(Clóvis Moura) ISSN: 2175-5892
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Revista de Teoria da História Vol. 22, n. 2, dezembro de 2019 Universidade Federal de Goiás Faculdade de História
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APRESENTAÇÃO:
INTELECTUALIDADES NEGRAS E A ESCRITA DA HISTÓRIA
No momento em que vem a público o dossiê Intelectualidades negras e a escrita da
história, o Brasil assiste o negacionismo passar de fenômeno social difícil de explicar – e de
entender – à política de governo. Fato que não é exclusivo do Brasil. Com saliência política maior ou menor, o negacionismo tem se apresentado como um traço distintivo peculiar da ascensão da extrema direita em vários países do mundo. De fato, tornou-se plausível e legítimo negar o aquecimento global, negar que o próprio globo terrestre seja esférico ou negar a eficácia de vacinas. E se negar estes fatos ganha um certo caráter anedótico, isso se dá precisamente porque a possibilidade de questionar a positividade forte da verdade que atestam produz um deslizamento discursivo que se projeta sobre outros campos de saber onde o exercício de negar parece ainda mais legítimo. Aqui, a escrita da história vira alvo incontornável.
No Brasil, a relação entre o avanço do autoritarismo de extrema direita e a escrita da história tem na negação do colonialismo e da escravidão seus eixos articuladores. Os incipientes efeitos dos avanços democráticos conquistados no quarto de século pós ditadura militar começaram a ser postos à prova nas manifestações que marcaram Junho de 2013 como um momento de inflexão no cenário político brasileiro. A reorganização neoconservadora que dali se seguiu reuniu forças suficientes para cinco anos depois, dominar o sistema político. Não teria sido possível fazê-lo sem investir muita energia na ação deliberada de “reescrever” a história do Brasil, produzindo ou reabilitando reconstruções do passado que são tão (in)sustentáveis quanto pressupor que a Terra seja plana.
É sintomático que o recuo histórico insistentemente mantido no foco dos holofotes quase nunca avance pra além da década de 50/60 e que se esmere em debates diversionistas tais como decidir se se deve chamar o golpe militar de 1964 de “revolução” ou de “movimento” ou, ainda mais esquizofrenicamente, analisar em que medida a “ameaça comunista” contemporânea se aproxima ou se afasta da de outrora. Desta maneira, mantém-se o centro de gravidade da história brasileira no ocorrido a partir da segunda metade do século passado, como se os 450 anos precedentes fosse ponto pacífico, fosse assunto resolvido pelo menos desde a invenção do (último) mito fundador da nação brasileira: a ideia de democracia racial. Por ironia do destino,
proeminência da vertente acadêmica de uma longa tradição intelectual comprometida com o pensamento crítico sobre a raça, o racismo e as pós-vidas da escravidão.
Dando continuidade a esta tradição, diríamos que os acontecimentos recentes incitam um recuo histórico que vai muito além da ditadura militar. As palavras de Ailton Krenak dão a medida cronológica de onde ele deve alcançar: “A invasão do Brasil não acabou, nós estamos
sendo invadidos neste exato momento” (KRENAK, 2018). É disso que se trata. O avanço da
extrema direita no Brasil e mundo afora representa uma tentativa conspícua de defender a hegemonia de lógicas coloniais como as únicas capazes de orientar os destinos da humanidade.
A desfaçatez dessa proposta de “modelo de sociedade” é de uma tal magnitude que revidá-lo chega a exigir alguma dose de sarcasmo. Usando, pois, de modo sarcástico a tão atual quanto retrógrada retórica nacionalista que marca esse movimento, diríamos que a opção é ou estar “a favor do Brasil” que ainda se compraz com a ideia de democracia racial como um modo psíquica e socialmente confortável de considerar a escravidão e o colonialismo como capítulos encerrados da história e, assim, alimentar a ignorância a respeito de suas nefastas consequências no tempo presente; ou estar “a favor do Brasil” que se opõe a isso. Convenhamos, não está difícil de decidir.
Tanto menos difícil quando percebemos que mais do que nunca está em perigo toda uma discreta (mas fundamental) gama de políticas de reparação – incluindo o sistema de cotas no ensino superior – arduamente conquistadas através da histórica luta antirracista protagonizada pela população negra. Trata-se, portanto, de um momento decisivo, cuja reflexão sobre o que significa ser um intelectual negro e qual o seu papel na escrita da história é de suma importância. Partindo das reflexões de Bell Hooks, definimos a/o intelectual negra/o como alguém que exerce um trabalho intrinsecamente curativo, libertador e revolucionário. Curativo, pois como nos informa Grada Kilomba, permite alcançar um estado de descolonização, possibilitando aquelas/aqueles alçados à condição de “outro”, regressar à posição de sujeitos da própria realidade (KILOMBA, 2019).
Libertador, pois deve, necessariamente, relacionar-se com as lutas coletivas em curso, que visam desmantelar estruturas tais como o racismo e o sexismo. Revolucionário, porque almeja, antes de tudo, uma transformação radical da sociedade, desnaturalizando as desigualdades de raça, classe e gênero, mediante as lutas coletivas. Tomados em conjunto, a
combinação desses três traços pode ser apresentada como um vigoroso gesto de generosidade epistêmica.
Em primeiro lugar, a cura proporcionada pelo “estado de descolonização” jamais se consumará se não fizer regressar também aqueles presos no narcísico “estado de colonizador” de volta para o deleite de ser considerado “apenas mais um na diferença” (KRENAK, 2018) ou, no dizer de Édouard Glissant, dissuadí-los de permanecerem confinados na “falsa transparência de um mundo que eles estão acostumados a governar” e nisso convencê-los a “entrar na penetrável opacidade de um mundo no qual existimos, ou concordamos em existir, com e entre os demais” (GLISSANT, 2010, p. 114).
Assim, quando um historiador cishéterobranco viesse a colocar somente seus semelhantes no programa de curso, ele se veria apto a perceber que neste ato ele reúne todos os elementos para ser considerado rigorosamente identitário, específico, parcial e militante. Perceberia, pois, que a grande diferença é que pessoas brancas, como explica Grada Kilomba, não se percebem como tal, mas apenas como pessoas, desprovidas de uma identidade marcada, no caso, marcada por vários privilégios dentre os quais um dos mais evidentes é precisamente o de não serem marcadas! (KILOMBA, 2019)
Não obstante, é importante manter no horizonte os arranjos onde isso não se aplica; ou não se aplica inteiramente. Sim, pois mesmo identidades hegemônicas e substantivamente homogêneas guardam certa margem de contingência, já que, a depender do ângulo de visão, uma semelhança geral pode esconder substanciais heterogeneidades particulares. Ou seja, nenhuma homogeneidade (mesmo a masculina-cis-hétero-branca, isto é, uniformemente eurocêntrica1) exclui a priori a possibilidade de se depreender dali elementos potencialmente
“universais” (CHAKRABARTY, 2000). O caso é que essa mesma potência de universalidade deve então ser necessariamente estendida a todos os demais, sem exceção. Por qual “razão” não seria assim?
Responder essa questão implica entender como em nome da “disciplina”, do “distanciamento” e do “rigor” histórico, grupos que tradicionalmente ocuparam espaços de fala e poder – supostamente sem estranhar o fato de que esses eram compostos majoritariamente
1O universo historiográfico, por mais diverso, fragmentado e flexível que seja, ainda é um mundo em que as
principais linhas de força ostentam as marcas combinadas de masculinidade, heteronormatividade e branquitude - nas variantes europeia e estadunidense (BALDRAIA 2017: 271). Eurocentrismo é o amálgama destes três elementos.
por brancos – terminam por reatualizar tropos flagrantemente racistas para desacreditar vozes intelectuais negras que têm se insurgido: o negro raivoso, o negro preso ao passado, o negro personalista, etc. Daí decorre que na universidade neoliberal de nossos tempos – como fora em outras, de tempos outros - a intelectualidade negra tenha desde sempre constituído um daqueles grupos cujo saber é alvo de uma perversa inversão: ao induzir o descentramento (do eixo eurocêntrico) como um elemento crucial para um reflexão apropriada sobre a univers(al)idade, ele é que acaba sendo - de modo sistemático - depreciado como meramente identitário, específico, subjetivo, parcial, emocional e militante.
