo lugar, o missionário Simonton, mesmo tendo trabalhado pouco tempo no Brasil como missionário, produziu um volume considerável de textos, entre eles, sermões escritos em língua portuguesa. Em terceiro lugar, a pesquisa terá como corpus
uma série de sermões do século 19, num Brasil em grande parte analfabeto, em que as comunicações orais, dentre elas os sermões, eram fontes de formação e informação para a população. Em quarto lugar, por haver, considerando o número crescente de protestantes no Brasil, há ainda poucas pesquisas em áreas fora da teologia histórica ou filosófica, como a história da leitura, uma abordagem que procura identificar as razões que levam alguém a ler (no caso de Simonton, a Bíblia) e o modo como lê.9
1.3 Objetivos
A presente pesquisa tem como objetivo geral situar os estudos sobre o fundador da Igreja Presbiteriana do Brasil, Ashbel Green Simonton, no âmbito da História da Leitura. Seus objetivos específicos são o de levantar informações sobre Simonton até sua vinda para o Brasil e estudar Simonton como leitor da Bíblia, por meio dos sermões publicados.
8
Conforme dados da última pesquisa da Agência Brasil em março de 2012, disponíveis em http://www.brasil.gov.br/noticias/arquivos/2012/04/02/biblia-e-o-livro-mais-lido-e-monteiro-lobato-e-o-escritor-mais-admirado-por-brasileiros. Acesso em 29 de maio de 2012.
9 Atualmente, já alguns trabalhos têm sido feitos com a abordagem da história da leitura aplicada à Bíblia, como, por
exemplo, Ciências sociais, teoria literária e o Evangelho de Mateus – História da pesquisa brasileira, de João Leonel (Disponível em http://www.oracula.com.br/numeros/012009/ferreira.pdf. Acesso em 16 de outubro de 2012) e
1.4 Problematização, hipóteses e metodologia
Este trabalho busca responder às seguintes questões gerais: A julgar pela análise dos seus sermões, quais as influências religiosas, culturais, sociais e étnicas reveladas por Simonton na leitura da Bíblia?Com que objetivo(s) ele a lia, considerando o seu uso no sermão, uma prática que basicamente visa a confirmação da fé e o convencimento daqueles que não aderiram a ela?
Há outras questões subordinadas e igualmente desafiadoras. O volume de sermões a ser analisado é somente vinte por cento de sua produção sermonística escrita, sendo que os outros pertencem a um acervo particular, o que torna o acesso ao público limitado10. Além disso, os sermões publicados foram selecionados e editados não por Simonton, mas por seu cunhado, o Rev. Blackford, o que levanta a seguinte questão: Seria possível falar de Simonton como leitor da Bíblia a partir de um livro de sermões cuja edição não foi feita por ele? Não seria mais seguro estudar sobre “Blackford como leitor de Simonton”?
Neste ponto, é importante levantar algumas questões sobre os critérios de edição, tanto da seleção como da ordem das prédicas.
Dos sermões da coletânea, apenas um deles não possui algum tipo de apelo evangelístico (enfatizando o tornar-se cristão, ou o novo nascimento) ou doutrinário. Blackford incluiu apenas dois sermões sobre o Antigo Testamento. Um deles (“Ação de Graças a Deus”, baseado em 1 Reis 7:12) parece ter sido motivado por uma mudança de endereço do trabalho presbiteriano incipiente para um lugar mais espaçoso, e expressões de gratidão por isso.11 O outro sermão escolhido, em Isaías 57:21 (“Os ímpios não têm paz”), mesmo sendo baseado no Antigo Testamento, incentiva a conversão dos ouvintes. O tom geral do sermão é contundente, com declarações alarmantes sobre o inferno (“[É] difícil fazer-se uma ideia desses tormentos” 12; “A alma condenada a penar por suas culpas facilmente se lembrará delas todas.” 13) e, como sempre, aponta para a graça de Cristo como livramento da condenação e fonte de paz. Os outros 21
10
Há cinco volumes de sermões. Um está no Arquivo Presbiteriano de São Paulo, capital, e quatro estão numa coleção particular, de obras raras, do Dr. Antonio Cabrera, em São José do Rio Preto (SP).
11 “Esse sermão deve ter sido pregado em abril de 1867, logo depois que a Igreja do Rio de Janeiro se mudou para
um espaçoso imóvel no Campo de Santana. Simonton faz um retrospecto dos diversos endereços nos quais o incipiente trabalho presbiteriano esteve sediado entre 1861 e 1867 (ruas Nova do Ouvidor, Sete de Setembro e do Regente).” (MATOS, 2008, p. 131).
12 SIMONTON, 2008, p.190. 13
sermões partem de textos do Novo Testamento14 e, de modo geral, destacam temas ligados à necessidade dos leitores de se converterem ao protestantismo ou de manterem-se nele.
A hipótese básica assumida por esta pesquisa é a de considerar legítimo que a coletânea de Blackford é uma amostra legítima da obra de Simonton, um segmento que representa bem os sermões escritos pelo missionário. Tendo Blackford a mesma formação discursiva e cultural de Simonton, além de ser seu cunhado e companheiro de trabalho, a seleção que fez dos sermões “indica que, com certeza, conhecendo ele muito bem o modo de pensar ‘simontoniano’, é o que melhor representa esse mesmo modo de pensar.” (MENDONÇA, 2008, p.271). Assim, a presente pesquisa não vê o estudo de uma coletânea como impeditivo para a pesquisa que pretende desenvolver. Antes, isso contribuirá para se entender Simonton por um dos seus “leitores” mais próximos.
A segunda hipótese é a de que o impulso evangelístico de Simonton moldou sua leitura bíblica e, conseqüentemente, a configuração de suas prédicas. Os sermões, de modo geral, foram pregados levando em conta o contexto brasileiro. “Como Simonton pregou para uma audiência majoritariamente católica, que ele procurava atrair para a fé protestante, seus sermões são fortemente evangelísticos.” (MATOS, 2008, p.9).
Tradicionalmente, os sermões fazem parte de um gênero marcado pela oralidade15, podendo inclusive ser pregados apenas com o uso de esboços. No entanto, Simonton fazia questão de escrevê-los completamente, provavelmente com a intenção de alcançar, além de ouvintes, leitores (embora não só os de fora da igreja protestante16), por meio da publicação dos seus sermões.
