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(1)UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO. O EVANGELHO SEGUNDO DOSTOIÉVSKI. UMA ABORDAGEM INTERTEXTUAL DA IMAGEM DE CRISTO NO ROMANCE O IDIOTA. Por Luana Martins Golin. Tese de doutorado apresentada à banca examinadora, em cumprimento parcial às exigências do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo, para obtenção do grau de doutora, sob a orientação do professor Dr. Paulo Augusto de Souza Nogueira.. São Bernardo do Campo Novembro de 2015.

(2) A tese de doutorado sob o título: “O evangelho segundo Dostoiévski: uma abordagem intertextual da imagem de Cristo no romance O Idiota”, elaborada por Luana Martins Golin foi defendida e aprovada com louvor (summa cum laude), em 29 de setembro de 2015, perante banca examinadora composta por Dr. Paulo Augusto de Souza Nogueira (Presidente/UMESP), Dr. Cláudio de Oliveira Ribeiro (Titular/UMESP), Dr. Helmut Renders (Titular/UMESP), Dra. Ana Lúcia Trevisan (Titular/Universidade Presbiteriana Mackenzie) e Dra. Elena Vássina (Titular/ FFLCH - Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, da Universidade de São Paulo-USP).. Professor Dr. Paulo Augusto de Souza Nogueira Orientador e Presidente da Banca Examinadora. Professor Dr. Helmut Renders Coordenador do Programa de Pós-Graduação. Programa: Pós-Graduação em Ciências da Religião Área de Concentração: Linguagens da Religião Linha de Pesquisa: Teologias das Religiões e Cultura.

(3) “Se alguém me provasse que Cristo está fora da verdade e que na realidade a verdade estava fora de Cristo, então eu preferiria permanecer com Cristo a ficar com a verdade”. (Dostoiévski, 20 de fevereiro de 1854).

(4) AGRADECIMENTOS. “O temor do Senhor é o princípio do saber” (Provérbios 1.7). Antes de qualquer pessoa, quero expressar minha gratidão ao Eterno por conceder sabedoria e conhecimento aos seres humanos e por permitir que seus filhos/as sejam livres para pensar, refletir e descobrir novos sentidos. Agradeço ao meu marido Carlos que esteve presente durante todo o processo de elaboração e execução deste trabalho, por me ouvir, por me incentivar, por me apoiar, por me criticar quando necessário e pela revisão de todo o texto final desta pesquisa. Agradeço aos meus familiares: à minha mãe Maria, ao meu pai Luiz, à minha irmã Fabiana e às minhas sobrinhas Mariana e Helena. Agradeço também ao meu professor orientador Paulo Augusto de Souza Nogueira pelas conversas, pela direção do trabalho, apoio e atenção. E aos professores Cláudio de Oliveira Ribeiro e Ana Lúcia Trevisan que estiveram presentes em minha qualificação e também deram a sua contribuição. Agradeço à professora Elena Vássina, com sua alma russa, sempre solícita e atenciosa, pelo carinho em todos os momentos que precisei, durante a trajetória da pesquisa. Agradeço ao coordenador, professor Helmut Renders, aos professores/as e à Regiane do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo. Agradeço à CAPES (Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior) por ter concedido bolsa integral a mim. Sem a bolsa eu não teria sequer iniciado esta pesquisa..

(5) 5 Agradeço aos pastores/as, irmãos/ãs da comunidade Tempo Novo por permitirem que os resultados desta pesquisa chegassem até eles, mesmo que indiretamente, por meio de estudos, conversas, aulas e encontros. Agradeço aos meus alunos/as pela paciência e predisposição em estudar Dostoiévski junto comigo! Agradeço aos meus amigos professores do EAD em teologia, da Universidade Metodista, que me acompanharam já na reta final da tese. Agradeço ao artista e profeta Dostoiévski que me revelou, poeticamente, a beleza do Cristo idiota. Sem vocês, este trabalho não existiria. A todos e todas vocês, muito obrigada!.

(6) GOLIN, Luana Martins. O Evangelho segundo Dostoiévski: uma abordagem intertextual da imagem de Cristo no romance “O Idiota”. Tese de Doutorado em Ciências da Religião. Faculdade de Humanidades e Direito, Programa da Pós-Graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo. São Bernardo do Campo, 2015.. RESUMO. No romance O Idiota, Dostoiévski cria, por meio do príncipe Míchkin, uma personagem com as características do Cristo. Sabe-se que a Bíblia, principalmente o Novo Testamento, acompanhou o escritor desde sua infância até o momento de sua morte. O primeiro capítulo, dedicado ao referencial teórico da pesquisa, lida com o universo da linguagem. Tanto o texto literário quanto a literatura bíblica procedem do mito. Neste sentido, religião e literatura se tocam e se aproximam. O segundo capítulo foi escrito na intenção de mostrar como o Cristo e os Evangelhos são temas, motivos e imagens recorrentes na obra de Dostoiévski. A literatura bíblica está presente, com mais ou menos intensidade, em diversas das principais obras do escritor russo e não somente em O Idiota. A hipótese de que Dostoiévski cria um Cristo e um Evangelho por meio de O Idiota é demonstrada na análise do romance, no terceiro capítulo. A tese proposta é: Dostoiévski desenvolve um evangelho literário, por meio de Míchkin, misto de um Cristo russo, ao mesmo tempo divino e humano, mas também idiota e quixotesco. Na dinâmica intertextual entre os Evangelhos bíblicos e O Idiota, entre Cristo e Míchkin, a literatura e o sagrado se revelam, como uma presença divina. Nas cenas e na estruturação do enredo que compõe o romance, Cristo se manifesta nas ações de Míchkin, na luz, na beleza, mas também na trag i-.

(7) 7 cidade de uma trajetória deslocada e antinômica. O amor e a compaixão ganham forma e vida na presença do príncipe, vazio de si, servo de todos.. Palavras chave: Dostoiévski, Cristo, literatura, intertextualidade, O Idiota, evangelhos..

(8) GOLIN, Luana Martins. O Evangelho segundo Dostoiévski: uma abordagem intertextual da imagem de Cristo no romance “O Idiota”. Tese de Doutorado em Ciências da Religião. Faculdade de Humanidades e Direito, Programa da Pós-Graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo. São Bernardo do Campo, 2015.. ABSTRACT. Dostoevsky creates in his novel The Idiot with Prince Myshkin a character with Christ's attributes. The author always had the Bible by his side, specially the New Testament, from childhood to his death. A theoretical framework is dedicated in the first chapter of this study, which deals with the universe of language. Literary text and biblical literature come from the myth, so that religion and literature stay closer and meet each other. The second chapter shows how Christ and the Gospels are recurring subjects, motives, and images in Dostoevsky works. Biblical literature is in the several major works (to varying extents) of the Russian writer and not only in The Idiot. The third chapter hypothesizes, by means of the novel analysis that Dostoevsky creates a Christ and a Gospel with The Idiot. The thesis is that Dostoevsky build a literary gospel with Myshkin: a mixture of a Russian Christ, divine and human at the same time, but also stupid and quixotic. Literature and the sacred are revealed as a divine presence in the intertextual dynamics between the biblical gospels and The Idiot. Christ manifests Himself in Myshkin actions, showing up his light and beauty by the scenes and structure of the plot that compounds the novel, but also in the tragedy of a displaced and antinomian trajectory..

(9) 9 The love and compassion take shape and life in the prince presence, in his own emptiness, servant of everyone.. Keywords: Dostoevsky, Christ, literature, intertextuality, The Idiot, gospels.