Dar-se conta disso é fundamental para separar o joio do trigo. Uma coisa é a crítica leviana à ciência e ao “intelectualismo” (supostamente sempre de esquerda) oriunda da extrema-direita, que vem se efetivando em medidas institucionais de ataque frontal às universidades. Outra coisa, muitíssimo distinta, é a crítica ao eurocentrismo e à pretensão de objetividade e neutralidade da ciência oriunda do feminismo negro, dos estudos críticos raciais e da crítica anti-colonial (em todas as suas variantes). Só a segunda, para usar as palavras de Sueli Carneiro, é orientada para a “construção de sujeitos coletivos libertos dos processos de subjugação e subalternização” e, a bem dizer, efetiva um exercício intelectual de “cuidado de si [que] se realiza para esses sujeitos no cuidado do outro, cuja libertação é a estética de suas existências” (2005, p. 303).
Esse segundo traço, o caráter libertador, é atributo de uma intelectualidade ancorada naquilo que bell hooks define como “poder da experiência”. Isso significa que as intelectualidades negras são produzidas por pessoas que vivenciam a experiência de ser negra/o numa sociedade marcadamente racista. Se por um lado, ainda ocupamos as margens da sociedade, do outro, são essas mesmas margens que nos possibilitam pensar a sociedade a partir de um ponto de vista diferente de outros grupos, especialmente dos homens brancos.
E estas margens são heterogêneas. No interior da experiência de ser negra/a no Brasil, há outras variantes importantes e que devem ser consideradas, como gênero, classe, localização geográfica, entre outras. Por exemplo, as mulheres negras, como já apontado por feministas negras brasileiras – Lélia Gonzalez, Sueli Carneiro, Djamila Ribeiro, Giovana Xavier, Luana Tolentino, Mirian Cristina dos Santos e tantas outras – ocupam uma posição uma delicada no seio da estrutura social, pois são atravessadas pelas experiências do racismo e do sexismo.
Nos EUA, como observa Robin Kelley, os Black Studies se desenvolveram não apenas fora da universidade, mas em oposição a uma cultura universitária definida em padrões eurocêntricos, ligadas às grandes corporações e ao poderio militar. Surgidos, em especial, das revoltas de massa da metade do século XX, aqueles pesquisadores insurgentes estabeleceram modelos institucionais baseados na academia, mas definitivamente independentes dela. No anseio por abraçar o multiculturalismo e a diversidade – neoliberais, vale salientar – esses pesquisadores e suas pautas passaram a ser aderidos pelas universidades que, todavia, não estiveram isentas de práticas sexistas e racismo institucional (KELLEY, 2016).
A situação na Europa não parece muito diversa. O caso da Alemanha é bem ilustrativo. Como a socióloga afro-alemã Natasha A. Kelly aponta neste dossiê, “o racismo estrutural tornou-se parte da concepção de norma(lidade) social na Alemanha, porque ele vem sendo institucionalizado há séculos e forma a base das ideias dominantes”. Nesse sentido, não chega a ser exatamente uma opção voluntária o constante trabalho de produzir intervenções epistemológicas que visam aprofundar a descolonização do saber naquele contexto. E a consequência é que, apesar de certa demanda por saberes desta natureza para contrabalançar o descomunal poder normativo da masculinidade branca, como mulher negra, ela ressalta, “é quase impossível perseguir sem impedimentos uma carreira acadêmica na Alemanha”. Não admira, portanto, que ela se apresente como uma “acadêmica-ativista”.
O hífen a vincular esses os dois substantivos é uma maneira prática de tolher perguntas ociosas de desavisados predispostos a pensar que a intelectualidade negra seria composta tão somente por um pequeno estrato de pessoas negras letradas e com acesso à seleta estrutura editorial do país. Longe disso. Não apenas porque a academia e o mundo do alto letramento é, a rigor, um daqueles espaços particularmente inóspitos para as coletividades negras e onde, consoante, elas menos se fazem presentes, mas sobretudo porque as intelectualidades negras são umbilicalmente diversas, plurais, heterogêneas e produzidas a partir dos mais variados lugares.
A respeito disso, a historiadora Giovana Xavier nos lembra, por exemplo, dos saberes culinários das mulheres negras escravizadas nas cozinhas no período colonial2. A habilidade de combinar temperos é uma das grandes heranças de nossas ancestralidades. Também a de
combinar música, performance e movimentos do corpo e ampliá-los a ponto de tornarem-se tanto um complexo espaço de sociabilidade como de inserção política, como demonstra as variadas dimensões da capoeira Reis.
Assim, as intelectualidades negras conformam toda uma outra esfera pública onde os debates acerca das questões que interessam à comunidade política ganham uma forma e um conteúdo que transcendem em muito aquelas circunscritas ao espaço dos direitos e obrigações formais, os quais, aliás, por muito tempo foram institucionalmente negados às pessoas negras (GILROY, 2001, p. 128).
O dossiê Intelectuais negros e a escrita da história propõe que seus textos sirvam de inspiração a muitos intelectuais que atuam nas ruas, vielas e cozinhas, em slams, em terreiros, rodas de samba e de capoeira, no sistema prisional, em associações comunitárias, pautando a raça e o racismo, retomando de forma distinta e inventiva a discussão sobre como nosso passado escravocrata, mas também de resistência, mantém suas intensidades no presente.
E é esse, por fim, seu sentido revolucionário. O discurso autoritativo dos grupos que dominam as universidades brasileiras desde a sua fundação produz e reproduz de maneira bastante tosca um rebaixamento das intelectualidades negras. Ao invés da adesão tácita a esta postura intelectual, que Charles Mills muito apropriadamente chama de “epistemologia da ignorância” (Mills 1997: 8), podemos e devemos nos dar à sofisticação de perguntar: como é possível falar em teoria da história sem mencionar Abdias Nascimento, Mc Carol, Lélia Gonzalez, Baco Exú do Blues, Tássia Reis, Virgínia Bicudo, Rincón Sapiência, Mestre Pastinha, Djonga, Beatriz Nascimento, Stella do Patrocínio, Emicida, Conceição Evaristo, Alberto Guerreiro Ramos, Ana Maria Gonçalves, Racionais Mc’s, entre outras/os? Como disse Lélia Gonzalez, é preciso “botar o dedo na ferida” (GONZALEZ, 2018) e denunciar a forma como as práticas intelectuais negras têm sido silenciadas por uma universidade marcadamente racista, sexista e elitista.
Pra isso, porém, precisamos não apenas realizar a tarefa – que é de suma relevância – de recuperar vozes negras para ampliar sua presença no debate historiográfico, mas refletir sobre a intelectualidade negra enquanto categoria histórica. Posto de outro modo, ainda mais aberto, quais as possibilidades do fazer historiográfico diante do significante negro?
Como já denunciou Alberto Guerreiro Ramos na década de 1950, Lélia Gonzalez nos anos 1980, e Sueli Carneiro em meados anos 2000, as/os negras/os tem sido repetidamente
construídos a partir de um ponto de vista branco (RAMOS, 1995; GONZALEZ, 2018; CARNEIRO, 2005). Não ajuda muito constatar que isso, obviamente, não é apanágio nosso, mas sim “a normalidade” do mundo.