A terceira hipótese é que, em seus sermões, Simonton revela uma leitura bíblica fortemente doutrinária, orientada pela teologia do seminário de Princeton, onde se formou. Em alguns dos seus sermões, o missionário trata de temas importantes para aquele seminário (como
14 Mateus: 05; Marcos: 1; Lucas: 2; João 5; Atos: 1; I Coríntios: 3; II Coríntios: 1; Filipenses: 1; Hebreus: 1;
Apocalipse: 1. Cumpre observar que o sermão “Tudo está cumprido” parte de três textos dos evangelhos: (Mt 27.50– 51; Mc 15.37,38; Lc 23.45; Jo 19.30). Por se tratar apenas de um sermão, computei apenas o primeiro texto, Mt 27.
15
Independentemente do número de abordagens diferentes, inclusive na América do tempo de Simonton (ELLISON, 2010, p. 341-554), o gênero sermão permanece sendo, desde a antiguidade cristã, uma atividade eminentemente oral.
16 Segundo Matos, a intenção de todos os pioneiros presbiterianos no Brasil ao escreverem seus sermões era
sua ênfase na pessoa de Cristo17 e na importância de uma idéia clara sobre Deus como base para um pensamento teológico correto18) embora, como será visto, revele às vezes certas variações doutrinárias, provavelmente devido ao contexto em que seus sermões foram pregados.
A harmonização entre o aspecto evangelístico (segunda hipótese) e o doutrinário (terceira) na pregação do missionário deve-se, sobretudo, à sua formação geral, que inclui sua experiência pedagógica anterior aos seus estudos teológicos e seus estudos num seminário que associava (especialmente por meio de Charles Hodge, seu influente professor) evangelização com ensino. Essa associação será revelada pelos textos que foram escolhidos como base para os sermões (em sua maioria, passagens dos evangelhos e das epístolas do Novo Testamento) bem como o modo de expô-los, sempre em busca de conseguir novos membros para a sua igreja.
A quarta hipótese é que, em seus sermões, Simonton revela uma leitura bíblica impulsionada pela polêmica com a Igreja Católica no Brasil, tanto em suas doutrinas oficiais, como também na prática de vida do catolicismo popular.
A quinta hipótese é que houve uma influência mista de pietismo wesleyano19 e puritanismo20 sobre Simonton, observada não apenas em seu próprio modelo de conversão e santificação, mas também no modelo de conversão que propôs aos seus ouvintes e leitores, nos sermões que serão estudados. Isso também terá influencia natural sobre o seu tipo de leitura do texto bíblico.
A metodologia utilizada neste trabalho será a pesquisa bibliográfica, com o uso de análise documental, tanto nos conteúdos biográficos como nos referenciais teóricos.
1.5 Revisão bibliográfica
Já faz alguns anos que é possível ao público em geral se familiarizar com a vida e a obra de Simonton. Muitos foram os trabalhos que divulgaram a sua obra, especialmente a que
17 Conforme os sermões O viver é Cristo, Cristo, nosso substituto e A pessoa de Cristo (SIMONTON, 2008, p.
26-33, 55-63 e 74-80).
18
Conforme introdução do sermão Deus é caridade (SIMONTON, 2008, p. 34-42).
19 Pietismo Wesleyano: trata-se, na vida de Simonton, de mais do que um movimento localizado, fruto da influência
do Pietismo moraviano sobre John Wesley (1703-1791). Era parte da atmosfera de avivamentos religiosos em que o missionário vivia e participava. Esse movimento será tratado com mais detalhes no capítulo 3 (Dos primeiros anos até sua missão no Brasil: O mundo de Simonton).
20 Puritanismo: Trata-se da herança protestante inglesa tal como entendida pelos teólogos de Princeton no tempo de
desenvolveu no Brasil. Seu cunhado, o Rev. Blackford, foi o primeiro a selecionar e a publicar alguns dos seus sermões. Mais tarde, um diário pessoal que cobre desde sua vida nos Estados Unidos até o ano de sua morte no Brasil, também foi publicado, sendo prefaciado por personagens importantes da Igreja Presbiteriana, como um dos seus presidentes, Boanerges Ribeiro ou seu atual historiador, Alderi Matos, que assina as atuais apresentações dos sermões escolhidos e do diário, ambos publicados pela Editora Cultura Cristã, da igreja Presbiteriana21.
Em meados do século passado, livros como o de Philip Landes (Ashbel Green Simonton:
Model pioneer missionary of the Presbyterian Church of Brazil) 22 e o de Júlio A. Ferreira (Inspirações de uma existência) 23 foram divulgados. Na década de 1960, o seminário de Princeton, onde Simonton formou-se teólogo, divulgou uma obra tratando dos pastores oriundos daquele seminário que trouxeram frutos à obra missionária. Dentre os artigos, há um de Richard Shaull, intitulado Ashbel Green Simonton (1833-1867): A Calvinist in Brazil24, fazendo uma avaliação do trabalho do missionário em terras brasileiras. A editora Mackenzie recentemente lançou dois livros: Simonton, 140 anos de Brasil, da série Colóquios25, e Ashbel Green Simonton:
o missionário dos tristes trópicos, de Wilton O. Assis, da Série Cadernos de Pós-Graduação26. A editora Cultura Cristã lançou, em comemoração aos 150 anos da Igreja Presbiteriana, um livro didático infantil para colorir, sobre a história de Simonton. A editora Ultimato publicou, em 2009, o livro Mochila nas Costas e Diário na Mão – a fascinante história de Ashbel Green Simonton, de Elben L. César27.
Entre os estudiosos atuais de maior destaque sobre Simonton no campo histórico e biográfico está Alderi Souza de Matos, historiador oficial da Igreja Presbiteriana do Brasil. Embora não se dedique apenas ao estudo do pioneiro presbiteriano, alguns dos seus livros e artigos trazem cada vez mais informações sobre a vida do missionário, sendo imprescindíveis para qualquer pesquisa aprofundada sobre o assunto28.
21 A extinta editora Rizzo lançou o diário com o título Simonton: inspirações de uma existência. (São Paulo, 1962). 22 Fort Worth: Don Cowan, 1956.
23 São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1952, p. 41-66. 24
In: KERR, Hugh T. (Org.). Sons of the Prophets: Leaders in Protestantism from Princeton Seminary. New Jersey: Princeton University Press, 1963, p. 100-122.
25 São Paulo: Editora Mackenzie, 2000. 26 São Paulo: Editora Mackenzie, 2001. 27
Viçosa: Editora Ultimato, 2009.