(10) SUMÁRIO. Introdução________________________________________________________________ 12 Capítulo 1 Entre textos, diálogos e vozes: aspectos teóricos e metodológicos __________ 17 1 Linguagem, literatura e religião ___________________________________________ 18 1.1 A pré-história da religião e da literatura: a poesia e o mito __________________ 19 2 Encontros entre a literatura bíblica e a literatura de Dostoiévski _________________ 27 2.1 A linguagem do mito, da metáfora e da tipologia na narrativa bíblica _________ 27 2.2 Os arquétipos míticos literários em Dostoiévski __________________________ 55 2.3 Literatura e epifania: a presença realizada na linguagem ____________________ 61 2.4 Intertextualidade, dialogismo e polifonia ________________________________ 65 Capítulo 2 Cristo e os Evangelhos na obra de Dostoiévski _________________________ 74 1. “Amai os vossos inimigos”: Recordação da Casa dos Mortos __________________ 75 2. “Eu sou a ressurreição e a vida”: Lázaro e Raskólnikov em Crime e Castigo ______ 78 3. Lucas 8.32-36: a epígrafe e o desfecho de Os Demônios _______________________ 85.

(11) 11 4. “Se o grão de trigo, caindo na terra, não morrer, fica ele só; mas, se morrer, produz muito fruto”: Os Irmãos Karamázov _________________________________________ 95 5. O Idiota e os Evangelhos; Míchkin e Cristo ________________________________ 106 5.1 Sobre o enredo em O Idiota __________________________________________ 109 Capítulo 3 “O verbo se fez carne e habitou entre nós”: a epifania em O Idiota ________ 119 1. O Idiota: Romance em quatro partes ______________________________________ 120 1.1. Primeira Parte ______________________________________________________ 120 1.2. Segunda Parte ______________________________________________________ 149 1.3. Terceira Parte ______________________________________________________ 163 1.4. Quarta Parte________________________________________________________ 183 1.5. A epifania no romance _______________________________________________ 211 Considerações finais ______________________________________________________ 221 Bibliografia _____________________________________________________________ 224.

(12) INTRODUÇÃO. “Não foi como criança que acreditei no Cristo, que confessei sua fé. É de uma vasta fornalha de dúvidas que jorra meu hosana”. Essa conhecida frase de Dostoiévski, acompanha minha trajetória já há algum tempo, desde os tempos da minha graduação, quando tive o primeiro contato com a literatura dostoievskiana. Tentarei, em poucas palavras, para não me tornar prolixa, falar sobre a minha vida e meu encontro com o mestre e o romancista russo. A dialética e a complexidade dessa frase, verdadeira na vida de Dostoiévski, fez-se verdadeira em minha vida também. Foi a minha fé, acompanhada de muitas dúvidas e o atrito constante entre elas que me tornaram uma pessoa ainda não completa, inacabada, polifônica. Nasci no ano de 1985. Meus pais chamam-se Maria e José Luiz. Tenho uma única irmã, a Fabiana, que me presenteou com duas lindas sobrinhas: a Mariana, de sete anos, e a Helena, de três anos. Sou casada com o Carlos e ainda não tenho filhos. Sou cristã e também sou professora na área de teologia. Desde meu ingresso na escola, ainda criança, lembro-me da minha dedicação e apreço pelos estudos. Menina de personalidade intensa, exigente e perfeccionista. Iniciei a faculdade de Letras, na Unesp (Universidade Paulista), na cidade de São José do Rio Preto, interior de São Paulo. Após um mês, abandonei o curso para estudar teologia na Universidade Metodista de São Paulo. Foi na Metodista que eu me graduei em teologia, no ano de 2008. No ano seguinte, ingressei no mestrado em Ciências da Religião. Em seguida, em 2011, ingressei no doutorado do mesmo programa. No total, são dez anos de estudos nesta.

(13) 13 instituição e nove anos de estudo em Dostoiévski. A paixão pelo escritor começou em 2006, ao concluir um trabalho para a disciplina de Cristologia. Na ocasião, trabalhei a atualidade da parábola “O Grande Inquisidor”, tema que percorreu a minha iniciação científica, o Trabalho de Conclusão de Curso e também o mestrado. Ao longo deste percurso, muitas coisas aconteceram. Tornei-me teóloga, mestra, professora, esposa, tia, escritora, doutora. Hoje sou um pouco de cada coisa. Muitas pessoas, vozes, textos, personagens, ideias, experiências e contradições foram necessárias na composição do mosaico que marca minha existência. Contudo, gostaria de ressaltar o meu papel como filha de uma mãe que sofre de uma doença degenerativa. Desde 2012, a doença se agravou e ela ficou bastante debilitada, quase não anda, tornou-se cadeirante, com dificuldades na fala e na coordenação motora em geral. Diante desse novo quadro que se formava, foi preciso se readaptar e encontrar força, mesmo em meio ao sofrimento e à dor. A reabilitação não foi apenas dela, mas minha também, pois os cuidados de fisioterapia, fono, psicoterapia e consultas médicas, tornaram-se constantes e exigiu de mim um cuidado especial. Cheguei a pensar que não conseguiria continuar na pesquisa do doutorado. Mas em todos os momentos, descobri, assim como Dostoiévski quando foi condenado aos trabalhos forçados na Sibéria, que “vida é vida em qualquer lugar, a vida está dento de nós, e não no exterior”1. A vida, complexa e ambígua, tem sofrimentos, mas também alegrias. O sorriso e a esperança podem brotar da dor e da angústia. Aprendi com o Cristo e com Míchkin a expressar, em atitudes de compaixão, o amor por minha “Marie”, minha mãe Maria. Em setembro de 2012, lancei meu primeiro livro, fruto da minha dissertação de mestrado, no qual trabalhei “O Grande Inquisidor” sob o foco da liberdade e da autoridade. No final de 2013, conclui o curso básico de língua russa, na escola União Cultural pela Amizade dos Povos. Ao iniciar o doutorado, meu projeto estava voltado para o tema da liberdade no apóstolo Paulo e em Dostoiévski, mas, ao longo do caminho, percebi que a literatura paulina que eu tinha em mãos estava distante da abordagem que eu pretendia fazer. Além disso, corria o risco de ficar muito presa às descobertas do mestrado sobre a temática da liberdade. Então, resolvi mudar o projeto, com a permissão do meu orientador. O romance escolhido foi O Idiota, com um olhar sobre a imagem de Cristo. Assim, o intuito desta tese é mostrar semelhanças, proximidades, inter-relações, intertextualidades e diálogos entre a. 1. Apud FRANK, Joseph. Dostoiévski: os anos de provação (1850-1859). Trad. Vera Pereira. 2ª ed. São Paulo: Edusp, 2008 103..

(14) 14 imagem de Cristo nos evangelhos e no romance O Idiota. Os evangelhos e a personagem Jesus são vistos como narrativas literárias e não sob um ponto de vista dogmático ou confessional. Por se tratar de um texto no qual a questão religiosa se sobressai, esta pesquisa foi realizada em um programa de pós-graduação em Ciências da Religião. Contudo, a tese está fundamentada, em termos teóricos, em constante diálogo com a crítica literária e as teorias de linguagem e ficcionalidade. Geir Kjetsaa, um importante estudioso de Dostoiévski que teve acesso à versão original do Novo Testamento do escritor e escreveu um importante livro, intitulado “Dostoiévski e seu Novo Testamento” 2, ressalta a importância de uma análise mais detalhada das passagens marcadas na Bíblia e de seus impactos nos trabalhos de Dostoiévski. A relação de Dostoiévski com a literatura bíblica não é desconhecida dos pesquisadores/as. Contudo, há certo receio, principalmente advindo da crítica literária, em ressaltar os aspectos de cunho bíblico e teológico na obra do romancista russo. Há certas vertentes da crítica que incentivam o estudo da religião na literatura dostoievskiana. Outras, contudo, simplesmente a ignoram, por desinteresse, por falta de um conhecimento teológico mais profundo ou porque simplesmente não simpatizam com leituras religiosas. É por esse motivo que Kjetsaa anunciou a necessidade de novas análises, feitas por estudiosos de Dostoiévski com formação em teologia. Eis aqui a contribuição desta pesquisa/tese. Como teóloga e cientista da religião, busquei perceber os efeitos e o diálogo existente entre a literatura bíblica e a literatura de Dostoiévski, aproximando e relacionando o Cristo dos evangelhos com Míchkin. Tanto a narrativa bíblica quanto a arte de Dostoiévski tocam em áreas geralmente reservadas à poesia, à literatura, aos aspectos humanos e existenciais. Lidar com literatura, narrativas e ficção é adentrar num universo próprio da linguagem, das palavras e dos textos. No primeiro capítulo, a intenção é apresentar ao leitor o referencial teórico que norteou a pesquisa, em outras palavras, é meu ponto de partida. Nesse primeiro momento, discuto sobre as teorias de linguagem e ficção, principalmente, a partir de George Steiner. A análise literária da Bíblia é também apresentada, em diálogo, principalmente, com Northrop Frye, Robert Alter e Erich Auerbach. É importante ressaltar que a Bíblia é lida aqui como literatura e não, necessariamente, como um texto de fé, embora a primeira possibilidade não exclua a segunda. Uma leitura literária do texto bíblico permite. 2. KJETSAA, Geir. Dostoevsky and His New Testament. Slavica Norvegica III. Solum Forlag A. S.: Oslo. Humanities Press: New Jersey, 1984..