Isso coloca uma série de desafios para as intelectualidades negras ou/antirracistas diante do compromisso de produzir uma teoria acessível, capaz de estender uma ponte de diálogo com a todas/os negras/os e com aqueles não-negros, mas comprometidos com o desmantelamento do racismo estrutural. E que não se recubra esse anseio como sinônimo do desejo de sempre produzir algo fácil, básico, descomplicado, claro, inteligível, transparente e etc. Não. Trata-se de um projeto epistemológico bastante ambicioso, no qual as próprias categorias do simples e do complexo intercambiam seus contornos. Por isso, o escopo do que nele se considera “acessível” acompanha a heterogeneidade que caracteriza a própria produção da intelectualidade negra. Em comum, ele almeja engendrar não apenas uma “história alternativa”, mas também, até mesmo, “uma alternativa à história” (CARVALHO apud GOTTLOB, 2016, p. 139). Menos do que um amplo projeto de revisão disciplinar, trata-se, portanto, de um exemplar exercício de indisciplina e profundo questionamento historiográfico.
***
Em consonância com a proposta exposta nesta apresentação recebemos uma grande variedade de textos que demonstram a pujança dos estudos em torno de intelectualidades negras, assim como seus campos fronteiriços. Os estudos étnico-raciais, interseccionais, atlânticos, feministas, queer tem redimensionado o campo intelectual, através de novos agentes fora e dentro da universidade, que tendem a entrar em choque com antigas leituras que sempre se viram como universais, mesmo que refletissem visões parciais sobre o social. As epistemologias do sul (SANTOS; MENESES, 2009) constituem ao nosso ver a melhor forma de reverter o quadro de colonialidade do conhecimento através de “analíticas da colonialidade” (BERNARDINO-COSTA; GROSFOGUEL; MALDONANO-TORRES, 2019).
O pensamento afrodiásporico e a reconstituição de trajetórias de intelectuais negros é, dentro estas abordagens, uma das principais vias para descolonizar as identidades geoculturais afirmadas desde a primeira modernidade (QUIJANO, 2005), superando a leitura enraizada na sociedade de reduzir o negro ao “corpo” e as atividades corporais. Nossa intenção não é reforçar a divisão corpo-mente própria da leitura moderna, mas de reconstituir de um ponto de vista do
“sul”, nomeadamente, da diáspora negra, a importância do significante “negro” para uma leitura particular da história e da sua escrita. Os textos que publicamos neste dossiê tentam responder à sua maneira essas problemáticas através de três grandes eixos: a) conceituais; b) diáspora afro-brasileira e c) outras diásporas.
No primeiro eixo há três textos que versam sobre o debate teórico-historiográfico em torno da reflexão sobre escrita e história. Maria Dolores Sosin Rodriguez no artigo Meus traumas Freud não explica: A arte negra como escrita da história busca através de uma elaboração crítica e teórica compreender o locus da arte negra para o fazer historiográfico, refletindo em particular sobre a produção de artistas contemporâneos da afrodiáspora (Rosana Paulino, Lorna Simpson, Grada Kilomba, etc.). No texto de Amailton Magno Azevedo Estética negra e periférica: filosofia, arte e cultura o debate teórico incide sobre o papel da música e arte enquanto propositores de uma nova narrativa emancipadora, projetando por meio desta o que ele denomina como uma “história sônica e artística”. Rafael Petry Trapp expõe em História, raça e sociedade: Notas sobre descolonização e historiografia brasileira, o último texto da seção dos “teóricos”, sobre a importância de se olhar a história da historiografia sobre a ótica da crítica da branquitude, constatando através deste olhar um cânone branco e eurocêntrico que precisa ser superado.
Já no segundo eixo temos três textos sobre intelectualidades negras no contexto da diáspora afro-brasileira. Os dois primeiros versam sobre a importância do ideário pan-africanista no engajamento político e intelectual de personagens negros no século XX. Petrônio Domingues em Severo D’Acelino: Um intelectual pan-africanista aborda tal questão através da ótica do trabalho de Severo D’ Acelino, evidenciando sua militância e contribuições para o campo de estudos das relações étnico-raciais. No texto de Antonio Donizeti Fernandes “Malícia, ignorância ou negligência”: Abdias do Nascimento e a crítica à consciência histórica a articulação entre pan-africanismo e diáspora afro-brasileira se da através da análise da trajetória da leitura de Abdias do Nascimento sobre o conceito de quilombismo. No texto que fecha o eixo da diáspora afro-brasileira, de Teresa Malatian Da antropologia cultural ao materialismo histórico: primeiros estudos de Clóvis Moura sobre o negro, o foco reside na análise da primeira fase da trajetória de Clóvis Moura, antes da publicação de Rebeliões da
Na última seção o foco dos três últimos textos volta-se para as intelectualidades em contexto diásporicos fora do Brasil. Pablo de Oliveira de Mattos em George Padmore e C.L.R. James: A invasão da Etiópia, Pan-africanismo e uma opinião africana internacional faz uma análise do impacto da invasão da Etiópia, em 1934, para a organização do pan-africanismo transnacional, dando ênfase particular ao engajamento político intelectual de dois importantes militantes negros da diáspora: George Padmore e C.L.R. James. Já no texto de Gilson Brandão de Oliveira Junior e José Francisco dos Santos Intercâmbios angolano-brasileiros: Trajetórias, intelectuais e institucionais no atlântico sul (1948-1970), que segue o terceiro eixo do dossiê das “outras diásporas”, as trajetórias dos intelectuais diásporicos são evidenciadas através das múltiplas relações entre Angola e o Brasil formadas no Atlântico Sul entre 1948-1970, abordando tal dimensão através de múltiplos meios (imprensa, livros, eventos, etc.). O texto de Eduardo Antonio Estevam Santos em Angola, entre o passado e o futuro: História, intelectuais e imprensa (1870-1900) encerra os artigos do dossiê através de uma análise do jornalismo angolano da segunda metade do século XIX e os diversos dilemas desta intelectualidade, perscrutando o campo intelectual no qual importantes personagens afro-crioulos agiam na cena política angolana (José da Fontes Pereira, Francisco Antonio Pinheiro Bayão, Arantes Braga e outros).
Em continuidade ao dossiê publicamos uma série de outras produções que detém uma conexão com o volume sobre outras formas que não a de artigos convencionais. A primeira delas é a tradução do artigo da professora Dra. Ochy Curriel Crítica pós-colonial a partir das práticas políticas do feminismo antirracista (Crítica pós-colonial desde las prácticas políticas del feminismo antirracista”). Texto fundamental por pensar as diversas conexões entre feminismo, colonialidade e pensamento afrodiásporico. Em seguida publicamos duas entrevistas na temática do dossiê. A primeira um “questionário-entrevista” com cinco intelectuais negros (Adelia Mathias, Muryatan Barbosa, Deivison Mendes Faustino, Natasha A. Kelly, Marcus Vinicius Rosa) através de perguntas gerais sobre o que significa ser um intelectual negro no século XXI. Entrevistamos também a professora Dra. Mirian Cristina dos Santos em uma conversa que versa sobre temas como autoria feminina negra, escrita literária e outros temas. Por fim, encerramos o dossiê com duas conferências que foram produzidas na ocasião do doutor honoris de Nei Lopes. A primeira é o discurso de José Rivair Macedo em homenagem à Nei Lopes intitulada Nei Lopes, artista engajado, intelectual da diáspora
africana. A segunda conferência, que encerra nosso dossiê, é o discurso de Nei Lopes na ocasião da concessão do seu doutor honoris, intitulada A espessa cortina da invisibilidade.