28
Assim, esta pesquisa terá a seguinte divisão, além da presente introdução:
Capítulo 2: Reflexões teóricas: Conceituação dos termos. Inicialmente, apontará as dificuldades de análise do gênero sermônico, que conjuga literalidade e oralidade, não havendo hoje ferramentas apropriadas para esse fim. Por isso, a pesquisa propõe a combinação do pensamento de três teóricos, abordando aspectos como a fala, o caráter e a solidariedade do orador (Aristóteles), um estudo sobre o mundo do leitor e o próprio leitor como fonte de sentido (Paul Ricoeur) e, junto com isso, inquire de que modo a materialidade da leitura influencia a abordagem ao texto escrito (Roger Chartier).
Capítulo 3: Dos primeiros anos até sua missão no Brasil: o mundo de Simonton. Este capítulo estudará as dimensões estruturais e simbólicas da vida de Simonton. Tratará dos movimentos religiosos que fizeram parte de sua vida, a imprensa do seu tempo e o Seminário de Princeton, onde se formou, dando destaque ao seu professor, Charles Hodge e sua influência no seminário e na vida do seu aluno. Também discorrerá sobre a atuação do missionário no Brasil no final do século 19, buscando informações que ajudem a entender seus modos de ler a Bíblia.
Capítulo 4: Simonton como leitor da Bíblia. Este é o capítulo principal da pesquisa. Nele, serão aplicadas, de modo mais concentrado, as ferramentas teóricas apresentadas no capítulo 2 e 3, na busca por entender, com a análise dos sermões publicados, os padrões de leitura bíblica do missionário norte-americano.
Ao final da pesquisa, serão apresentadas as considerações finais, referências bibliográficas e anexos.
2 Reflexões teóricas: Conceituação dos termos.
Este capítulo tem como objetivo apresentar a fundamentação teórica que será usada na presente pesquisa. Inicialmente, será introduzida a obra Retórica, de Aristóteles, que será usada para tratar sobre as provas do discurso oral. A seguir, será a vez do pensador francês Paul Ricoeur com suas duas contribuições: sua teoria da metáfora e a sua teoria da tríplice mimese. Por fim, o capítulo abordará o pensamento do também estudioso francês Roger Chartier, com sua teoria sobre a materialidade da leitura.
A combinação de pensadores que viveram em lugares e épocas tão diferentes (refiro-me a Aristóteles [século 4º. a.C.], em relação a Ricoeur e Chartier [século 20]), tornar-se-á possível pela mediação de autores contemporâneos que, nesta pesquisa, atualizam a discussão de tópicos aristotélicos e os situam nos estudos atuais de análise do discurso.
2.1 Aristóteles e a
Retórica
Para que a presente pesquisa estude a Simonton como leitor da Bíblia por meio de sermões, é preciso levar em conta a influência do papel social representado por ele como orador – o de um agente de influência, proclamando uma mensagem persuasiva. Assim, é certo afirmar que seus objetivos missionários moldaram, em boa medida, seus modos de ler e selecionar os textos bíblicos sobre os quais pregou. Daí a importância de se estudar o aspecto retórico dos seus sermões como algo útil para o entendimento dos seus padrões de leitura da Bíblia.
Desde as primeiras exposições patrísticas, pode-se dizer que o sermão tem sido fruto de uma confluência fundamental: aquela entre o Novo Testamento e a retórica grega, basicamente a de Aristóteles. Os Padres da igreja dos primeiros séculos depois de Cristo, por exemplo, “eram todos treinados em retórica; dominavam os clássicos e usavam seu conhecimento literário para persuadir, convencer e converter a serviço da Igreja." (FISCHER, 2006, p.80). Até o tempo de Simonton, ainda era forte a influência da retórica clássica sobre a arte de pregar (homilética) 29.
Em seu livro sobre a arte do discurso (Retórica, 2005), um ponto importante para Aristóteles “é o reconhecimento de três modos técnicos ou artísticos de persuasão (enteknói písteis): a saber, o argumento retórico, a apresentação do caráter do orador e o despertamento da
29 Esse assunto será tratado com mais detalhes no tópico 3.3 (Os sermões Reformados e os sermões do tempo de
emoção na audiência.” (FORTENBAUGH, 2006, p. 389, tradução nossa). Nas palavras do próprio filósofo, algumas dessas provas “residem no caráter moral do orador; outras, no modo como se dispõe o ouvinte; e outras, no próprio discurso, pelo que este demonstra ou parece demonstrar.” (ARISTÓTELES, 2005, p. 96). Esses três modos ou provas, apresentados em várias ordens no livro I e II da Retórica, são conhecidos como ethos, pathos e logos30.
Aristóteles define logos como prova lógica do discurso, derivada “de argumentos verdadeiros ou prováveis.” (ARISTÓTELES, 2005, p. 37). O segundo meio de persuasão no discurso retórico-aristotélico é o caráter (ethos)que, segundo o filósofo, é persuasivo [...]
[...] quando o discurso é proferido de tal maneira que deixa a impressão de o orador ser digno de fé. Pois acreditamos mais e bem mais depressa em pessoas honestas, em todas as coisas em geral, mas sobretudo nas de que não há conhecimento exato e que deixam margem para dúvida. É, porém, necessário que esta confiança seja resultado do discurso e não de uma opinião prévia sobre o caráter do orador; pois não se deve considerar sem importância para a persuasão a probidade do que fala, como aliás alguns autores desta arte propõem, mas quase se poderia dizer que o caráter é o principal meio de persuasão. (ARISTÓTELES, 2005, p. 96)31.
O terceiro meio é a conexão emocional entre orador e a audiência (pathos). Para o filósofo [...]
[...] persuade-se pela disposição dos ouvintes, quando estes são levados a sentir emoção por meio do discurso, pois os juízos que emitimos variam conforme sentimos tristeza ou alegria, amor ou ódio. (ARISTÓTELES, 2005, p.97) 32.
Segundo Aristóteles, os pathe são qualquer uma das 14 paixões33 que o orador tenta suscitar em seu auditório, visando incitar “um estado emocional” (DASCAL, 2008, p. 57) 34. O pathos,
30 No livro I da Retórica, ele lista os três na seguinte ordem: ethos, pathos e logos (ARISTÓTELES, 2005, p. 96).
“No livro II, Aristóteles apresenta uma ordem diferente: logos, ethos, pathos; e pouco mais tarde a ordem é mudada novamente para ainda outra seqüência: pathos, ethos, logos, que então é também seguida pelas explicações dos três, que formam a parte principal do livro II.” (PELIKAN, 2001, p.98, tradução nossa).