(15) 15 acessar elementos como o mito e a metáfora. Também foram discutidos neste capítulo os conceitos de dialogismo e polifonia, a partir Mikhail Bakhtin. Um item foi dedicado ao tema da intertextualidade e do contínuo diálogo que a literatura tece consigo mesma, num movimento dinâmico e criativo. A partir de Gumbrecht, o tema da epifania e da presença na linguagem foi problematizado. Ao longo do capítulo ficou evidente que tanto a poesia quanto o mito fazem parte da gênese da religião e da literatura. Portanto, faz-se necessário uma reaproximação, um reencontro entre elas. Religião e literatura não estão assim tão distantes, como é comum acreditar. E mais: muitos elementos da poética bíblica estão presentes na poética de Dostoiévski e vice-versa. Assim, é possível este rico diálogo entre a literatura bíblica e a literatura do romancista russo. Como literatura, o texto bíblico pode dialogar com outras literaturas, no caso, a de Dostoiévski, num processo intertextual, de imagens, vozes e efeitos que se transformam em outros textos, com novos e ricos sentidos. O segundo capítulo foi escrito na intenção de mostrar como o Cristo e os Evangelhos são temas e imagens recorrentes na obra de Dostoiévski. O universo religioso perpassa a totalidade dos escritos do romancista e não somente O Idiota. Nesse sentido, foi necessário fazer uma seleção. O critério para a escolha foi dado pelo próprio romancista. Muitos trechos de suas obras são transcrições literais de passagens bíblicas, citadas nas epígrafes ou transcritas e ressignificadas no corpo dos romances. 1) A leitura do Sermão da Montanha e a Páscoa dos prisioneiros, em Recordação da Casa dos Mortos. 2) O trecho da leitura da ressurreição de Lázaro, em Crime e Castigo. 3) A citação de Lucas 8.32-36, referente ao endemoninhado gadareno, como epígrafe e desfecho de Os Demônios. 4) Alguns trechos de Os Irmãos Karamázov: a epígrafe acerca do grão de trigo que precisa cair na terra para frutificar (Jo 12.24); as Bodas de Caná da Galiléia, referência direta ao capítulo dois do evangelho de João, e a última cena do romance, sobre a ressurreição de Illiúcha. A última parte do capítulo descreve O Idiota e os Evangelhos, Míchkin e Cristo. Nesse item, discorro sobre o que é um enredo, para posteriormente analisar O Idiota, detalhadamente, no terceiro capítulo. Trata-se de um capítulo intermediário e, por esse motivo, ficou menos extenso que os demais. O terceiro e último capítulo é a análise do texto O Idiota, dividida em quatro partes. Trata-se do capítulo mais extenso. Aqui é possível ver, com mais clareza, uma aproximação intertextual dos evangelhos, principalmente, o evangelho de João, e o romance. Com perspicácia e um olhar atento, procurou-se perceber no príncipe idiota a manifestação de uma presença divina. Em O Idiota, Míchkin é um personagem que se movimenta numa relação di-.

(16) 16 vino-humana. Não se trata de, simplesmente, falar de Cristo, mas de se tornar Cristo, o lugar de sua presença e de sua palavra. Míchkin é metáfora de Cristo porque se tornou, no plano narrativo, aquele por meio do qual Deus se manifesta. Por assumir essa postura, ele escandaliza. Nesse sentido, o conceito de epifania é retomado, juntamente com o tema da beleza e da luz, tão intensas no evangelho de João e na espiritualidade ortodoxa. Cristo é recriado e ressignificado na literatura de Dostoiévski e a literatura de Dostoiévski recria e ressignifica o Cristo da literatura bíblica, num processo dialógico. Há um diálogo e intertextualidade entre a figura de Cristo e Míchkin que podem ser notados tanto em enredos da narrativa bíblica quanto em enredos do romance O Idiota, que foram exemplificados na análise do último capítulo. Muitas vezes, Dostoiévski não é apenas lido, mas acreditado. O que saiu desta experiência de análise está expresso nas páginas que se seguem..

(17) CAPÍTULO 1 ENTRE TEXTOS, DIÁLOGOS E VOZES: ASPECTOS TEÓRICOS E METODOLÓGICOS. “No coração do processo criativo, há um paradoxo religioso. Nenhum homem é mais inteiramente lavrado à imagem e semelhança de Deus ou mais inevitavelmente do que Seu desafiante, o poeta” (George Steiner). Este primeiro capítulo busca aprofundar temas de convergência entre a linguagem, a literatura e a religião. Trata-se de um mapeamento teórico e metodológico, no qual se pretende trilhar um caminho ou método próprio de análise, que relacione a literatura bíblica e a literatura de Dostoiévski, com base em teorias da linguagem, da crítica literária, da ficção e da análise literária da Bíblia. Acerca das teorias de linguagem e ficção, o principal autor utilizado foi George Steiner. Sobre a análise literária da Bíblia, destacam-se: Northrop Frye, Robert Alter e Erich Auerbach. A temática que envolve a discussão sobre o mito teve como referência o escritor russo Eleazar Meletínski. O dialogismo e a polifonia foram explorados, a partir dos textos de Mikhail Bakhtin. No tema da intertextualidade foram utilizados Samoyault e Genette. Por fim, o tema da epifania e da presença na linguagem teve como base alguns textos de Gumbrecht. A leitura desses autores foi fundamental para a composição deste primeiro.

