Resumo: o texto procura mostrar que a ética do discurso pode ser vista como uma reformulação habermasiana da razão prática kantiana. O filósofo do discurso compreende sua proposta ética como transformação da moral kantiana com os recursos da razão comuni-cativa, com base numa ética de responsabilidade. O trabalho examina a pretensão de Habermas à luz de sua obra jurídica tardia. O artigo opera com a hipótese segundo a qual a postura tardia de Habermas em relação à razão prática kantiana somente se mantém na medida em que tem o amparo do idealismo alemão.
Palavras-chave: Habermas, ética, filosofia do direito, razão prática, razão comunicativa
José N. Heck, Mariana Motta de Oliveira e Silva
ÉTICA DO DISCURSO, RAZÃO COMUNICATIVA E DIREITO
N
o prefácio de Facticidade e validade, Habermas é lapidar, ao observar: na ética do discurso “[...] o lugar da razão prática é tomado pela razão comunicativa”; e não deixa dúvidas sobre o alcance da afirmação, quando acrescenta: “isto é mais do que uma troca de etiquetas”1.Na Modernidade é comum a identificação da razão prática com uma faculdade subjetiva constituída a partir do sujeito; assim, a filosofia prá-tica utiliza-se da premissa solipsista de um sujeito individual que pensa o mundo e a história a partir de si mesmo. Com isso a razão prática adquire caráter normativo. Tal caráter normativo oferece alternativas ao indivíduo para problemas que afetam sua vida e envolvem a respectiva comunidade. A razão prática funciona, em conseqüência, como uma orientação norma-tiva para os indivíduos, os quais institucionalizam suas ações em termos políticos.
Uma vez descartado o fato da razão, o discurso da moral arranca da tábula rasa ou, inversamente, retorna à estaca zero e converte a ignorância normativa em cognitivismo ético por meio da armação de condições procedimentais universalizáveis. Como o progresso cognitivo não é para Habermas fruto de uma operação lógica, mas resulta de um processo real paulatino de comunicação intersubjetiva, sob controle de regras racionais, um conhecimento definitivo só seria viável se o fluxo do discurso fosse con-clusivo, isto é, se houvesse um discurso derradeiro por definição.
Nas sociedades modernas, entretanto, a herança do normativismo da razão prática se faz presente através da organização democrática da socieda-de, que se ordena burocraticamente e tem no recurso à associação entre Estado e Economia seu liame condutor. Tal constelação gera, no direito racional, um trilema: em razão da substituição da razão prática pela filosofia solipsista, o conteúdo do direito racional não pode mais ser obtido a partir da teologia da história, na essência do homem, ou nas tradições culturais. Com isso, cria-se a falta de um patamar normativo, de um conteúdo que oriente a ação. Para superar esta situação, Habermas substituiu a razão prática pela razão comunicativa, unindo o conceito de racionalidade ao medium lingüístico. E é através do medium lingüístico que a razão comunicativa se distin-gue da ação prática, pois está associada a um padrão interpretativo que é en-tendido a partir da singularidade, ou seja, a conceituação é dada, inicialmente, pelo sujeito solipsista, partindo de uma orientação vinculante para o agir. Já ao contrário desta, a razão comunicativa não oferece modelos para a ação, o agir é orientado para o entendimento, constituindo-se, assim, como uma condi-ção limitadora e possibilitadora do entendimento, e assentando-se em uma base de validade pragmática, pois quem age comunicativamente é obrigado a empreender idealizações.
A razão comunicativa faz-se entender a partir do medium lingüístico, pois é no ato de linguagem que buscamos o entendimento com alguém sobre o mundo, e, ao entender-se sobre algo no mundo a partir do medium lingüístico, surge uma tensão entre realidade e idéia, pois ao adotar a lingua-gem aparecem idealizações inevitáveis que podem opor-se ao acordo fático. Logo, pode-se concluir que, com a idealização, sucede-se um pro-blema, advindo da linguagem: surge o perigo de confundir razão e reali-dade. E esta confusão pode ser sintetizada, de acordo com Habermas, com a tese de Frege, a qual enuncia que “há uma diferença entre os nossos pen-samentos e nossas representações”2; a diferença ocorre serem as
ções sempre propriedades de uma pessoa no singular, ou seja, são atribuídas a um sujeito, referindo-se ao modo com que este representa para si um dado qualquer. Já o pensamento dirige-se para o coletivo, não ficando restrito a uma consciência individual, sendo traduzido em enunciados que denotam fatos ou estados de coisas.