31 Para Reboul, esse caráter é indispensável para inspirar confiança no auditório, “pois, sejam quais forem seus
argumentos lógicos, eles nada obtêm sem essa confiança.” (REBOUL, 2004, p. 48).
32
“O que Aristóteles se dispõe explicitamente a mostrar em sua Retórica é que as paixões constituem um teclado no qual o bom orador toca para convencer. Um crime horrível deverá suscitar indignação, ao passo que um delito menor, absolutamente perdoável, deverá ser julgado com compaixão.” (MEYER, 2000, xii).
33 As 14 paixões elencadas na Retórica são: ira e calma, amizade e inimizade, temor e confiança, vergonha e
desvergonha, amabilidade e indelicadeza, piedade e indignação, inveja e emulação. (ARISTÓTELES, 2005, p.159-193). O segundo par, muito utilizado por Simonton em seus sermões, será estudado na última parte desta pesquisa.
34 “A phrónesis [razão] (que faz parte do logos) e a arete (que é ‘a virtude’ do ethos) exprimem as disposições ou habitus positivos, a eúnoia [benevolência]pertence ao pathos, pois se trata de um afeto que mostra ao ouvinte que o orador é bem-intencionado para com ele. Certamente é impossível encontrar um equivalente para eúnoia em outras línguas. Todavia, se considerarmos todas as passagens da Retórica e da Ética a Nicômaco em que Aristóteles trata desse afeto, uma ideia bastante clara se esboça: a eúnoia constitui, na verdade, com cháris e philia, isto é, com a
obsequiosidade e a amabilidade, um campo semântico – sendo sua base comum não só a expressão de uma simpatia
porém, não existe sozinho. Ele é tridimensional, “uma vez que deve ser a expressão adequada do tema tratado, do ethos do orador e do ethos do auditório.” (EGGS, 2008, p. 42). Manifesta-se na medida em que o orador consegue exprimir um sentimento apropriado em três dimensões: na sintonia com o assunto (logos), numa postura coerente com seu discurso (ethos) e ao levar em conta a constituição ética/emocional do seu auditório.
No entanto, as provas aristotélicas parecem tratar, especialmente, sobre o discurso falado e não o escrito. Isso complicaria a aplicação dessa teoria a um estudo de sermões escritos, como é o caso do corpus da presente pesquisa.
A distinção entre fala e escrita tem estimulado muitos estudos recentes. Porém, neles, “a análise dos estilos escrito e performativo [oral] em Aristóteles em geral aparece apenas marginalmente.” (INNES, 2007, p. 152, tradução nossa). No entanto, é certo que o filósofo tinha consciência dessa distinção e chegou a afirmar a existência de estilos mais apropriados aos gêneros da oratória, sendo um deles o lexis graphikê (estilo escrito), de maior precisão formal.
É preciso, porém, não esquecer que cada gênero é ajustado a um tipo de expressão diferente. Na verdade, não são a mesma a expressão de um texto escrito e a de um debate, nem neste caso, oratória deliberativa é a mesma que a judiciária. Efetivamente, é necessário conhecer ambas: uma para sabermos expressar-nos correctamente, a outra para não sermos forçados a permanecer em silêncio se quisermos dizer algo aos outros, que é o que sucede aos que não sabem escrever. (ARISTÓTELES, 2005, p. 275).
Apesar da distinção acima, o que Aristóteles estabeleceu nesse caso foi apenas “o ponto de partida inicial para ambos os estilos.” (INNES, 2007, p. 164, tradução nossa). Contudo, até hoje não existe nenhuma escola específica (algo equivalente ao Formalismo ou ao Estruturalismo, por exemplo) que se ocupe da interpretação conjunta dos dois fenômenos, embora a consciência da relação entre oralidade e escrita “possa afetar o que é realizado tanto nessas como em muitas outras ‘escolas’ ou ‘movimentos’, por todas as ciências humanas e sociais.” (ONG, 2002, p. 1, tradução nossa).
A falta de aprofundamento do filósofo na abordagem das semelhanças e diferenças entre linguagem oral e escrita talvez se deva ao fato de que, em sua época (e por muito tempo depois), os textos, especialmente os literários,
[...] eram normalmente lidos em voz alta, e Aristóteles assume isto em 1707b11-12: “o que é escrito deveria em geral ser fácil de ler e fácil de falar [...], o que é a mesma
coisa.” O que importa é uma fácil compreensão, e um bom estilo escrito facilita a boa performance oral do texto. (INNES, 2007, p. 152, tradução nossa) 35.
Uma distinção aguda entre oralidade e escrita, no tempo de Aristóteles, seria, portanto, uma impossibilidade, embora o filósofo tenha dado a entender que havia certa relação entre as duas modalidades de linguagem, especialmente no ato de ler36. Contudo, nos dias atuais é possível fazer uma considerável distinção (embora não uma separação) entre as duas dimensões. Para Ong,
[n]osso entendimento sobre as diferenças entre oralidade e cultura escrita desenvolveram‐se somente na era eletrônica, e não antes. Os contrastes entre as mídias eletrônica e impressa nos tornaram sensíveis ao contraste anterior entre escrita e oralidade. A era eletrônica é também uma era de “oralidade secundária”, a oralidade dos telefones, do rádio e televisão, que depende da escrita e da impressão para sua existência. (ONG, 2002, p. 2, tradução nossa) 37.
Por causa de tudo isso, as provas aristotélicas (logos, pathos e ethos) e suas modificações no discurso escrito de Simonton, serão estudadas nos tópicos 4.3. (A busca inicial por interação: o discurso oral de Simonton) e 4.4 desta pesquisa (A opção pela lógica: A escrita e a difusão dos sermões), mediadas por autores contemporâneos que exploram detidamente não só as diferenças entre oralidade e escrita, como também suas similaridades, e consideram que ambas surgem e se nutrem de uma mesma fonte, a linguagem. Como será visto, mesmo quando ocorre o registro escrito de um discurso oral (reforçando o logos, ou a lógica desse discurso), nem ethos, nem
pathos são necessariamente excluídos no processo(INNES, 2007, p. 162).
35 “A distinção de Aristóteles entre os estilos escrito e performativo está preocupada essencialmente com diferentes
formas de arranjo, e os diferentes níveis de dicção, caso existam, irão se relacionar primariamente com as consequentes demandas do gênero.” (INNES, 2007, p. 152, 153, tradução nossa). Para ler sobre a relação entre escrita e performance em Aristóteles, ver Innes, Dorren C. Aristotle: the written and the performative styles. In: MIRHADY, David D. (Ed). Influences on peripatetic rhetoric. Leiden/Boston: Brill, 2007, p. 152ss.