(18) 18 capítulo. A relação dos temas e das teorias apresentadas neste primeiro momento é de extrema relevância para a pesquisa e para a interpretação e análise que seguirá no terceiro capítulo desta tese. Sem este arcabouço teórico, a pesquisa ficaria enfraquecida e deslocada, sem um ponto de partida. Dentre aquilo que está exposto neste capítulo, pode-se dizer que a origem do texto literário e a origem do texto sagrado, no caso, a literatura bíblica, são provenientes do mito. O mito é o ponto de partida e de intersecção para ambas. A Bíblia, embora considerada texto sagrado pela tradição cristã, não deixa de ser um conjunto de textos, portanto, é possível interpretá-la literariamente. É importante definir que a intertextualidade existente entre a literatura bíblica e a literatura de Dostoiévski acontece porque estamos lidando com textos literários. Religião e literatura se aproximam e se tocam no universo da linguagem.. 1 Linguagem, literatura e religião A religião se expressa por meio da linguagem, das narrativas, dos mitos, da poesia. É por meio da linguagem que é possível ao ser humano articular suas identidades, crenças e compreensão de mundo. Com a modernidade e a supremacia da razão, esse tipo de expressão foi desqualificado sob a acusação de ser a-histórico e fictício, fruto da ignorância e do engano. Contudo, é preciso reavaliar o valor e o papel da linguagem e da ficção, inclusive na religião. Nas sociedades secularizadas dos dias atuais, é comum se ouvir dizer sobre a importância do “retorno ao mito”. Com o Iluminismo, fizeram-nos acreditar que a religião e o mito eram estágios infantis da razão humana. Assim, chegaria o tempo no qual a religião não seria mais necessária. A questão é que, na realidade, a humanidade nunca “saiu” do mito. A razão que ignora os aspectos da linguagem como formas de ver e compreender o mundo e a religião é míope, destinada à cegueira. Ainda nos dias de hoje, a história da humanidade está imbricada com a história da religião e vice-versa, mesmo que se negue essa relação. A religião, mais do que dados estatísticos e análises sociais, é um fenômeno da linguagem humana. A religião nasce com a poesia e o mito, além disso, a sua capacidade de gerar novos sentidos é infinita. O complexo fenômeno da linguagem humana foi contado no mito de Babel (cf. Gn 11), narrativa que conta o motivo da existência de diversas línguas na Terra. Toda civilização tem sua versão de Babel. A ideia de uma língua inicial que foi corrompida perpassa o estudo da linguagem. A noção de um língua genuína e de uma fala universal possui uma origem teológica. A compreensão de uma língua edênica é semelhante a um.

(19) 19 vidro sem defeito, sem manchas, completo e pleno. Com o advento de Babel e o surgimento de inúmeras línguas, o cenário tornou-se o de um vidro empoeirado ou de um espelho deformado. Assim, para alguns, o evento de Babel foi comparado a uma segunda queda, pois o: “o homem mortal foi golpeado e perdeu toda a memória de sua fala universal nativa”3. A lembrança de uma fala do Éden leva a uma esperança de restauração original. Após Babel, tudo se tornou incompleto e fragmentário: “todas as línguas compartilham uma mesma miopia: Nenhuma pode expressar a verdade total de Deus ou dar a seus falantes a chave para o sentido da existência”4. Os escombros de Babel trouxeram à humanidade uma desconcertante liberdade. Nas definições fixas, as percepções são falhas. A abundância de línguas realizou o poder criativo da linguagem. As muitas línguas espalhadas deram vida a um movimento que se afasta do uníssono, da concordância, da monofonia e que segue na direção da complexidade, da divergência, da fascinação e da polifonia: Cada língua diferente oferece sua própria negação do determinismo. „O mundo‟, diz ela, „pode ser outro‟. A ambigüidade, a polissemia, a opacidade, a violação das seqüências lógicas e gramaticais, as incompreensões recíprocas, a capacidade para mentir – isso tudo não constitui patologias da linguagem, mas as bases de seus poderes. Sem elas, teriam fenecido o indivíduo e a espécie5.. A linguagem humana esconde mais do que revela, borra mais do que define, distancia mais do que aproxima. Portanto, talvez seja incorreto definir a linguagem como informação ou comunicação. Para Steiner, o estudo da linguagem está mais próximo da desinformação. Na tentativa de aproximação entre religião, teologia, linguagem e literatura, alguns itens merecem atenção: a poesia e o mito como origem da literatura e da religião; a relação entre literatura, epifania ou revelação; a relação dialógica, polifônica, intertextual entre os textos literários bíblicos e dostoievskianos. Nessa direção segue este capítulo inicial.. 1.1 A pré-história da religião e da literatura: a poesia e o mito A linguagem humana lida com sentidos. O filósofo italiano Giambatista Vico (16681744) dividiu a história das estruturas de sentido em três partes: 1) Idade mítica ou dos. 3. STEINER, George. Depois de Babel – Questões de Linguagem e tradução. Tradução de Carlos Alberto Faraco. 3ª edição. Curitiba: UFPR, 2005, p. 85. 4 STEINER, 2005, p. 89. 5 STEINER, 2005, p. 254..

(20) 20 deuses; 2) Idade heroica ou da aristocracia e 3) Idade do povo. O crítico literário canadense, Northrop Frye6 se utilizou dessa classificação com algumas adaptações. Para ele, os períodos históricos são denominados de: 1) Hieroglífico – uso poético da linguagem; 2) Hierático – uso filosófico e alegórico da linguagem e 3) Demótico – uso descritivo, utilizado principalmente na linguagem científica e racional. 1) No período hieroglífico, sujeito e objeto estão interligados e o ser humano está imerso na natureza. Há uma grande energia que perpassa a vida, uma força sobrenatural concentrada em objetos ou pessoas e que pode ser adquirida ou herdada. Essa primeira fase é marcada por uma espécie de magia, pois as palavras têm poder. Pela palavra é possível criar e curar. Não há abstração e existe certa concretude na linguagem. A prosa é descontínua, as frases são soltas e a linguagem não é conceitual. Os versos e a cultura oral são utilizados como memória e preservação de tradições. A figura de deus aparece como deus da guerra, do sol, do mar etc. A linguagem é polissêmica, conotativa, metafórica, literária e poética. A fórmula “Isto é aquilo” aparece como metáfora. A linguagem da imanência se encontra na metáfora. Em Gênesis 1 há referências à fase metafórica, pois a palavra foi o agente de criação que levou “a coisa a ser”. Para a visão bíblica, as palavras são o fundamento da realidade, pois Deus criou o mundo com palavras. Aqui se observa a materialidade da linguagem: (...) O sentido antigo das palavras, em especial no teatro trágico, tinha uma aura e um efeito materiais ausentes da epistemologia moderna. Uma profecia, um dito oracular, uma fórmula de anátema na tragédia grega carregavam consigo uma fatalidade literal. A linguagem não representava ou descrevia o fato: ela era o fato 7.. No pensamento primitivo, não se separava, nitidamente, sujeito e objeto, ou a si mesmo do mundo natural. Aos objetos e animais eram transferidas as características humanas, processo conhecido como antropomorfismo. Nesse primeiro momento, predomina a concretude da lógica metafórica. Por esse motivo, há certa debilidade junto ao pensamento mais idealista, como o pensamento abstrato moderno.. 6. FRYE, Northrop. O Código dos Códigos: a Bíblia e a literatura. Tradução de Flávio Aguiar. São Paulo: Boitempo, 2004. Para aprofundar a temática, veja o seguinte artigo de minha autoria: GOLIN, Luana Martins. “A Bíblia como texto literário: uma leitura a partir de Northrop Frye. In: RIBEIRO, Cláudio; FONSECA, Hugo (orgs). Teologias e Literaturas 2: aproximações entre religião, Teologia e Literatura. São Paulo: Fonte Editorial, 2013. p. 49-68 7 STEINER, 2005, p. 348. Grifo meu..