Em razão dos pensamentos serem traduzidos em proposições, há a necessidade do medium lingüístico para expressar a diferença entre os pen-samentos e as representações, por isso as expressões lingüísticas possuem significado análogo para os seus usuários. Porém, além do conteúdo que a premissa expressa, interessa também o posicionamento sobre essa premissa, ou seja, sim ou não. Com isso, é importante frisar que a circunstância da representação de um conteúdo assertório não deve ser confundida com a existência de um objeto, mas sim com a subsistência efêmera de um estado que incide sobre o mesmo objeto. Feita essa distinção, há a possibilidade de Habermas rejeitar a idéia de que os pensamentos, proposições ou estados de coisas contêm um ser ideal em si.
Tal posicionamento irá conduzir à problemática do sentido veritativo a partir do horizonte lingüístico, onde o mundo fica racionado através do medium lingüístico. Problema este que será solucionado, para Habermas, de acordo com o pensamento de Charles S. Peirce, que considera a comu-nicação e a interpretação de sinais peças-chaves da representação lingüística para um possível intérprete, pois Peirce articula um conceito de linguagem que abrange não só apenas formação dos conceitos, mas também o momen-to atemporal da formação de juízos verdadeiros. E, a partir dessa formula-ção, será possível proferir a coesão entre o mundo e a comunidade de interpretação, pois só há sentido falar em mundo quando seus membros se entendam entre si em um mundo que é compartilhado intersubjetivamente. Assim, há como definir o que é real e o que é verdadeiro. Real é o que pode ser concebido em conjecturas verdadeiras; enquanto verdadeiro pode ser explicitado a partir da pretensão que é levantada por uma relação ao outro no momento em que se assegura uma posição. O anseio pela verdade des-ponta para o problema da validade, pois a validade de um proferimento deve ser entendida como uma validade transparente a todos. Logo, a pretensão à verdade levantada deve ser criticável e aberta a possíveis contradições para fazer jus a um acatamento racional da comunidade interpretativa.
Com isso é possível perceber que a facticidade e a validade são pressu-postos comunicativos, uma vez que a idealidade de seus conteúdos tem de ser aceita factualmente para que seja possível a pergunta pela verdade proposicional ou ainda para legitimar uma pretensão de validade.
Embora seja impossível conhecer antes do término do discurso – per se interminável – o que é moralmente correto, Habermas entende ser pos-sível defender, contra as objeções do cético, a noção cognitivo-objetivista da moral. Em Consciência moral e agir comunicativo, o autor combate exaus-tivamente o ceticismo moral. O resultado é relaexaus-tivamente pífio e consiste no princípio segundo o qual “temos que partir da suposição mais fraca de uma pretensão “análoga à verdade [...]”3. Tal pretensão, a ética discursiva a resgata
ao viabilizar um método de obtenção de concordâncias, com as quais tor-nar-se-ia possível neutralizar a objeção cética segundo a qual não-conver-gências são incontornáveis no front da moral. A tarefa que objetiva neutralizar a posição cética é enunciada pelo “princípio-discursivo” da ética do discur-so, identificado por “D”, de acordo com o qual “só podem reclamar validez as normas que encontrem (ou possam encontrar) o assentimento de todos os concernidos enquanto participantes de um discurso prático”4. Segundo
Habermas, o cético moral tem que dar mãos à palmatória tão logo o “prin-cípio da universalização”, chamado de “U”, é aplicado, ou seja, quando “as conseqüências e os efeitos colaterais, que previsivelmente resultam de uma obediência ‘geral’ da regra controversa para a satisfação dos interesses de ‘cada indivíduo’, podem ser aceitos ‘sem coação’ por todos”5.
Caso a exigência por universalizabilidade não seja entendida exclusi-vamente de maneira formal, o princípio correspondente pode ser visto como expressão da igualdade moral dos seres humanos. De um ponto de vista estritamente formal, entretanto, procedimentos de universalizabilidade não têm alcance significativo especial, pois quase toda sentença é passível de conversão em termos universalistas. Juízos que formulam determinadas obrigações são universalizáveis sem problema maior, desde que as relações das pessoas envolvidas estejam expressas de maneira suficientemente gené-rica. Juízos que contêm referências pessoais ou se reportam a situações incomuns podem ser universalizados sem risco, caso as descrições da pessoa ou da respectiva situação sejam minuciosas o bastante a ponto de, num caso de dúvida, uma pessoa ou determinada situação poder ser subsumida sob o quantificador universal. É possível que a cláusula de universalizabilidade seja capaz de excluir determinadas formas de egoísmo e/ou combater particula-rismos extremados, mas não tem condições de dar orientações substanciais, já que a plausibilidade de uma exigência universalizável permanece caudatária do respectivo significado.
No âmbito de uma fundamentação teórica coerente, convicções morais não adquirem qualidade reflexiva e validade substancial em razão de proce-dimentos lógico-universais, mas graças à sua concordância e interação com
outras posições congêneres. A validade das convicções depende da consis-tência que sanciona interesses práticos, ratifica pontos de vista teóricos e viabiliza orientações semanticamente significativas. Em muitos casos, a premissa de universalizabilidade pode habilitar o observador a adquirir maior clareza acerca de tópicos e circunstâncias da qualificação em relação às con-dições de validade e ao padrão operacional de normas ou princípios morais. Um desempenho informativo, que vá além de conceituações generalizantes, não condiz com os critérios de universalizabilidade.