36
Sobre a natureza híbrida (escrita e oral) do verbo “ler” na Grécia antiga, ver SVENBRO (1998, p. 48-50). No século XX, os estudos sobre a relação oralidade-escrita tiveram uma origem literária, através da influente obra de Milman Parry (1902-1935), professor assistente de Grego em Harvard. Seu trabalho sobre a Ilíada e a Odisséia de Homero, interrompido com sua morte prematura (aos 33 anos), foi concluído por seu aluno Albert B. Lord e suplementado por Eric A. Havelock e outros. Publicações posteriores em lingüística aplicada e sociolingüística, tratando das relações entre oralidade e escrita, citam regularmente esses autores e outros relacionados (ONG, 2002, p. 6). A tese de doutorado de Perry (The Traditional Epithet in Homer), que deu início à moderna teoria oralista da composição homérica, foi publicada por seu filho, Adam Parry, no livro The making of homeric verse – The collected papers of Milman Parry (Oxford: Clarendon Press, 1971, p. 1-190).
37
2.2 Paul Ricoeur e a
Metáfora viva
Para Paul Ricoeur, o ser humano é marcado por uma paixão pelo possível, buscando sempre projetar-se, de algum modo, para além da sua existência imediata. O homem “figura” de modo tão peculiar o seu mundo, que esse aspecto define parte da sua natureza. Por isso, o pensador francês propõe começar sua antropologia filosófica “com um estudo da criatividade humana. E a evidência mais impressionante da criatividade humana para Ricoeur é o nosso uso da linguagem.” (VANHOOZER, 1990, p. 56, tradução nossa).
Ao indicar de que modo a linguagem projeta o seu “mundo”, Ricoeur se refere à dimensão poética e imaginativa do ser humano. Para ele, a imaginação não simplesmente esquematiza a assimilação de predicados entre termos, por meio de sínteses a respeito de similaridades, nem meramente retrata o sentido por meio de exibição de imagens despertadas e controladas pelo processo cognitivo. “Antes, ela contribui concretamente para a suspensão [epoché] da referência ordinária e para a projeção de novas possibilidades de redescrever o mundo.” (RICOEUR, 1978, p.154, tradução nossa).
No coração da poética de Ricoeur reside a metáfora que, para ele, não é um mero poder adicional da linguagem, mas sua “forma constitutiva”, que diz respeito “às próprias profundidades da interação verbal.” (RICOEUR, 2000, p. 128).
Em A metáfora viva38 (2000, p.9), sua teoria sobre o assunto possui três níveis: Semiótico, semântico e hermenêutico (RICOEUR, 2000, p.9). Partindo de Aristóteles – que para ele, definiu a história posterior do assunto - Ricoeur estuda o nível semiótico. No segundo estudo do livro, critica a tradição retórica posterior a Aristóteles, que não levou avante as implicações semânticas desse filósofo, implícitas na abordagem semiótica das metáforas. Ao segundo nível (semântico) são dedicados três estudos, sendo que o primeiro (que é o terceiro do livro, intitulado, “A metáfora e a semântica do discurso”) “contém o passo decisivo da análise.” (RICOEUR, 2000, p.10).
38
Pode-se, por conseqüência, considerá-lo o estudo-chave. Ele situa provisoriamente, em uma relação de oposição irredutível, a teoria da enunciado e a metáfora-palavra. A alternativa é preparada pela distinção, emprestada de Émile Benveniste, entre uma semântica, na qual a frase é a portadora da significação completa mínima, e uma semiótica, para a qual a palavra é um signo no código lexical. A essa distinção entre semântica e semiótica faz-se corresponder a oposição entre uma teoria da tensão e uma teoria da substituição, a primeira aplicando-se à produção de metáfora no seio da frase tomada como um todo, a segunda referindo-se ao efeito de sentido no nível da palavra isolada. (RICOEUR, 2000, p. 10-11).
Ricoeur propõe uma hipótese que estude o caráter dialético que constitui a natureza dessas figuras de linguagem. Para ele, uma teoria da metáfora não deve levar em conta apenas a palavra ou o nome isoladamente, mas o par de termos ou de relações, entre os quais a transposição metafórica opera. (RICOEUR, 2000, p.39) 39.
O pensador francês define assim uma metáfora: “É o processo retórico pelo qual o discurso libera o poder que algumas ficções têm de redescrever a realidade.” (RICOEUR, 2000, p.14) 40. Em outra obra, ele divide o conceito, afirmando “(a) que a metáfora é mais do que uma figura de estilo, mas contém uma inovação semântica; (b) que a metáfora inclui uma dimensão denotativa ou referencial, a saber, o poder de redefinir a realidade.” (RICOEUR, 2006, p. 168) 41.
No capítulo central da obra, “A metáfora e a semântica do discurso”, ele se move decisivamente de uma teoria da metáfora orientada pela palavra como nomeação desviante “para uma teoria da metáfora orientada pela sentença como predicação desviante. Desse ponto em diante, Ricoeur falará de enunciados metafóricos.” (VANHOOZER, 1990, p. 63, tradução nossa) 42
. Para isso, fará distinção entre duas ciências, uma autorreferente e outra que aponta para uma realidade extralingüística: “A semiótica conhece apenas relações infralingüísticas; a semântica só se ocupa da relação do signo com as coisas denotadas, isto é, finalmente da relação entre a língua e o mundo.” (RICOEUR, 2000, p. 120). Se uma metáfora aponta uma realidade exterior à
39 As metáforas, tais como definidas por Ricoeur, “são predicadas sobre a abolição súbita da distância lógica entre
campos semânticos frequentemente incompatíveis.” (RITIVOI, 2006, p.62, tradução nossa). Sua localização não está exatamente na palavra, nem na sentença ou mesmo no discurso, “mas no que é suprimido – a cópula do verbo ser. O ‘é’ metafórico a um só tempo significa ‘não é’ e ‘é como’.” (AVIS, 1999, p.86, tradução nossa).
40
Em outro ponto da mesma obra, ele afirma que a metáfora “é um acontecimento semântico que se produz no ponto de intersecção entre vários campos semânticos.” (RICOEUR, 2000, p.155).