(21) 21 2) No período hierático sujeito e objeto se separam e a reflexão passa a ser abstrata. Ao contrário da primeira fase, que é metafórica, na qual “isto é aquilo”, a segunda fase pode ser descrita como metonímica, ou seja, “isto está no lugar daquilo”. Nessa fase, o objeto torna-se algo transcendente. A linguagem metonímica é ou tende a tornar-se uma linguagem analógica, ou seja, “a imitação verbal de uma realidade que está além dela mesma, e que pode ser expressa mais diretamente através de palavras”8. Faz-se uso da dedução, de proposições gerais, de dados e premissas. Nela há uma unidade da consciência e da razão. Nessa fase também se encontram a linguagem sacramental e o dogma: Muito das doutrinas centrais da tradição só podem ser gramaticalmente expressas na forma de metáforas. Assim: Cristo “é” Deus e homem; na Trindade três pessoas “são” uma; na Presença Real o corpo e o sangue “são” o pão e o vinho. Ao serem racionalizadas as doutrinas (...) a metáfora é traduzida em linguagem metonímica e assim é “explicada” 9.. Esta citação revela a transição, no âmbito da religião, da primeira para a segunda fase da linguagem. Pode-se dizer que, em grande parte, a tradição cristã ocidental passou a pensar a linguagem analógica/metonímica como linguagem sacramental, na tentativa de dar uma resposta verbal à própria revelação divina, que também fora verbal (o conceito de Encarnação do Verbo, conforme o Evangelho de João 1.1 – “No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus” 10). Nessa fase, a figura deus aparece como Deus Transcendente. Numa outra perspectiva cristã, com destaque para o cristianismo oriental, têm-se a tradição que enfatiza a inadequação da analogia: Para eles nenhuma palavra – como, por exemplo, “Ser” – é aplicável a Deus, porque palavras são finitas e Deus não o é: o verdadeiro Deus está „escondido‟, além de todo o pensamento, e a fortiori além das palavras 11.. A teologia que nega definir Deus por intermédio da linguagem e das palavras foi chamada de teologia negativa ou apofática12. Nessa mesma perspectiva, pode-se observar:. 8. FRYE, 2004, p.30. FRYE, 2004, p. 82. 10 Este trabalho utiliza a seguinte versão de tradução da Bíblia para o português: Tradução de João Ferreira de Almeida. 2 ed. Edição revista e atualizada. Barueri, SP: Sociedade Bíblica do Brasil, 1993. 11 FRYE, 2004, p. 35. 12 Do grego, apophatikós = negativo, derivado do verbo apóphami que significa “dizer não, negar”. Para a teologia apofática, o conhecimento de Deus só é possível afirmando-se o que Ele não é. O conhecimento apofático é contrário ao conhecimento catafático (do grego kataphatikós = afirmativo ou enfático), que define Deus por afirmações positivas. 9.

(22) 22 Uma civilização de palavras é uma civilização perturbada. As palavras criam confusão. As palavras não são a palavra (...) o fato é que as palavras não dizem nada (...) Não existem palavras para a experiência mais profunda. (...) Claro, nem tudo é indizível em palavras, só a verdade viva 13.. Angelus Silesius (1624-1627), místico cristão, filósofo e poeta, dizia que Deus tem, desde o princípio dos tempos, enunciado apenas uma só palavra onde toda a realidade estaria contida. Para ele: (...) A palavra cósmica não pode ser encontrada em nenhuma língua conhecida; a linguagem posterior a Babel não consegue conduzir de volta a ela. O ruído das vozes humanas, tão misteriosamente diversas e mutuamente desconcertantes, barra o som do Logos. Não há outro acesso salvo o silêncio. Assim, para Silesius, são as pessoas surdas e mudas que estão, dentre todos os seres humanos, mais próximos da fala do Éden 14.. Numa perspectiva linguística de tendência mística, o mundo é como uma concatenação de sílabas secretas, como um idioma absoluto ou de uma letra cósmica, alfa e álefe. Poeticamente, como sugere Borges 15, a nossa existência pode ser fruto do sonho de outrem. Ainda mais: a linguagem pode ter criado o ser humano e não o ser humano a linguagem. 3) O período demótico refere-se à lógica e ao raciocínio. Nessa terceira fase, o discurso encontra-se dentro de si mesmo e ocorre uma nítida separação entre o sujeito e o objeto. O filósofo Descartes foi quem marcou a transição entre a segunda e a terceira fase. A fase demótica caracteriza-se como descritiva e indutiva. Há certa rejeição das figuras de linguagem e uma tendência monossêmica. Essa fase surge a partir da ideologia humanista e tem seu auge no século XVIII, com o Iluminismo. Nessa fase, a ordem objetiva é priorizada em detrimento da metafísica. A ideia de que nada existe no intelecto humano sem passar previamente pelos sentidos, corrobora com a perspectiva racionalista. Aqui, Deus é esquecido no discurso ou visto como algo ilusório. Nota-se aqui uma problematização: parece que diante da supremacia da segunda e da terceira fase (o triunfo do racionalismo, inclusive nos estudos de religião), a primeira fase estaria relegada ao esquecimento, como um estágio “primitivo” da história da humanidade. Contudo, Frye revela que a primeira função da literatura, de maneira particular a poesia, é recriar a linguagem poética e metafórica da primeira fase, reapresentando-a como um modo. 13. Apud STEINER, 2005, p. 209. STEINER, 2005, p. 90. Grifo meu. 15 No conto “As ruínas circulares”. In: BORGES, Jorge Luis. Ficções. Tradução de Carlos Nejar. São Paulo. Abril Cultural, 1972. v. 50 . (Os imortais da literatura universal). 14.

(23) 23 de linguagem que não se deve subestimar e perder de vista. A primeira fase é a gênese da literatura e da religião. Estudar religião é lidar com linguagens, poesias, mitos, narrativas, ficções, imaginações, símbolos e ritos. A razão e os gráficos não apreendem os aspectos mais profundos do fenômeno religioso. Nesse sentido, pretende-se analisar o texto bíblico como texto literário e, consequentemente, como herdeiro da primeira fase. Há, portanto, convergências entre a literatura bíblica e outras literaturas. Para Frye, a Bíblia é formada por estruturas verbais, como os mitos (mythos, enredo, narrativa, ou a ordenação de palavras numa sequência). Esse é o primeiro sentido de mito. Mito no sentido segundo significa que determinados textos carregam consigo uma importância especial, o que acontece com muitas narrativas bíblicas que são lidas como textos revelados por Deus. Na perspectiva do leitor/a que lê a Bíblia sob a ótica da fé, a história sagrada seria “superior” à história profana. Para Frye, a literatura é a descendente direta da mitologia. Para ele, o que um mito significa, para um crítico literário, inclui tudo aquilo que o mito passou a significar na literatura que se desenvolveu posteriormente. A pergunta que se faz é por que o ser humano responde por meio dos mitos, por que ele se utiliza de mitos para responder às questões da vida. Existe um poder e uma força nos mitos que perpassa todas as épocas. O pensamento mítico é uma forma anterior ao pensamento conceitual, contudo, ele não é um estágio “irracional” e ultrapassado. Os efeitos dos mitos na literatura são notórios e atuais: (...) à medida que a literatura se desenvolve, as lendas e os contos do populário tornam-se partes de sua matéria-prima. Na literatura Ocidental Dante e Milton escolhem seus principais temas a partir da área mítica 16.. A partir de tal compreensão acerca do valor dos mitos na literatura, inclusive na literatura bíblica, Frye dirá que o texto bíblico não está preocupado com “fatos” e histórias verídicas, mas com o significado espiritual expresso nas narrativas. Nessa perspectiva, nem o Antigo Testamento ou Bíblia Hebraica é história, nem os Evangelhos são biografias, pois a preocupação última do texto bíblico está em seu sentido espiritual e não histórico. A Bíblia está interessada na história da salvação, na história das ações de Deus no mundo e a relação do ser humano com essa história. Nesse sentido, Alter faz uma pergunta crucial: Se o texto é tido como sagrado, como explicá-lo em categorias literárias seculares e estéticas? E se o texto é histórico, destinado a explicar a experiência nacional dos israelitas, como ler tais narrativas como prosas de. 16. FRYE, 2004, p. 65..