Iniciamos, em seguida, a seção de artigos livres. Em O estruturalismo em Deleuze: a estrutura simbólica, Pedro Ragusa (UEL/UEPG) realiza uma análise de um artigo do filósofo francês que apresenta a complexidade da questão relativa ao paradigma estrutural (mobilizando autores de diversos campos do saber) a partir da qual ele deve ser considerado e, para articular tal complexidade, lança mão da noção de estrutura simbólica. Guilherme Bianchi (UFOP), em Arquivo histórico e diferença indígena: repensando os Outros da imaginação histórica ocidental, realiza uma valiosa reflexão a respeito dos limites e aporias que estão no próprio fundamento da concepção historiográfica moderna que, a seu turno, é explorada mediante a tensão entre as noções de história e natureza e chega ao limite com apresentação do “universo existencial e cosmológico” indígena enquanto diferença e alteridade, o que, ao fim, legitima a reinvindicação de uma “abertura do pensamento histórico” que não anule o outro mediante a imposição da identidade. Por fim, no artigo Reflexões sobre a recepção crítica de Aby Warburg, Serzenando Vieira Neto (UNICAMP) apresenta um conjunto de análises relativas ao processo de recepção da obra e do pensamento do historiador da arte alemão Aby Warburg e, por conseguinte, considera as questões responsáveis por conferir sua especificidade e relevância para a teoria e história da arte realizadas na contemporaneidade.
Na seção de ensaios, Raylane Marques Sousa, em Formas, modos e teorias do conhecimento e da realidade, apresenta uma interessante reflexão que coloca no centro a questão do conhecimento (e, por conseguinte, da verdade) e sua importância para a teoria da história.
Na seção de resenhas, contamos com duas contribuições: Maria Della Volpe (Università degli Studi di Napoli Federico II), apresenta uma resenha de um livro recente do famoso filósofo italiano Fulvio Tessitore. Flávio Dantas Martins (UFOB/UFG), por sua vez, em Memória pública e memória oficial dos descendentes de vítimas da escravidão em França, apresenta uma resenha sobre livro de Johann Michel.
Allan Kardec Pereira (UFRGS) Felipe Alves de Oliveira (UFOP) Fernando dos Santos Baldraia Sousa (FU Berlin – MESILE) Lídia Maria de Abreu Generoso (UFOP) Marcello Felisberto Morais de Assunção (DLCV-USP)
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MEUS TRAUMAS FREUD NÃO EXPLICA:
A ARTE NEGRA COMO ESCRITA DA HISTÓRIA
Maria Dolores Sosin Rodriguez1 Mestra e doutoranda em Literatura e Cultura (UFBA)
Professora da Universidade Federal da Bahia [email protected]
Resumo: O presente trabalho busca, a partir de uma elaboração crítica e teórica, entender e localizar o lugar da arte negra para a escrita da história, fundamentada na produção intelectual de artistas negros com produções múltiplas e contemporâneas dentro do contexto da afrodiáspora. A partir de um caráter rememorativo, que só a arte negra é capaz de produzir, e salientando o lugar do trauma, mas não só, a arte negra apresenta-se como lugar de inauguração de um tempo que escapa à construção da história engendrada em tempos fixos e definidos a partir de critérios hegemônicos, construindo um discurso histórico que é subterrâneo, se observado em oposição à uma memória oficial e nacional.
Palavras-chave: arte negra; afrodiáspora; história negra; intelectuais negros; artistas negros.
MIS TRAUMAS FREUD NO EXPLICA: LA ARTE NEGRA COMO
ESCRITURA DE LA HISTORIA
Resumen: Este trabajo busca, desde una elaboración crítica y teórica, comprender y ubicar el lugar del arte negro para la escritura de una historia basada en la producción intelectual de artistas negros con producciones múltiples y contemporáneas dentro del contexto de la afrodiaspora. Desde un lugar de recuerdo, que solo la arte negra es capaz de producir, y destacando el lugar del trauma, pero no solo, la arte negra se presenta como un lugar de inauguración de un tiempo que escapa a la construcción de la historia engendrada diseñado en tiempos fijos y definidos desde criterios hegemónicos, construyendo un discurso histórico que es subterráneo si se observa en oposición a una memoria oficial y nacional.
Palabras-clave: arte negra, afrodiaspora, historia negra; intelectuales negros; artistas negros.
Texto recebido em: 13/07/2019 Texto aprovado em: 26/11/2019
1 Pesquisa realizada com fomento da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES).
“Não sou urubu pra comer a carniça do ocidente [...]”,
Cuti, Negroesia: antologia poética, 2010.
A sala escura e as cadeiras arrumadas de modo que uma encruzilhada se formasse no centro do teatro Vila Velha, em Salvador, Bahia. Outubro de 2017. Leno Sacramento entra em cena, o seu corpo estendido no chão parecia deixar presumida uma narrativa que é introduzida a partir do seu fim, a morte da protagonista. Mas, até nisso, o solo, dirigido por Roquildes Junior, redimensiona as nossas expectativas e nos coloca diante de um questionamento que, talvez, enseje um lugar norteador para o espetáculo. En(cruz)ilhada pergunta: como este corpo negro, revestido de memórias, resiste a tantas mortes?2
En(cruz)ilhada afirma: “morremos várias vezes e de diferentes formas”; “o racismo enlouquece”; “esse corpo parece ser infindável, e é”; “racismo é uma palavra pequena para dores tão lancinantes”.
Sem nenhuma fala da única personagem em cena, exceto quando há uma passagem na infância, o corpo de Sacramento é mobilizado a partir das falas e ações de outras pessoas que aparecem apoiadas em recursos audiovisuais. Em situações diversas, em ônibus, bancos e entrevistas de emprego, esse corpo responde à violência racial. O silêncio dessa pessoa, da qual não sabemos sequer o nome, muito menos de onde vem ou a idade, trajando camiseta, tênis e calça jeans, é aparente e subvertido por uma comunicação não-verbal que extrapola em muito a linguagem verbal.
O efeito que isso provoca não vem apenas em decorrência do que sentimos como se, praticamente, adivinhássemos o que ele diz, mas porque o seu corpo diz e diz, inclusive, daquilo que não pode ser elaborado verbalmente e que nos torna cúmplices daquela dor. Por reconhecermos as similitudes em relação as nossas experiências pessoais, pois, embora múltiplo em suas formas, o racismo é repetitivo nos seus pressupostos e as pessoas negras que vivenciam as cenas que vão sendo reconstruídas se conectam com momentos em que são deflagradas experiências traumáticas.
Esse corpo que sofre também está em uma situação de desamparo, fragilizando-o diante do Estado e do olhar perscrutador de uma sociedade sonhada por esse Estado. A metáfora do Sonho Americano subvertida por Ta-Nehisi Coates em Entre o Mundo e Eu (2015) avulta o também sonhado desejo de impetrar O Genocídio do Negro Brasileiro (NASCIMENTO, 2017).
Coates elabora, nesse livro escrito para o seu filho, a sua narrativa pessoal sobre como é ser negro nos Estados Unidos. Talvez, o esforço dele nisso seja incomparável e único em sua vida, dada as circunstâncias e a forma como ele constrói a sua articulação para tratar desse assunto sem perder a ternura jamais, fazendo com que ele lance mão de moduladores teóricos que sejam capazes de tornar legível, para um jovem rapaz, um país marcado por uma violência tão abissal. No entanto, ele também não poupa o fervor de uma sinceridade cortante para alertar a sua cria sobre o que está à sua espreita:
Os destruidores são apenas homens que fazem cumprir os caprichos de nosso país, interpretando corretamente sua herança e seu legado. É difícil encarar isso. Mas toda a nossa fraseologia – relações raciais, abismo inter-racial, justiça racial, perfilação racial, privilégios dos brancos, até mesmo supremacia dos brancos – serve para obscurecer o fato de que o racismo é uma experiência visceral, que desaloja cérebros, bloqueia linhas aéreas, esgarça músculos, extrai órgão, fratura ossos, quebra dentes. Você não pode deixar de olhar para isso, jamais. Deve sempre se lembrar que a sociologia, a história, a economia, os gráficos, as tabelas, as regressões, tudo isso acabará atingindo, com grande violência, o corpo (COATES, 2015, p. 21).