41 Paul Avis usa os termos Ornamental e Incremental “para designar as duas principais tradições rivais na avaliação
da metáfora. A primeira a considera como um floreado retórico para acrescentar efeito, a segunda como uma fonte de insight; a primeira naturalmente tende a considerá-la dispensável, a última, como insubstituível.” (AVIS, 1999, p.86, tradução nossa). Ricoeur, embora não negue o aspecto ornamental das metáforas, faz parte da tradição incremental.
42 Mais precisamente, ele afirma isso no final deste capítulo central: “não falaremos mais da metáfora como palavra,
palavra, ela não deve ser vista apenas pelo ponto de vista semiótico, mas também semântico. Daí ele falar de enunciados metafóricos. (RICOEUR, 2000, p.107).
Segundo uma formulação elementar, a metáfora mantém dois pensamentos de coisas diferentes simultaneamente ativas no seio de uma palavra ou de uma expressão simples, cuja significação é resultante de sua interação. Não se trata de um simples deslocamento de palavras, mas de um comércio entre pensamentos, isto é, de uma transação entre contextos. (RICOEUR, 2000, p.129).
Em A hermenêutica bíblica (2006), ele divide os tipos de metáforas, basicamente, entre (a) de tensão ou verdadeiras, sendo essas “intraduzíveis” 43 e (b) de substituição, que “podem receber uma tradução que restaure sua significação própria.” (RICOEUR, 2006, p.172).
Para Ricoeur, a interpretação metafórica verdadeira...
[...] consiste na transformação de uma contradição inesperada que se autodestrói em uma contradição significante. É essa transformação que impõe à palavra uma espécie de “torção”. Somos obrigados a dar uma nova significação à palavra, uma extensão da significação que lhe permite fazer sentido onde uma interpretação literal não faz sentido. Assim, a metáfora aparece como uma resposta a certa inconsistência do enunciado interpretado literalmente. (RICOEUR, 2006, p. 170) 44.
A tensão entre duas interpretações, uma literal e outra figurada, no conjunto de uma frase, “dá lugar a uma verdadeira criação de significação de que a retórica só percebia o resultado final. Em uma teoria da tensão – que oponho aqui a uma teoria da substituição – uma nova significação emerge, que tem a ver com o conjunto do enunciado.” (RICOEUR, 2006, p. 172).45 Para Ricoeur, não é possível reconhecer a especificidade desse fenômeno considerando apenas metáforas mortas (p. ex., o pé da cadeira, o pé da mesa). Para ele, “verdadeiras metáforas são metáforas de
43 “As metáforas de tensão são intraduzíveis porque criam significação. Dizer que são intraduzíveis não significa que
não podem ser parafraseadas, mas a paráfrase é infinita e não esgota a inovação da significação.” (RICOEUR, 2006, p. 172).
44 Para Ricoeur, ao trazer juntas duas ideias anteriormente "distantes", a metáfora cria uma semelhança entre elas.
Assim, as metáforas são erros intencionais de categorias: coisas que normalmente não têm relação entre si são unidas, “e da tensão resultante uma nova conexão é descoberta, algo que nossos modos anteriores de classificar o mundo escondiam de nós.” (VANHOOZER, 1990, p. 64, tradução nossa).
45
invenção em que uma nova extensão da significação das palavras corresponde a uma discordância inédita da frase.” (RICOEUR, 2006, p. 172) 46.
Com essa abordagem, que considera metáforas como enunciados, como processos retóricos capazes de redescrever e apontar novas possibilidades, é que serão estudadas, nos sermões de Simonton, cinco dessas figuras (O peregrino, oalvo, cegueira e vista, o tesouro e a herança) e de que modo elas contribuem para o entendimento do missionário como leitor da Bíblia.
2.3 Paul Ricoeur e a
Tríplice mimese
Além das metáforas, será utilizada, para abordagem de Simonton como leitor, outra ferramenta teórica de Paul Ricoeur, o conceito de tríplice mimese, encontrado em sua obra
Tempo e narrativa, v.I e III (1994) 47. Nela, o autor propõe uma síntese temporal por meio da narrativa. Partindo de duas obras importantes da cultura ocidental, as Confissões de Agostinho (tratando da questão do tempo, no cap. 1) e a Poética de Aristóteles (tratando da teoria da narrativa, no cap. 2), ele desenvolve, numa combinação dos dois pensadores, a sua teoria48.
Ricoeur parte do dilema de Agostinho sobre o tempo, no livro XI das Confissões:
Por conseguinte, o que é o tempo? Se ninguém me pergunta, eu sei; porém, se quero explicá-lo a quem me pergunta, então não sei. No entanto, posso dizer com segurança que não existiria um tempo passado, se nada passasse; e não existiria um tempo futuro, se nada devesse vir; e não haveria o tempo presente se nada existisse. De que modo existem esses dois tempos – passado e futuro, - uma vez que o passado não mais existe e
46
“É verdade que a metáfora de invenção tende a tornar-se, pela repetição, uma metáfora morta. A extensão da significação é então inscrita no léxico e se torna uma parte da polissemia da palavra que, desse modo, simplesmente aumenta. Mas não há metáforas vivas no dicionário.” (RICOEUR, 2006, p. 172). A colisão semântica promovida pela metáfora “confere à atribuição metafórica não somente um caráter singular, mas um caráter construído; não há metáfora no dicionário, ela não existe senão no discurso; neste sentido, a atribuição metafórica revela melhor que qualquer outro emprego da linguagem o que é uma palavra viva, que constitui por excelência uma ‘instância de discurso’.” (RICOEUR, 2000, p. 152).
47 O livro faz parte de uma trilogia que consagrou Ricoeur como um dos mais importantes pensadores do século XX,
primeiro nos Estados Unidos e depois na França. “O volume I trata largamente sobre a experiência do tempo como problematizado por Aristóteles e Santo Agostinho... (...) O volume II é uma homenagem algo inesperada feita ao estruturalismo à medida que ele explora teorias semióticas da narrativa... (...) Finalmente, o volume III discute as conexões entre linguagem e experiência, propondo uma teoria da mimese que enfatiza o poder transformador da linguagem.” (RITIVOI, 2006, p. 44, tradução nossa).
48
o futuro ainda não existe? E quanto ao presente, se permanecesse sempre presente e não se tornasse passado, não seria mais tempo, mas eternidade. Portanto se o presente, para ser tempo, deve tornar-se passado, como poderemos dizer que existe, uma vez que a sua razão de ser é a mesma pela qual deixará de existir? Daí não podermos falar verdadeiramente da existência do tempo, senão enquanto tende a não existir. (AGOSTINHO, 1984, p. 317-318).