(24) 24 ficção? Não estaríamos forçando a Bíblia a ser „literatura‟ quando tentamos transferir essas categorias à análise de um conjunto de textos de motivação teológica, de sentido histórico e decorrentes, em certa medida, de um trabalho de composição coletiva? (...) A história tem relações muito mais estreitas com a ficção do que em geral se supõe. (...) O caso da Bíblia, como história sagrada é, no entanto, bem diferente da situação da historiografia moderna 17.. No universo bíblico, há uma relação intrínseca entre história e ficção, pois a ficção era o principal recurso disponível aos escritores bíblicos para compreender a história. Contudo, com a modernidade, o empirismo racional requer que se faça uma escolha: ou a Bíblia é um registro de história, ou incorpora uma mensagem simbólica. As duas concepções passaram a ser vistas como mutuamente contraditórias e excludentes: (...) diante dessa escolha, temos de optar por uma interpretação simbólica ao invés de histórica. (...) Os editores do cânone bíblico não estavam preocupados com os detalhes do mundo real. Eles se interessavam primeiramente pela mensagem divina que acreditavam estar embutida na história sagrada, e organizaram suas histórias de acordo com isso – o que vale tanto para o Novo quanto para o Antigo Testamento 18.. Essa perspectiva de leitura do texto bíblico segue na contramão de uma leitura literalista da Bíblia, pois os mitos bíblicos estão mais próximos da poesia do que da história: A história faz afirmações particulares; portanto está sujeita a critérios externos de verdadeiro ou falso. (...) A poesia expressa o universal no evento, o aspecto do evento que o faz um exemplo do tipo de coisa que está sempre ocorrendo. Em nossa linguagem o universal na história é o que é veiculado pelo mythos, a forma da narrativa histórica 19.. Em resumo, o mito apresenta dois aspectos: 1) o aspecto narrativo, no qual se encontra sua ligação com a literatura e 2) o aspecto social, enquanto conhecimento daquilo que uma sociedade precisa conhecer e é importante para ela. O mito tem uma orientação funcional e existencial. Explicações lógicas nem sempre satisfazem, inclusive na sociedade moderna. Por isso, muitas vezes, recorre-se ao mito para responder a problemas metafísicos como o mistério da linguagem, do nascimento e da morte, do destino humano etc. A transformação do caos (desordem) em cosmo (ordem) constitui o sentido fundamental do mito. A necessidade de manutenção da ordem e da harmonia leva à reprodução dos mitos em rituais que se repetem regularmente. Tanto num aspecto como no outro, o mito não se. 17. ALTER, Robert. A Arte da Narrativa Bíblica. Trad. de Vera Pereira. São Paulo: Cia das Letras, 2007, p. 45. LEACH, Edmund. “Pescando homens na borda do deserto”. In: Guia literário da Bíblia. ALTER, Robert; KERMODE, Frank (orgs). Tradução de Raul Fiker; revisão de tradução de Gilson César Cardoso de Souza. São Paulo: Fundação Editora da UNESP, 1997, p. 624. 19 FRYE, 2004, p. 73. Grifo meu. 18.

(25) 25 relaciona com o real, mas com o possível. Como exemplo, pode-se citar a narrativa do Êxodo. O Egito simbólico não está no relato histórico, ele se expande pelo passado, pelo presente e pelo futuro. Milhares de anos depois, esse evento foi relido pelos negros dos Estados Unidos e pela teologia latino-americana, por exemplo. Assim, a narrativa ganha um caráter universal, e nisso está sua riqueza enquanto linguagem mítica. O tempo mítico, poético e literário é trans-histórico. Outro pensador importante na temática do mito é E.M. Meletínski, em sua obra “A poética do mito”20. Nessa obra, o autor pretende traçar a gênese do mito e sua influência na cultura e na literatura. Ele ressalta que a história da cultura, durante o seu curso, esteve em correlação com a herança mitológica da Antiguidade e dos tempos primitivos. Para Meletínski, a primeira filosofia séria do mito foi desenvolvida por Vico e, posteriormente, por Schelling, que considerava a mitologia como “matéria primeira” e símbolo dos princípios eternos, ou seja, um universo de imagens primárias, o início da poesia. Nessa perspectiva, há a premissa de que a mitologia seria a matéria de toda a arte. Assim, Schelling acha que a mitocriação (processo de criação de um mito) tem continuidade na arte e pode assumir a forma de mitologia criativa individual. Por isso, ele cita alguns “mitocriadores” como Dante, Shakespeare, Cervantes, Goethe e suas mitocriações. Essa perspectiva de leitura do mito tem sido revista no século XX pela crítica literária mitológico-ritualística, cujo principal representante é Northrop Frye. Na primeira parte de “A poética do mito”, Meletínski se propõe a apresentar as modernas teorias do mito: 1) A “remitologização” ou a retomada do mito na filosofia e na culturologia. 2) O ritualismo, cujo principal representante é James Frazer, que defende o primado do ritual sobre o mito e da origem obrigatória do mito no ritual. Além do ritualismo, há também o funcionalismo, que tem como principal representante Malinowski. O funcionalismo, como o próprio nome diz, analisa o mito pela sua funcionalidade, ou seja, em sua função pragmática. O mito é visto como um instrumento de solução de problemas críticos concernentes ao bem-estar da sociedade e do indivíduo. O mito seria um instrumento de manutenção da harmonia e da ordem econômica e social. 3) A escola sociológica francesa, cujos principais representantes são Durkheim e Lucien Lévy-Bruhl. 4) As teorias simbolistas têm como principal representante Ernst Cassirer, o qual compreende. 20. MIELIETINSKI, E. M. A poética do mito. Tradução de Paulo Bezerra. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1987. O nome do autor segue a ortografia da edição..

(26) 26 o ser humano como um animal simbólico. Nessa perspectiva, valoriza-se a natureza simbólico-metafórica do pensamento mitológico. 5) A psicologia analítica, cujo principal representante é Jung com os conceitos de arquétipos, inconsciente coletivo, sonhos e mitos. Para Jung, o arquétipo é um conjunto de disposições universais do imaginário humano. Seguem nessa linha, Campbell e Mircea Eliade. É importante ressaltar que, embora Jung desenvolva o conceito de arquétipos, não é nesta linha que segue Meletínski. Para Jung, os arquétipos estão presentes no inconsciente, para Meletínski, eles estão vivos nos textos e na cultura. 6) O estruturalismo com Lévi-Strauss e a antropologia estrutural. Nessa perspectiva, o mito é, ao mesmo tempo, diacrônico (como narração histórica do passado) e sincrônico (como instrumento de explicação do presente e até do futuro). Busca-se a análise dos mitos por oposições binárias, tais como: alto/baixo, quente/frio, esquerdo/direito, vida/morte, seu/outro, bem/mal. 7) A escola mitológico-ritualista na crítica literária, nesse caso, os elementos míticos se encontram tanto na superfície quanto na profundidade da literatura. A literatura é analisada em termos de mito, ritual e arquétipo. Para Frye, modifica-se apenas o contexto social, mas não os tipos e gêneros literários. A literatura faz um movimento circular, do mito ao mito. Em seu livro, “O Código dos códigos: a Bíblia e a Literatura”, ele faz uma importante análise da simbologia bíblica e cristã enquanto “gramática” arquetípica para algumas tradições literárias, principalmente a cultura e a literatura ocidental. Essa ótica ou escola será destacada neste capítulo. 8) A ciência russa e soviética do folclorismo: principais representantes Vladimir Propp e Mikhail Bakhtin. Para tais autores, o ritual e o mito foram o primeiro laboratório do pensamento humano e da metaforicidade poética e nisso está sua importância. Porém, o mito e o ritual não são modelos eternos de arte. Nessa escola, busca-se preservar o historicismo e a percepção dos problemas de conteúdo e ideológicos. Após essa breve incursão sobre as escolas mitológicas, pode-se dizer, em resumo: O mito é específico das culturas arcaicas, mas enquanto certo “nível” ou “fragmento” pode estar presente nas mais diferentes culturas, especialmente na literatura e na arte, que muito devem ao mito geneticamente e que apresentam em parte traços comuns aos dele 21.. Há uma diferenciação entre o tempo empírico e o tempo mítico: o passado mítico não é apenas o tempo anterior, mas o tempo da primeira criação, os tempos das origens, o tempo acima do tempo ou supratempo. Esse tempo mítico antecede o tempo empírico. No. 21. MIELIETINSKI, 1987, p.176..