É dramática e enternecedora a forma como ele traduz a sua experiência para o seu filho. Afastando todas as alegorias que flertem com uma experiência de dor apenas no seu sentido metafísico, ele traz corporalidade, corporifica a violência racial e não a desloca das produções de áreas do saber que, por sua vez, não são citadas a esmo, mas alocadas nos desdobramentos do racismo, com efeito no corpo.
Assim, Grada Kilomba, lembrando Frantz Fanon, também salienta a linguagem do trauma. Ela diz que as experiências do racismo indicam “um doloroso impacto corporal e a perda característica de um colapso traumático” (KILOMBA, 2019, p. 39). Desse modo, ela conclui:
Parece, portanto, que o trauma de pessoas negras provém não apenas de eventos de base familiar, como a psicanálise argumenta, mas sim do traumatizante contato com a violenta barbárie do mundo branco, que é a irracionalidade do racismo que nos coloca sempre como a/o “Outra/o”, com diferente, como incompatível, como conflitante, como estranha (o) e incomum (KILOMBA, 2019, p. 40).
E, sobre o Sonho, mais do que uma subversão do que ele representa, Coates faz uma elaboração dele a partir de um deslocamento que traz o protagonismo para o olhar negro sobre o que seria o American Dream:
O Sonho tem aroma de hortelã, mas gosto de torta de morango. E durante muito tempo eu quis escapar para dentro do Sonho, estender meu país sobre a cabeça como se fosse um cobertor. Mas isso nunca foi uma opção, porque o Sonho repousa sobre nossas costas, a cama feita de nossos corpos (COATES, 2015, p.22).
Ainda que agindo de forma desesperançosa diante de algumas percepções de sua própria vida e partilhando isso de forma muito honesta, o autor investiga e desloca a arquitetura de um mundo concebido para o aniquilamento do corpo negro. É nesse sentido que o desamparo, também evidenciado no espetáculo En(cruz)ilhada, por meio do corpo do ator Leno Sacramento, ressoa como resultado de um aviltamento do Estado e da sociedade contra esse corpo, porque, como já disse, eles sonham o mesmo sonho e esse sonho produz o nosso trauma.
Saindo do teatro, precisamos ainda de alguns minutos de silêncio.
Chegando em casa, me dei conta do quanto essa obra estava ligada de um modo muito particular ao curta-metragem Alma no Olho (1974), de Zózimo Bulbul. Além das relações mais óbvias que aparecem por congruências estéticas e de formatos, o corpo assume a centralidade das narrativas apresentadas. No filme, dedicado a John Coltrane, o ator aparece sozinho e não possui falas.
Na verdade, assim como Sacramento, ele dialoga com uma presença virtual que se apresenta, nesse caso, através de uma música: um jazz desconcertante. Esses elementos, com imagens em preto e branco, escrevem a história da diáspora negra africana a partir dos movimentos de um corpo e alguns poucos acessórios de figurino.
Nos dois casos, a falta de identificação das personagens não é um erro. É uma constatação sobre a condição da pessoa negra no mundo. Ao passo que vivenciamos uma luta pelo direito à memória que acompanha todo o processo insidioso de apagamento da nossa história, essa ausência de identificação é estratégica porque fala a partir de uma experiência compartilhada, a experiência negra.
Figura 1: Obra “Id”, de Lorna Simpson
Fonte: The Institute Of Contemporary Art3
Na obra “Id”, de Lorna Simpson, por sua vez, observamos que a disputa pela narrativa e pela identidade está esfrangalhada na potência de um devir que se transforma em aprisionamento e estereótipo. O corpo negro nessa obra aparece de forma enigmática. Uma cabeça e uma mulher de costas - as duas imagens com o dizer identify, isto é, o verbo identificar. Essa obra parece remeter às fotografias que integram o registro feito de pessoas, em condição de privação de liberdade.
Lorna Simpson propõe mais do que uma mera representação, mais do que uma mera identificação com o belo, afastando-se de elementos que qualificam e tecem as tramas de uma arte relacionada com uma dada tradição da história da arte e dos modos recorrentes com que a fotografia, quando e se reconhecida como arte, pode vir a ser expressa e apreciada. O que é capturado não é apenas um momento único, particular e individual, mais que isso: é um retrato histórico e cultural que reflete as imposições violentas que circunscrevem enquadramentos sociais e invadem as formas de captação e leitura social sobre o corpo das mulheres negras. Meio foto-performance, meio instalação.
Ainda que esteja difusa, a identificação é marcada pela imposição da palavra que baliza o lugar desse corpo como facilmente identificado e caracterizado, trazendo consigo as marcações estereotipadas: o corpo é o texto, antes de ser qualquer coisa, antes mesmo de se mostrar totalmente e de forma concreta, esse corpo se apresenta como um corpo de uma mulher negra e isso implica em dizer que, em muitos contextos, somos culpadas, criminosas,
hipersexualizadas, suspeitas, condenadas, desprovidas de capacidade intelectual, permanentemente disponíveis para o sexo e igualmente vulneráveis à violência sexual.
A subversão do jogo criminoso que nos objetifica é uma ferramenta para a afirmação de nossa humanidade e identidade. Patricia Hill Collins, ao tratar sobre a importância da dimensão cultural para as mulheres negras, diz: “Outra dimensão da cultura das mulheres negras que tem gerado interesse considerável entre as feministas negras é o papel da expressão criativa em moldar e sustentar as autodefnições e autoavaliações de mulheres negras” (COLLINS, 2016, p. 112). Assim, ela afirma que poder se autodefinir e se autoavaliar são formas de produção que nos são caras e elas podem se dar por meio da fotografia.
O entalhe dos corpos de mulheres negras nas salas de estar da História é uma deformação, é a configuração do desejo de permanência do poder que constrói e mantém hegemonias e que sustentam as formas estéticas que blindam a supremacia branca, fomentam o sucesso do capitalismo transnacional, amparam o status quo, enaltecem o poder masculinista que edifica o patriarcalismo, a heteronormatividade e a transfobia. A isso, Collins acrescenta:
A insistência de mulheres negras autodefinirem-se, autoavaliarem-se e a necessidade de uma análise centrada na mulher negra é significativa por duas razões: em primeiro lugar, definir e valorizar a consciência do próprio ponto de vista autodefinido frente a imagens que promovem uma autodefnição sob a forma de “outro” objetificado é uma forma importante de se resistir à desumanização essencial aos sistemas de dominação. O status de ser o “outro” implica ser o outro em relação a algo ou ser diferente da norma pressuposta de comportamento masculino branco. Nesse modelo, homens brancos poderosos definem-se como sujeitos, os verdadeiros atores, e classificam as pessoas de cor e as mulheres em termos de sua posição em relação a esse eixo branco masculino. Como foi negada às mulheres negras a autoridade de desafiar essas definições, esse modelo consiste em imagens que definem as mulheres negras como um outro negativo, a antítese virtual da imagem positiva dos homens brancos (COLLINS, 2016, p 105).