Diante desse enigma, Ricoeur oferece uma solução, não epistemológica, mas “poética”. Inspirado em Aristóteles, ele parte do ponto de que “existe entre a atividade de narrar uma história e o caráter temporal da experiência humana uma correlação que não é puramente acidental, mas apresenta uma forma de necessidade transcultural.” (RICOEUR, 1994 [I], p. 85). Com outras palavras, ele afirma que o tempo “torna-se tempo humano na medida em que é articulado de um modo narrativo, e que a narrativa atinge seu pleno significado quando se torna uma condição da existência temporal.” (RICOEUR, 1994 [I], p. 85) 49. Assim, ele vê a narrativa como uma força estruturante, que organiza os eventos caóticos da vida, como uma espécie de “síntese do heterogêneo.” (RICOEUR, 1991, p.22, tradução nossa) 50.
Embora reconheça uma diferença insuperável entre vida e ficção, para Ricoeur esta diferença é abolida parcialmente pelo nosso poder de aplicar a nós mesmos as intrigas51 que temos recebido de nossa cultura “e de tentar os mais diversos papéis assumidos pelos tipos favoritos das histórias mais queridas por nós.” (RICOEUR, 1991, p.32,33, tradução nossa). Assim, por considerar que história e ficção tratam de duas dimensões humanas igualmente importantes, o real e o possível, ele passa a considerar todos os tipos de história, de contos de fadas a crônicas, de ficção científica a história, como relatos que tratam ‘sobre’ o caráter temporal do ser humano, e que o orientam no tempo.
Assim, o estudo feito por Ricoeur sobre narrativa faz uma alegação dupla e surpreendente: primeiro, que no nível do sentido existe uma similaridade estrutural entre
49 Desse modo, ele argumenta em favor de uma “relação de circularidade dinâmica entre vida e narrativa” (WOOD,
1991, p.1, tradução nossa), sugerindo que a atividade narrativa - história falada e história escrita – “responde à nossa experiência confusa do tempo ao organizar o tempo em totalidades significativas.” (VANHOOZER, 1990, p. 90, tradução nossa).
50 “Por exemplo, do tumulto de ideias, emoções, eventos, lutas, etc. que se desenrolaram na França do final do século
dezoito, os historiadores criaram a ‘ação completa e única’, agora conhecida como a ‘Revolução francesa’. Assim, a intriga é um tipo especial de pensamento, que podemos chamar de ‘razão poética.’ Por ‘razão poética’ eu me refiro ao tipo de juízo imaginativo que cria todos das partes, que Kant chama de juízo ‘reflexivo’ e que Ricoeur chama ‘configuração’. As narrativas têm duas dimensões de acordo com Ricoeur: a dimensão episódica (‘e então, e então...’) e a dimensão configurativa (o tema).” (VANHOOZER, 1990, p. 93, tradução nossa).
51
todas as formas de narrativa. Todas as narrativas, quer históricas, quer ficcionais, “fazem sentido” num modo similar. Segundo, que no nível da referência, todas as narrativas apontam para o mesmo caráter fundamental da experiência corporativa e individual: “O mundo descoberto por cada obra narrativa é sempre um mundo temporal.” (VANHOOZER, 1990, p. 90, tradução nossa).
Embora advirta que não há unidade teórica entre Aristóteles e Agostinho, Ricoeur propõe uma síntese entre os dois, afirmando que são precisamente o tempo e a tessitura da intriga os elementos centrais em toda narrativa. Partindo desse ponto, ele usa como fio condutor da sua investigação uma interpretação da Poética de Aristóteles entre os três momentos da mimese52, chamados por ele de mimese I, mimese II e mimese III.
1) Mimese I: Refere-se ao mundo anterior à narração, o ponto de partida do leitor. Está enraizada “numa pré-compreensão do mundo e da ação: de suas estruturas inteligíveis, de suas fontes simbólicas e de seu caráter temporal.” (RICOEUR, 1994 [I], p. 88). Inclui não só o mundo material e concreto ainda não explorado pela narratividade, “mas existe e se projeta também por meio de elementos culturais e simbólicos.” (LEONEL, 2010, p.25). É essa pré-narratividade (pré-figuração) que será explorada pelo ato de construção narrativa (configuração), isto é, a mímesis II ou a função do leitor. Aplicado ao presente estudo, esse momento estudará as formas narrativas, as regras sociais, as crenças e os valores que forneceram a Simonton em sua leitura bíblica os recursos que usou para imitar ou representar o agir humano, com todo o seu dinamismo semântico, simbólico e temporal, por meio dos sermões que escreveu. Essa mimese justificará o estudo do mundo de Simonton, não só nos Estados Unidos, onde passou a maioria da sua vida, mas também no Brasil, nos seus pouco mais de seis anos como missionário. “É sobre essa pré-compreensão, comum ao poeta e a seu leitor, que se ergue a tessitura da intriga e, com ela, a mimética textual e literária.” (RICOEUR, 1994 [I], p. 101). Para esse momento de Simonton como leitor, será também importante o estudo do seu diário, que contém informações pessoais sobre sua vida, antes e depois do seu trabalho no Brasil.
2) MimeseII: constitui o pivô da análise, o ponto de passagem entre as duas outras mímesis, e indica a presença de um narrador e sua função como leitor, ao configurar a linguagem em
52 Ricoeur deixa claro que seu uso do termo mimese (tomado por empréstimo de Aristóteles) indica um processo de
sua relação com o tempo e a narrativa. Assim, “o leitor é o operador por excelência que assume, por seu fazer – a ação de ler – a unidade do percurso de mimese I a mimese III através de mimese II.” (RICOEUR, 1994 [I], p. 87). Aplicado ao presente estudo, esse momento pressupõe o domínio dos mecanismos de criação (no caso de Simonton, toda a sua formação discursiva, não só a teológica), e refere-se à mediação feita por Simonton entre a Bíblia e seus ouvintes/leitores, o que resultou numa narrativa (intriga), devolvida ao mundo “em forma de obra literária.” (LEONEL, 2010, p.25) 53. Esse momento também capacita o leitor, especialmente no processo de releitura, “a alcançar uma nova avaliação de tempo e realidade que irá se abrir até o mundo da ação.” (VANHOOZER, 1991, p. 86, tradução nossa). E como, para Ricoeur, “[c]om mimese II abre-se o reino do como-se”
(RICOEUR 1994 [I], p. 101), esse momento será importante para o entendimento do papel dado por Simonton aos enunciados metafóricos bíblicos (selecionados por ele em seus sermões) que, assim como as narrativas, possuem capacidade de inovação semântica, mantendo com o leitor uma relação configurativa54.