(27) 27 tempo mítico, revelam-se ações primeiras como o primeiro fogo, a primeira lança, o primeiro homem, a primeira mulher etc. Nesse tempo, também se destacam os heróis. Os ancestrais demiurgos são heróis culturais que correspondem, nas mitologias antigas, aos heróis que viveram e atuaram no tempo mítico. Eles podem ser denominados de ancestraisdemiurgos-herói-culturais.. Os. ancestrais. totêmicos. se. apresentam. como. seres. zooantropomorfos, ou seja, com forma de animal e de humano ao mesmo tempo. Essa característica de dupla natureza irá dar origem aos “duplos”: personagens literários que reúnem características diametralmente opostas. Dostoiévski se utilizou dos “duplos” em seus romances, inclusive, escreveu uma novela com o nome de “O Duplo” (1845-46). Ao longo da história da cultura, houve uma evolução e transformação do mito. Primeiro o mito, depois o conto maravilhoso e, então, a epopeia que daria origem ao romance. Daí decorre a relação entre mito e literatura. Nesse processo, pode-se identificar a: desritualização e dessacralização do espaço mítico: abala-se a fé na veracidade dos eventos míticos, desenvolve-se a invenção consciente e individual, substituem-se os heróis míticos por pessoas comuns, transferese a atenção dos destinos coletivos para os individuais, dos destinos cósmicos para os sociais, abrindo-se caminho para a ficção literária 22.. A mitologia constitui o solo e a origem das formas iniciais quer da religião, quer da poesia e da literatura. As produções literárias, inclusive a literatura bíblica, recuperam diversas imagens e símbolos por meio dos quais se revelam experiências, intuições e comportamentos provenientes de modelos primitivos e de arquétipos frequentes em mitos.. 2 Encontros entre a literatura bíblica e a literatura de Dostoiévski 2.1 A linguagem do mito, da metáfora e da tipologia na narrativa bíblica Na metáfora, duas coisas são a mesma coisa, permanecendo diferentes. Muitas metáforas aparecem no texto bíblico. A Bíblia contém metáforas explícitas, do tipo isto-éaquilo, ou A é B, por exemplo: “José é um ramo fértil”. Jesus faz afirmações metafóricas sobre si mesmo, por exemplo: “eu sou a porta”; “eu sou o pão da vida” etc. Para Frye, é. 22. BEZERRA, Paulo (tradutor). “Posfácio: uma obra essencial”. In: MIELIETINSKI, E. M. A poética do mito. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1987..

(28) 28 preciso “considerar a possibilidade de que a metáfora não é um ornamento acessório da linguagem bíblica, mas uma de suas modalidades diretivas de pensamento” 23. Além das metáforas explícitas, o texto bíblico também apresenta as metáforas implícitas, ou seja, produzida apenas pela justaposição de imagens. A palavra tem seu significado de dicionário ou convencional e também tem seu significado particular, contextual. À medida que se lê, a atenção do leitor caminha em duas direções: 1) para o exterior, que Frye chama de linguagem centrífuga (para fora), ou seja, em busca do significado convencional ou memorizado e, 2) para o interior, linguagem centrípeta (para dentro), em busca do significado específico e contextualizado. Semelhantemente, porém com outra nomenclatura, pode-se falar em significação ou a maneira como as palavras designam ou significam os objetos na linguagem comum e significância ou maneira como as palavras não remetem aos objetos, mas, num texto literário, jogam entre si e produzem um efeito de sentido único e particular. Geralmente, a Bíblia não é lida como literatura, embora tenha características de texto literário e seja literatura. Por esse motivo, ela tende a ser lida como se fosse uma linguagem puramente descritiva. Em outras palavras, ela é lida na perspectiva centrífuga ou da terceira fase da linguagem. Porém, para Frye, o aspecto primordial de uma estrutura verbal (caso da Bíblia) é o centrípeto, em que os significados das palavras se encontram nas próprias palavras e não fora delas: Os eventos descritos na Bíblia são „eventos de linguagem‟, trazidos até nós apenas por palavras; e são as próprias palavras que guardam o sentido de autoridade, não os eventos que descrevem. (...) Quando Jesus diz (João 10.9) “Eu sou a porta”, a afirmação diz literalmente o que diz e nada mais e nada menos, mas não há nenhuma porta fora do versículo de João para que possamos apontar24.. Tradicionalmente, a Bíblia foi lida como literalmente histórica e seu significado como doutrinal ou didático. Não se deu a devida atenção às narrativas, poesias e profecias bíblicas como literatura. Contudo, de acordo com a perspectiva literária de Frye, ao contrário do que se afirma tradicionalmente, as bases literais de sustentação da narrativa bíblica são o mito e a metáfora. Ler a Bíblia como literatura é redundante, assim, como falar em ler Dante como literatura. Mesmo os personagens bíblicos históricos são tratados de forma ficcional. As histórias de Davi são bons exemplos da relação existente entre. 23 24. FRYE, 2004, p. 81. FRYE, 2004, p. 88. Grifo meu..

(29) 29 história e ficção. Como sugere Alter, os escritores hebreus buscavam revelar, por meio do processo narrativo, os eventos e propósitos divinos nos acontecimentos históricos. Nessa dinâmica surgem duas tensões dialéticas: por um lado, a vontade, o propósito e a condução divina; do outro, a natureza e a liberdade humana. Um dos pioneiros na análise literária da Bíblia foi Eric Auerbach, em seu famoso artigo A cicatriz de Ulisses25, onde propõe uma comparação entre o estilo homérico na Odisseia, e o capítulo 22 de Gênesis, relato do sacrifício de Isaque. Auerbach pontua as principais diferenças entre o texto bíblico, que é lacunar e dá margens à imaginação e interpretação do leitor, e a épica grega, cujo caráter é mais descritivo e analítico. Em Homero, há uma minuciosa descrição dos eventos exteriores sem descontinuidades e sem ambiguidades; já o estilo bíblico parece enigmático e abrupto. Para os heróis de Homero, as situações complexas seriam incompreensíveis, em contrapartida, o texto bíblico tem o potencial de condensar em si o trágico, o sublime, o problemático em meio a uma realidade doméstica. Em “A cicatriz de Ulisses”, tudo é relatado com exatidão, num discurso direto, pormenorizado, com espaço e tempo abundantes e clareza de detalhes, “não deixando nada no escuro e sem omitir nenhuma das articulações que as ligam entre si” 26. Há uma riqueza de imagens idílicas. Homero não conhece segundos planos, mas somente a presença do primeiro plano: “o que ele nos narra é sempre somente presente, e preenche completamente a cena e a consciência do leitor” 27. Assim, nada fica na penumbra ou inacabado. O texto apresenta transparência e claridade, uniformidade e falta de tensão na narrativa: “(...) sem que se mostre, em parte alguma, uma forma fragmentária ou só parcialmente iluminada, uma lacuna, uma fenda, um vislumbre de profundezas inexploradas” 28, tudo é iluminado, definido e acabado no tempo e no espaço. Em contrapartida, a narrativa bíblica apresenta obscuridade, escuridão, inexpressão, presença de tempo e espaço indefinidos, discursos fragmentários, tensões e a presença do segundo plano. Na narrativa de Gn 22, os dois interlocutores, Deus e Abraão, não estão num mesmo plano. A viagem de três dias é feit a, mas nada é dito sobre ela. Isaque surge como um terceiro personagem importante. É notória uma tensão opressiva no relato da oferenda de Abraão. Deus dá sua ordem em discurso. 25. AUERBACH, Erich. “A Cicatriz de Ulisses”. In: Mimesis: a representação da realidade na literatura ocidental. São Paulo: Perspectiva, 2009. 26 AUERBACH, 2009, p. 2. 27 AUERBACH, 2009, p. 3. 28 AUERBACH, 2009, p. 4..