Por isso, ao assumir o lugar de poder auto definir-se, a mulher negra também rompe com a ficção do eu que existe versus um outro, mecanismo que nos transforma em apêndice da cultura branca. Na fotografia, assim como na literatura e em outras artes, a mulher negra, ao assumir o lugar da criação, também assume o lugar central de sujeito, ela define quem ela é a partir do olhar que tem de si mesma e do que a cerca.
Angela Davis, por sua vez, no capítulo “Subexposto: a Fotografia e a História Afro-americana” do livro Mulheres, Cultura e Política (2017), faz uma série de interrogações sobre
dos afro-americanos ou, melhor dizendo, dos afro-estadunidenses. Apesar de dizer que existiam pessoas negras em atividade desde os primeiros momentos da história da fotografia, ela também chama a atenção para o fato de que a população negra não era considerada um tema adequado, até mesmo para fotógrafxs negrxs.
Ao pinçar um de seus questionamentos, sinalizo para o que move também este texto: “Quais fotógrafos afro-americanos buscaram criar verdadeiras imagens negras, fotos cujo poder criativo expusesse e condenasse a evolução da mitologia visual do racismo?” (DAVIS, 2017, p. 188).
A experiência compartilhada da dor negra é uma das questões que atravessam todas as obras que foram abordadas até aqui.
Quando pensamos em trauma, no entanto, a experiência branca aparece como sendo a formatadora desse lugar de entendimento. Em muitas obras, brasileiras, inclusive, vemos um desejo e um esforço muito maior de apreciação, compreensão e solidariedade com às narrativas traumáticas dos judeus do que com as narrativas de pessoas que foram escravizadas e/ou descendentes dessas pessoas e/ou narrativas negras que falem sobre o grande trauma, de respaldo colonial, brasileiro: a escravidão. O holocausto negro (MOORE, 2010).
Em Discurso Sobre o Colonialismo, Aimé Cesaire localiza:
Sim, valeria a pena estudar clinicamente, no pormenor, os itinerários de Hitler e do hitlerismo e revelar ao burguês muito distinto, muito humanista, muito cristão do século XX que traz em si um Hitler que se ignora, que Hitler vive nele, que Hitler é seu demônio, que se o vitupera é por falta de lógica, que, no fundo, o que não perdoa a Hitler não é o crime em si, o crime contra o homem, não é a humilhação do homem em si, é o crime contra o homem branco, a humilhação do homem branco e o ter aplicado à Europa processos colonialistas a que até aqui só os árabes da Argélia, os ‘coolies’ da Índia e os negros da África estavam subordinados. E aí está a grande censura que dirijo ao pseudo-humanismo: o ter, por tempo excessivo, apoucado os direitos do homem, o ter tido e ainda ter deles uma concepção estreita e parcelar, parcial, facciosa e, bem feitas as contas, sordidamente racista. (CESAIRE, p. 18, 1974)
Assim, ao localizarmos a importância de uma política da memória, ou de uma memória política, talvez, no tocante a uma urgência sobre a memória negra e suas variadas formas de inscrição, precisamos identificar e assentar os lugares que organizam os nossos pressupostos. A artista e teórica branca argentina Maria Angélica Melendi diz, na introdução da sua obra
Estratégias da Arte em uma Era de Catástrofes (2017), reorientando o entendimento acerca do
Hobsbawn que vê como sendo o período de 1914 até 1945, fim da Segunda Guerra Mundial, a sua era das catástrofes:
A Shoah, Hiroshima, Vietnã; às catástrofes citadas pela maioria dos intelectuais – de Adorno a Hobsbawn, de Shoshana Felman a Andreas Huyssen – é urgente agregar as que aconteceram no âmbito latino-americano, começando pelo extermínio dos americanos nativos e a escravidão dos africanos – e a exclusão que persegue até hoje os descendentes de ambos --, e passando pela Guerra da Tríplice Aliança, a ingerência norte-americana nos países do continente que os levou a invadir a República Dominicana em 1965 e Granada em 1983, e o apoio, ainda norte-americano, a ditaduras brutais, como a de Pinochet, no Chile, e as dos generais argentinos, uruguaios e brasileiros na segunda metade do século XX (MELENDI, 2017, p. 16).
Pode-se entender que ela abre espaço para um novo marco civilizatório, como exige o Movimento de Mulheres Negras. Embora eu discorde com o uso indistinto da palavra “civilizatório”, posto que é esse um instrumento ocidental moderno de morte, engendrado a partir de uma edificação, uma imposição ficcional do conceito de civilização (civilidade, civilizar, civil) como algo elevado, moralmente engrandecedor e que pode trazer benefícios, quando o que acontece é o contrário.
Isso não traz impedimentos, todavia, para à luta antirracista e antipatriarcal das mulheres negras que constrangem o poder do falo, o poder supremacista branco, o poder do capital e o poder das normatividades sexuais, reivindicando a humanidade de mulheres negras em sua radicalidade, a partir de uma luta histórica por direitos e cidadania plena. As mulheres negras estão, nesse sentido, requisitando um novo direito à memória para as pessoas negras. Uma nova política da memória que seja capaz de realocar a história, posicionando o mundo em um lugar onde as protagonistas escondidas de todas as coisas possam aparecer e ocupar aquilo que é seu de direito, o seu lugar na História. Como salienta Angela Figueiredo:
[...] para as mulheres negras não há uma possibilidade de agenda separada, autônoma, apartada das questões de sobrevivência coletiva, trabalho, moradia, educação, saúde, segurança, entre tantas outras coisas. O pertencimento à comunidade é parte integrante e indissociável da construção de qualquer agenda política (FIGUEIREDO, 2018, p. 216).
Nesse sentido também, as artes negras são fundamentais para que esse reposicionamento aconteça. Elas aparecem como “um dos únicos lugares onde é possível interiorizar os conflitos e elaborá-los como experiência” (MELENDI, 2017, p. 16). Figurando como um modo particular
de narrar a história, de realoca-la, contrapondo-se a ela, dedicando-se, muitas vezes, àquilo que foi recalcado.
No texto “Arte Afro-Brasileira Para Quê?”, publicado na revista O Menelick 2º Ato, ano III, edição zero XII, Alexandre Araújo Bispo e Renata Felinto chegam as seguintes considerações finais:
Como efeito direto dessa atuação artística emerge a demanda por visibilidade do passado, e no presente. Já foi o tempo em que artistas negros eram recolhidos em hospícios e lá morriam como os irmãos Timóteo, ou se matavam como Emanuel Zamor. Outros tempos, velhos conflitos, novas condições sociais para lidar com os racismos que a todo tempo afloram e se atualizam, potentes sim, mas também há outras armas para atacar o império. (BISPO e FELINTO, 2017, p. 66)
Assim, a arte negra tem sido condutora de uma força que corre por fora das zonas formais modeladoras dos saberes e sítios oficiais institucionalizados. Ressalto, no entanto, que outras formas de apreensão do mundo e de construção da história, das identidades e subjetividades negras também são destacadas aqui.
Por entender, inclusive, que a minha própria inscrição no mundo, que também se dá por meio deste exercício de pesquisa, opera desde a arte e com arte, fazendo dela um dos espaços possíveis de minha construção, também considero outros espaços, outros exercícios e outros produtos como formas produtoras importantes.
Em “Narrar o Trauma – a Questão dos Testemunhos de Catástrofes Históricas”, Márcio Seligmann-Silva também faz uso desse mesmo léxico que, como vimos, anuncia um lugar circunscrito e delimitado. Apenas por sua enunciação, nós já podemos supor o quê que esse crítico, teórico e escritor entende por “testemunho”, “trauma” e “catástrofe histórica”. Quando começamos a lê-lo, podemos desconfiar que o trauma seja elaborado a partir de uma perspectiva freudiana; o testemunho, possivelmente, tem relação com um registro escrito ou falado desse trauma; a catástrofe histórica remete-se ao período trazido por Hobsbwan e já rasurado por Maria Angélica Melendi em outro momento desse texto, ou seja, o período de catástrofes europeias e de dramas civilizatórios de uma parcela do mundo que exclui, a priori, pessoas não-brancas.