3) Mimese III: Trata-se da “aplicação” ou da “refiguração”, na qual o percurso da mimese se perfaz, marcando a interseção entre mundo do texto e mundo do auditor ou do leitor, a interseção, portanto, “entre o mundo configurado pelo poema e o mundo no interior do qual a ação efetiva se desenrola e desdobra a sua temporalidade específica.” (RICOEUR, 1997 [III], p. 276). Situa-se, assim, “no campo da recepção da obra literária, de sua apropriação pelo ato de leitura.” (LEONEL, 2010, p.26). Aplicado ao presente estudo, essa mimese estudará o momento final de Simonton como leitor, bem como o caráter tensional daquilo que ele produziu, por sua leitura bíblica: sermões, pregados num país Católico, fazendo uso de uma tradução bíblica da própria Igreja Católica, para contrariar doutrinas Católicas. Porém, seu objetivo final ia além da polêmica. Ele pretendia levar seus ouvintes brasileiros ao protestantismo. Neste ponto, vê-se a conseqüência prática do ato de ler: o texto enviou Simonton para o mundo prático, para uma realidade transformada e não meramente repetida. “Em suma, o texto deve poder, tanto do ponto de vista sociológico quanto do
53 “Neste sentido, compor uma história é, do ponto de vista temporal, traçar uma configuração de uma sucessão.”
(RICOEUR, 1991, p.22, tradução nossa).
54
psicológico, descontextualizar-se de maneira a deixar-se recontextualizar numa nova situação: é o que justamente faz o ato de ler.” (RICOEUR, 1990, p. 53). Levando em conta as dificuldades envolvidas no emprego do termo refiguração por Ricoeur55, a aplicação deste tópico considerará de que modo Simonton pretendeu, com o uso das metáforas, não só mudar a mentalidade dos seus ouvintes/leitores, mas também descrever o que acreditava ser, em linguagem poética, uma realidade extralingüística.
2.4 Roger Chartier e a
Materialidade da leitura
A abordagem do pensador francês Roger Chartier dirige-se mais aos aspectos concretos e sociais do ato de ler. Ele próprio apresenta um axioma que poderia definir toda a sua abordagem: “Ler é sempre ler alguma coisa.” (CHARTIER, 1994, p. 14). Sem discordar de Ricoeur sobre o encontro que sempre ocorre entre o “mundo do texto” e o “mundo do leitor”, ele afirma que a reconstrução histórica desse processo exige, inicialmente,
[...] considerar que as suas significações são dependentes das formas pelas quais eles são recebidos e apropriados por seus leitores (e editores). Estes últimos, de fato, não se defrontam jamais com textos abstratos, ideais e desprendidos de toda a materialidade: manejam ou percebem objetos e formas cujas estruturas e modalidades governam a leitura (ou a escuta) procedendo à possível compreensão do texto lido (ou ouvido). (CHARTIER, 1994, p. 12-13).
Para Chartier, é preciso considerar a questão da materialidade da leitura, por ser ela uma prática “encarnada em gestos, em espaços, em hábitos.” (CHARTIER, 1994, p. 13). Longe de postular efeitos universais para o ato de ler, uma história da leitura “deve identificar as disposições específicas que distinguem as comunidades de leitores e as tradições de leitura.” (CHARTIER, 1994, p.13). Inclui-se aqui a questão das competências (a gradação entre alfabetizados e analfabetos), as convenções de leitura que definem os usos legítimos do livro, as maneiras de ler e a interpretação para cada comunidade de leitores (CHARTIER, 1994, p.13).
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A aplicação desses princípios ao presente estudo, diz respeito ao fato de que Simonton escreveu com o fim de ser lido por certo tipo de leitor56. Isso deve ser entendido também à luz da publicação de alguns dos seus sermões no jornal fundado por ele, o Imprensa Evangélica57. Seu público-alvo (além de, naturalmente, os católicos) incluía os protestantes em suas leituras pessoais (mais reflexivas) e familiares (mais intercomunicacional). Um dos principais objetivos da publicação de prédicas naquele tempo era “suprir as necessidades das congregações distantes do interior que não dispunham de pregadores treinados – e nesse sentido [as prédicas] foram instrumento muito eficaz.” (MATOS, 2004a, p. 69).
Ainda sobre a materialidade da leitura, Chartier também destaca, em sua abordagem, o poderoso papel da imprensa e do editor como co-autor no processo composicional (CHARTIER, 1994, p. 18-23). Para ele,
[o]s textos não existem fora dos suportes materiais (sejam eles quais forem) de que são os veículos. Contra a abstração dos textos, é preciso lembrar que as formas que permitem sua leitura, sua audição ou sua visão participam profundamente da construção de seus significados. O “mesmo” texto, fixado em letras, não é o “mesmo” caso mudem os dispositivos de sua escrita e de sua comunicação. (CHARTIER, 2002, p. 61-62).
O papel da obra de Chartier nesta pesquisa é discreto, mas não sem importância. A discussão inicial, por exemplo, sobre a possibilidade de se estudar sermões de Simonton a partir de uma coletânea editada por seu cunhado, foi levantada e resolvida valendo-se de sua teoria. Essa mesma idéia (do editor como coautor) será aplicada segunda vez quando for estudada a Bíblia enquanto suporte material para a leitura e produção de sermões por Simonton58. Isso incluirá não só seu uso da versão Vulgata (Católica) da Bíblia, como também a abordagem que o missionário fez, valendo-se de versos bíblicos, para compor suas prédicas. Isso envolverá também o levantamento de questões em torno da estrutura material mais básica do texto escrito, como o volume de versos bíblicos citados, termos e expressões recorrentes, etc.
Essa abordagem, voltada para a sua produção mais concreta de Simonton, complementará a proposta de Ricoeur, que focaliza mais a dinâmica interior do missionário enquanto leitor.
56 Os conceitos de leitor implicado e audiência autoral (“a audiência hipotética, ideal, para quem o autor constrói o
texto e que o entende mundo bem.” [PHELAN, 1996, p.215, tradução nossa]) serão discutidos no tópico 4.4., A opção pela lógica: a escrita e a difusão dos sermões.
57 A terceira parte deste trabalho, dedicado ao trabalho missionário de Simonton no Brasil, tratará sobre esse jornal e
sua importância para a jovem comunidade de leitores protestantes, um dos alvos do missionário durante seu trabalho no Brasil.
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