(30) 30 direto, mas não diz seus motivos e intenções. Abraão recebe a ordem, calado, e age da maneira como lhe foi ordenado. Isaque rompe o silêncio na narrativa e isso gera uma tensão. Sentimentos e pensamentos ficam inexpressos. O Deus bíblico se estende para as profundidades. “Os próprios seres humanos dos relatos bíblicos são mais ricos em segundos planos do que os homéricos; eles têm mais profundidade quanto ao tempo, ao destino e à consciência”29. Nesse sentido, com a multiplicidade de camadas dentro de cada ser humano, a antropologia judaica é mais complexa do que a homérica: Os autores judeus conseguem exprimir as camadas simultaneamente sobrepostas da consciência e o conflito entre as mesmas. Os poemas homéricos, cuja cultura sensorial, lingüística e, sobretudo, sintática, parece ser tanto mais elaborada, são, contudo, na sua imagem do homem, relativamente simples 30.. A Bíblia consegue evocar personagens com profundidade e complexidade, utilizando-se de meios aparentemente simples. Muitos personagens bíblicos ficaram gravados na imaginação de gerações como pessoas vivas. Personagens inacabados, reticentes, opacos, ambíguos, que se transformam ao longo do tempo e da narrativa, que são mutáveis, imprevisíveis e não fixados. Aqui se pode citar o exemplo de Jacó e Davi – personagens que não são planos, mas esféricos, cheios de surpresas: O conceito de personagem implícito na Bíblia – uma figura muitas vezes imprevisível, até certo ponto impenetrável, que constantemente emerge das sombras da ambiguidade e para elas retorna – tem mais afinidade com certas noções modernas do que os modos de caracterização típicos dos poemas épicos gregos. (...) A arte narrativa da Bíblia significa, portanto, mais que um empreendimento estético, e aprender ler suas modulações mais finas pode nos aproximar, com mais precisão que os conceitos amplos da história das idéias e das religiões, de uma estrutura imaginativa a cuja sombra ainda vivemos 31.. Para Auerbach, é possível analisar Homero, mas não interpretá-lo. Já o leitor da narrativa bíblica sabe que Deus é oculto e, por isso, pode interpretá-lo. O leitor insere sua própria vida no mundo da narrativa e se sente membro de uma estrutura histórico-universal, com início e fim, com uma temporalidade mítica atemporal. A narrativa bíblica não tenta harmonizar e simplificar para evitar conflitos. Nos relatos do Antigo Testamento, o sublime,. 29. AUERBACH, 2009, p. 9. AUERBACH, 2009, p. 10. 31 ALTER, A arte da narrativa bíblica, 2007, p. 196. 30.

(31) 31 o trágico e o problemático se formam no quotidiano (por exemplo, Caim e Abel, Noé, Abraão, Sara e Hagar etc.). Em resumo: Os dois estilos representam, na sua oposição, tipos básicos: por um lado, descrição modeladora, iluminação uniforme, ligação sem interstícios, locução livre, predominância do primeiro plano, univocidade, limitação quanto ao desenvolvimento histórico e quanto ao humanamente problemático; por outro lado, realce de certas partes e escurecimento de outras, falta de conexão, efeito sugestivo do tácito [silencioso, secreto, implícito], multiplicidade de planos, multivocidade e necessidade de interpretação, pretensão à universalidade histórica, (...) e aprofundamento do problemático. (...) Foi em seu pleno desenvolvimento alcançado em seus primórdios que esses estilos exerceram sua influência constitutiva sobre a representação européia da realidade 32.. A multiplicidade de planos ou a multivocidade presente na literatura bíblica é um ponto de convergência com a literatura de Dostoiévski. Para Alter, os escritores bíblicos estão interessados em como os personagens praticam ou regem as ações, e o uso do discurso direto é um instrumento muito importante de revelação dos personagens. A preferência do escritor bíblico pelo discurso direto aponta para o diálogo e as vozes de personagens. “Tudo no universo da narrativa bíblica gravita em direção ao diálogo” 33. Muitas vezes, o discurso do personagem é apresentado como um monólogo interior, como um pensamento falado. Dostoiévski também preferia o discurso direto ao indireto na construção de seu enredo. A prosa é também um elemento importante na literatura bíblica. Para Alter, os escritores bíblicos estão entre os pioneiros da prosa de ficção na tradição literária ocidental. “Os narradores das histórias bíblicas são naturalmente „oniscientes‟, e esse termo teológico transferido para a técnica narrativa tem para eles uma razão de ser especial” 34. A prosa deu aos escritores flexibilidade e diversidade de recursos narrativos: (...) A escrita bíblica recusa a circularidade estável do mundo mitológico e se abre à indeterminação, às variáveis causais, às ambigüidades de uma ficção elaborada para se aproximar das incertezas da vida na história. E eu acrescentaria que, nesse movimento, a flexibilidade da prosa como meio narrativo era indispensável, pelo menos nos contexto do Oriente Próximo35.. Os autores bíblicos, ao utilizarem a ficção em prosa, deixaram um legado cultural.. 32. AUERBACH, 2009, p. 20. ALTER, A arte da narrativa bíblica, 2007, p. 268. 34 ALTER, A arte da narrativa bíblica, 2007, p. 234. 35 ALTER, A arte da narrativa bíblica, 2007, p. 50. Grifo meu. 33.

(32) 32 A narrativa bíblica também se configura como tipologia. Há uma relação tipológica entre o Antigo Testamento (AT) ou Bíblia Hebraica e o Novo Testamento (NT). Como sabemos que a estória dos Evangelhos é verdadeira? Porque confirma profecias do Antigo Testamento. Mas como sabemos que estas profecias são verdadeiras? Porque a estória do Novo as confirma. Assim, a questão das evidências salta de um para o outro como uma bola de tênis (...). Os dois Testamentos formam um espelho duplo, onde uma face reflete a outra36.. Do ponto de vista do cristianismo, o NT reivindica ser a chave de leitura para o AT. É como se o AT ocultasse o NT e no NT se revelasse o AT. Assim, o que está descrito no AT revela-se como um “tipo”, ou seja, um esboço antecipador de algo que acontece no NT. Já o que se passa no NT constitui um “antítipo”, uma forma realizada, de algo prefigurado no AT. Esse tipo de leitura da Bíblia chama-se tipologia. Frye dedica atenção ao tema, ainda que a tipologia seja uma disciplina praticamente abandonada, mesmo na teologia, principalmente após os estudos e tendências do método histórico-crítico na exegese. A tipologia é uma figura de linguagem que se move no tempo: o tipo existe no passado, o antítipo no presente; ou o tipo existe no presente e o antítipo no futuro. A tipologia é também uma teoria da história, e não se restringe ao texto bíblico. A confiança moderna no processo histórico e a crença de que, apesar da confusão e do caos aparente, os eventos humanos conduzem a algum lugar e apontam para algo, para um fim teleológico, provavelmente, é um legado da tipologia. Por exemplo: pode-se entender que os ditos de Marx e Engels (o tipo) se realizaram na organização tática por Lênin da revolução bolchevista (o antítipo) ou que, para o movimento marxista e revolucionário, a futura revolução seria o antítipo (futuro) da história como um todo. O tempo possui dois movimentos: 1) a causalidade, cujo movimento se dá para trás, num retorno ao passado e 2) a tipologia, cujo movimento se dá para frente, para o futuro, num aspecto transcendente. Para o cristianismo, o Antigo Testamento era, essencialmente, um livro de profecias que antecipava o evento futuro da Encarnação e assinalava a transcendência da lei. Contudo, “é somente depois da aparição dos antítipos (futuro) que se estabelecem os tipos, ou que pelo menos eles passam a ser interpretados como tal”37. Semelhantemente, muitas das doutrinas da teologia cristã formam os antítipos de que muitas. 36 37. FRYE, 2004, p. 107. FRYE, 2004, p. 111..