Assim, Seligman-Silva faz a discussão do que ele chama de uma política da memória. O que se comprova com a leitura do texto é que ele se esquece, por descuido ou inclinações de outra ordem, de mencionar outras tragédias, mesmo que a título de exemplificação ou por
respeito ao contexto em que ele se insere, o brasileiro. Sobre o testemunho, diz que ele se constitui em uma necessidade absoluta, uma condição de sobrevivência, uma atividade elementar: “[...] no sentido de que dela depende a sobrevida daquele que volta do Lager (campo de concentração) ou de outra situação radical de violência que implica esta necessidade, ou seja, que desencadeia esta carência absoluta de narrar” (SELIGMANN-SILVA, 2008, p. 66).
Essa outra situação radical de violência não é desdobrada no texto a partir de contextos que não sejam os contextos brancos, europeus e ocidentais. Para o autor, o estatuto de uma outridade só se estabelece no interstício entre aqueles que estiveram em situações adversas das catástrofes históricas, colocadas dentro dos limites que já foram mencionados, sendo que os chamados “outros” são apenas aqueles que presenciaram e vivenciaram a catástrofe de perto. O outro é, então, aquele que esteve nos campos de concentração ou nas guerras e de lá voltou como sobrevivente. E, logo, possui uma urgência em narrar o que vivenciou.
Essa urgência, no entanto, é tangenciada por uma impossibilidade. Sendo o trauma “uma memória de um passado que não passa” (SELIGMANN-SILVA, 2008, p. 69), ele só é narrado a partir de uma inverossimilhança: “A imaginação é chamada como arma que deve vir em auxílio do simbólico para enfrentar o buraco negro do real do trauma. O trauma encontra na imaginação um meio para a sua narração. A literatura é chamada diante do trauma para prestar-lhe serviço” (SELIGMANN-SILVA, 2008, p. 70).
Assim, a argumentação de Marcio é plausível, não obstante tenha como protagonismo a História no que ela tangencia em incompletude.
Na obra “A Ciência é a Luz da Verdade?” (2016), impressão sobre tecido e costura de Rosana Paulino, a artista, professora e pesquisadora utiliza-se de uma foto de Louis Agassiz, que aparece sombreada, por detrás de dois crânios semelhantes aos ilustrados em manuais científicos.
A pergunta aparece repetidamente: a ciência é a luz da verdade? O discurso produzido por Paulino através da sutura dessas sobreposições de imagens e palavras é provocador, já que propõe o questionamento se utilizando de duas ferramentas que sustentaram, por seu turno, o discurso do racismo científico. Um viajante suiço do século XIX e um manual científico que propunha a análise do crânio como uma alternativa da ciência para a sustentação de má índole ou de degredo da raça negra.
Figura 2: A Ciência é a Luz da Verdade?
Fonte: Rosana Paulino: a costura da memória. Pinacoteca de São Paulo, 2018.
Seligmann-Silva diz que “o trabalho de (tentativa) introjeção da cena traumática praticamente se confunde com a história da arte e da literatura” (SELIGMANN-SILVA, 2008, p. 70). Nesse sentido, a obra de Rosana Paulino é uma das formas de elaboração do trauma, a partir da criação de um modo testemunhal, também pode-se dizer, de alguém que está vivendo uma catástrofe. Entretanto, produções como a dela escapem ao olhar e à análise do autor.
Ser uma artista e, logo, uma intelectual negra tem sido também estar em uma localidade de observação de redes de colonialidades, operadas desde lugares promovidos por racismo e misoginia, que sustentam muito da crítica e da teoria produzida em níveis nacionais e internacionais. Perceber como os jogos de poder se estruturam a partir de omissões e de elaborações que não levam em conta a produção negra, nem artística, nem teórica, me faz perceber e atuar em discussões como a estabelecida por Márcio Selingmann-Silva de modo que a nossa produção, além de ser revisora de coisas que são produzidas de um lugar de supremacia e dominação branca e masculina, também apareça como a fabricação de um lócus de enunciação inaugural, combinado e ordenado a partir da historicidade dos movimentos negros, dos movimentos de mulheres negras e das e dos intelectuais e artistas negras e negros da afrodiáspora.
Levando-se em consideração esse ponto de vista, é ainda a violência uma agenciadora destas produções. Se acaso desejarem chamar essa mirada de decolonial, é importante mirar para as contribuições de Frantz Fanon quando diz que “a descolonização é sempre um fenômeno violento” (FANON, 1968, p. 25) e “o mundo colonizado é um mundo cindido em dois” (FANON, 1968, p. 28). O espaço da crítica e da teoria é ainda um espaço colonizado. As opções
de dizer e silenciar de Seligmann-Silva apontam para o seu envolvimento com as especificidades de um desses mundos. Ele também diz: “Os algozes sempre procuram também apagar as marcas do seu crime. Esta é uma questão central que assombra o testemunho do sobrevivente em mais de um sentido” (SELIGMANN-SILVA, 2008, p. 75).
Assim, aqui, nós também falamos de um lugar testemunhal, deixando emergir vozes que tentam silenciar.
Edimilson de Almeida Pereira, em Entre Orfe(x)u e Exunouveau (2017), questiona “como é possível narrar desde o núcleo do horror?” (PEREIRA, 2017, p. 39). Essa pergunta não vem a esmo, ela é introduzida por uma extensa análise do autor acerca das condições das pessoas negras no Brasil, operacionalizando a sua argumentação a partir dos crimes da colonização e da escravização de onde iniciamos a nossa experiência aqui nesse país. Seria esse, então, o lugar do trauma negro, instaurada a partir do movimento desterritorializante da diáspora africana.
A partir de um viés chamado por ele de crítico-maneirista que, ele diz, não coloca respostas imediatas para os problemas de representação das diversidades sociais e culturais do país, mas “expõe a necessidade de se realizar uma reflexão profunda sobre o modo como a Literatura Brasileira tem apreendido as suas diversidades de gênero, etnia, classe social, etc.” (2017, p. 39), Pereira realiza uma segunda questão: “[...] que aspectos derivados do olhar dos sobreviventes do “torpor letal”, confinados nos navios negreiros do passado e nas periferias do Brasil contemporâneo, podem ser interpretados como estimuladores de uma experiência literária divergente da lógica contraste/síntese?” (2017, p. 39).
Não é exagero entender que, consequentemente, esse lugar pode ser entendido como o lugar do trauma – entramos na modernidade a partir da experiência da escravização (GILROY, 2012).
O autor também diz que “[...] a experiência da diáspora africana nos chama a atenção para um cenário dinâmico, no qual a reorganização social do sujeito afrodescendente, incluindo-se aqui as suas práticas literárias, é tensionada por diferentes modulações de tempo, espaço, gênero e classe social”, e que teóricos e teóricas “têm mapeado o dilema da “dupla consciência” do afrodescendente. Ou seja, um dilema que o desafia a construir a sua realidade de sujeito numa sociedade que o reificou e a pensar em sua identificação com uma outra cultura, muitas vezes hostil à sua cultura de origem” (PEREIRA, 2017, p. 21).
Se quisermos amplificar as palavras do teórico, crítico e escritor negro de prosa e poesia mineiro, e é a isso ao que o seu estudo se destina, chegaremos a conclusões parecidas sobre o lugar da intelectual negra e do intelectual negro. Por isso acredito ser importante dizer que os limites entre teoria, crítica e fazer artístico-literário estão ligeiramente borrados no nosso entendimento.
Ele diz:
O sacrifício de um número elevado de pessoas, durante a diáspora negra, evidencia a fragilidade da linguagem corrente para descrever e analisar, de maneira humana e profunda, as cenas de horror engendradas pelo tráfico. Dito de outra maneira, a linguagem herdada dos articuladores da violência não é capaz de despir-se de seus atributos para falar criticamente da realidade de injustiça que ela própria ajudou a consolidar. Todavia, o horror existiu existe; para os agentes da literatura, em particular, torna-se cada dia mais urgente colocar em cena a linguagem ou as linguagens que darão conta de corroê-lo, caso desejemos, como sujeitos sociais, estabelecer novos e mais justos modos de convivência (PEREIRA, 2017, p. 39).
Como sugeriu uma professora branca em outro momento, esta pesquisa não é feita para o meu deleite ou para emular o meu divã particular. Esta pesquisa é feita dessa forma como produto de desdobramentos de leituras, experiências e produções negras que colocam o meu lugar não como particular, ainda que intransferível, mas como uma crítica e como uma produção “que funcione como um detonador de novas experiências discursivas capazes de subverter os processos de recepção da escrita relacionada aos contextos de afrodescendência” (PEREIRA, 2017, p. 41).
E mais:
O fim do regime escravista, em 1888, não significou o fim da degradação social das comunidades da diáspora africana. São sinais dessa realidade os mais baixos índices de desenvolvimento humano entre as populações negras; os mais altos índices de criminalidade entre a mesma população; a projeção de imagens estereotipadas de negros e negras nas grandes redes de mídia do país; a manutenção, no senso comum, de que os atos desviantes e ameaçadores da ordem se associam, mais cedo ou mais tarde, a algum indivíduo negro, etc. Diante disso, é pertinente levar-se em conta a condição do escritor ou escritora que escreve sitiado em um país como o Brasil à primeira vista autônomo, mas apoiado sobre uma frágil democracia (PEREIRA, 2017, p. 42- 43).
No texto “O Mundo é Meu Trauma”, Jota Mombaça, artista, ensaísta e pesquisadorx, escreve:
Àquelas de nós cuja existência social é matizada pelo terror; àquelas de nós para quem a paz nunca foi uma opção; àquelas de nós que fomos feitas entre apocalipses, filhas do fim do mundo, herdeiras malditas de uma guerra forjada contra e à revelia de nós; àquelas de nós cujas dores confluem como rios a esconder-se na terra; àquelas de nós que olhamos de perto a rachadura do mundo, e que nos recusamos a existir como se ele não tivesse quebrado: eles virão para nos matar, porque não sabem que somos imorríveis. Não sabem que nossas vidas impossíveis se manifestam umas nas outras. Sim, eles nos despedaçarão, porque não sabem que, uma vez aos pedaços, nós nos espalharemos. Não como povo, mas como peste: no cerne mesmo do mundo, e contra ele. (MOMBAÇA, p. 21, 2017)
Esse texto, registro de experiências suas como um corpo - preto, não binário, gordo, brasileiro, nordestino, em oscilações pela Europa - que sofre com as violências raciais, sexuais e de gênero, coloca o mundo como o seu trauma. Sigmund Freud, ao descrever o seu conceito sobre trauma, não podia prever o mal-estar não da civilização, mas dos seres que vêm sendo há séculos tratados como não-civilizados, abjetos, ameaçadores e bárbaros.
A loucura, a raiva, a violência e a transgressão parecem ser um direito.
Neste trabalho, também incorporamos, para o exercício teórico, as ferramentas utilizadas por escritoras negras e escritores negros. E é por isso que me articulo com Edimilson de Almeida Pereira em mais este ponto:
O caminho aberto para essas temáticas [...] demonstra que o enfrentamento do horror é uma condição necessária para que escritores e escritoras abordem o inenarrável representado pela violência do tráfico de escravos e pela situação de ameaça que paira diariamente sobre as populações afrodescendentes. Narrado, sob o ponto de vista das vítimas ou de outros sujeitos que saibam, através da literatura, compreender a dor do outro como sua própria dor, o horror deixa de pertencer ao domínio da não-linguagem e do esquecimento para integrar-se à vida social sob forma de uma linguagem a ser escavada a fim de tornar-se recurso ético e estético capaz de enfrentá-lo na expectativa de impedir a sua repetição” (PEREIRA, 2017, p. 53).
Também entramos nas questões concernentes ao que Walter Benjamin traz sobre o lugar do narrador e da impossibilidade de narração. Ou, como nomeia Jeanne Marie Gagnebin, as questões concernentes sobre o fim da narração tradicional. Ela diz: “Esta discussão também sustenta as narrativas, simultaneamente impossíveis e necessárias, nas quais a memória traumática, apesar de tudo, tenta se dizer - narrativas e literaturas de testemunho que se tornaram um gênero tristemente recorrente do século XX, em particular (mas não só) no contexto da Shoah” (GAGNEBIN, 2009, p. 49). Ainda fazendo menção à tragédia europeia, ela pontua elegante e discretamente que não diz respeito apenas ao contexto da Shoah.
Nesse capítulo de Lembrar escrever esquecer (2009), Jeanne Marie comenta dois ensaios de Walter Benjamin, “O Narrador” e “Experiência e pobreza” que, ela pontua, aparentam ter conclusões opostas. Neles, a questão da experiência é desenvolvida de forma semelhante e a noção acerca do trauma é elaborada em cotejamento com o que Freud propõe quanto à dificuldade de desenvolvimento do simbólico e a sua consequente falta de conexão com a linguagem.
Nessa contraposição, me interessa pensar a partir, inicialmente, estas duas citações acerca dos ensaios de Benjamin:
Em “Experiência e pobreza”, Benjamin insiste justamente nas mutações que a pobreza de experiência acarreta para as artes contemporâneas. Não se trata mais de ajudar, reconfortar ou consolar os homens pela edificação de uma beleza ilusória [...] a experiência – Erfahrung – não é mais possível, que a transmissão da tradição se quebra e que, por conseguinte, os ensaios de recomposição da harmonia perdida são logros individualistas e privados” (GAGNEBIN, 2009, p. 52).
Já “O Narrador” “[...] formula uma outra exigência; constata igualmente o fim da narração tradicional, mas também esboça como que a ideia de uma outra narração, uma narração nas ruínas da narrativa, uma transmissão entre os cacos de uma tradição em migalhas”. Ela completa: “O narrador também seria a figura do trapeiro, do Lumpensammler ou do chiffonnier, do catador de sucata e de lixo, esta personagem das grandes cidades modernas que recolhe os cacos, os restos, os detritos, movido pela pobreza, certamente, mas também pelo desejo de não deixar nada se perder” (GAGNEBIN, 2009, p. 53)
Assim, em um primeiro momento, o que ressalto acerca dos textos bejaminianos, e da análise que é feita sobre eles, é a condição de importância da narração do trauma. Narrar, nesse sentido, é desimportante e, por isso mesmo, fundamental. Em um segundo momento, também é interessante a esta análise a importância que é atribuída, então, à própria pessoa responsável pela narração. A sobrevivente.
Dito isto, a teórica acrescenta: “[...] o narrador e o historiador deveriam transmitir o que a tradição, oficial ou dominante, justamente não recorda. Essa tarefa paradoxal consiste, então, na transmissão do inenarrável, numa fidelidade ao passado e aos mortos, mesmo – principalmente – quando não conhecemos nem seu nome nem seu sentido” (GAGNEBIN, 2009, p. 54).