Como alternativa pode ser aventado que a universalizabilidade cons-titui, no horizonte de uma interpretação não-formal, uma condição sine qua non do caráter moral de normas. Contra a proposta fala-se que a armação de alguns deveres escapa à noção seleta de universalizabilidade. A compleição normativa dos deveres imperfeitos da filantropia, beneficência, solidarieda-de, não-maleficência e a concreção do dever de gratidão, lealdade e retidão, entre outros, são de lata obrigação; por mais universal que um dever desse tipo possa ser concebido enquanto fim, o atendimento de suas exigências, a latitude e intensidade de sua observância e satisfação permanecem abertas a múltiplas opções circunstanciais, uma vez que a lei imperativa da razão “não pode especificar precisamente”, segundo I. Kant, “de que maneira al-guém deve agir e quanto alal-guém precisa fazer através da ação para um fim que é também um dever”6.
Não sendo a ação o objeto do dever ético, o princípio cognitivo da lei tem por objeto fins autodeterminados pelo arbítrio, de modo que a suposta universalizabilidade normativa falece perante um sem-número de casuali-dades e contingências, aptidões e habilicasuali-dades subjetivas, conhecimento téc-nico, meios à mão no momento exato, senso de oportunidade, circunstâncias favoráveis para saber quantas pessoas necessitadas alguém vai ajudar, o que faz com que o próximo se sinta melhor, o que torna as pessoas mais felizes, e assim por diante. Jamais alguém saberá com certeza se age corretamente para atingir os fins que por obrigação deve alcançar ao longo da vida, vale dizer, talvez passe em sã consciência a maior parte do tempo errando com a melhor das intenções.
Quem entende, em sintonia com Habermas, que qualquer ação in-dividual e singular da ética discursiva deva estar sob o critério da universali-zabilidade, para ter sustentação moral, confronta-se com o dilema: ou todas as razões individuais têm que ser descritas de modo tal que, não obstante vertidas no universal, incidam sobre uma única pessoa, ou se é obrigado a rejeitar o acesso à pluralidade axiológica e coibir todo viés normativo de inde-terminação situacional ou opcional. A primeira alternativa não passa de um
truque pseudoformal, e a segunda versão é teoricamente insustentável. O desempenho mais relevante do princípio de universalizabilidade consiste em distinguir deveres perfeitos e imperfeitos. Um caráter ontológico e/ou uma função semântica na fundamentação da moral não lhe assiste.
Não fosse assim, a segunda Crítica teria resultado num mal-entendi-do, ou seja, a fórmula universal do dever já é conhecida, vem claramente indicada e encontra-se bem justificada na Fundamentação7. Inversamente,
nada pode ser mais a gosto do cético moral do que o uso sintético da razão pura prática numa dedução transcendental do princípio da moralidade que acaba como um filete na areia8, ou como Kant prefere dizer: “Mostra-se aqui –
temos que confessá-lo francamente – uma espécie de círculo vicioso do qual, ao que parece, não há maneira de sair”9.
O AGIR COMUNICATIVO: FONTE PRIMÁRIA DE INTEGRAÇÃO SOCIAL
A integração social caracteriza-se pela união dos diversos aspectos de ação de modo que tais aspectos possam ser sintetizados em ações comuns. Ou seja, na ação de integração social os diversos aspectos do comportamen-to são direcionados para um fim comum que a permite tancomportamen-to a realização de uma concernente ação, quanto mobilizar essa ação no sentido desta gerar adesão. O atrelamento entre as diversas opções de conduta faz com que se crie um padrão comportamental de modo a tornar menos conflituosas as interações entre os agentes. É exatamente esse direcionamento das diversas opções de ação que torna viável o surgimento de uma ordem social, uma vez que esse direcionamento abrevia as alternativas a uma medida comum.
Quando o questionamento pelo porquê de determinada conduta é levantado, é necessário que a busca dos fins ilocucionários das ações passe a ordená-las. Com a busca desses fins ilocucionários surge a pertinente pos-sibilidade de resgate das pretensões de validade levantadas, pois o ato da fala é portador de uma garantia de uma obrigação que há de ser resgatável à luz do melhor argumento. Assim, uma presunção de validade, para ser racional-mente admitida, tem de se constituir enquanto facticidade (pertence a uma comunidade real) e como validade (faz idealizações ao remeter-se às razões possíveis transcendentes).
Para compreender como a tensão entre facticidade e validade possibilita uma integração social, Habermas utilizou-se do método reconstrutivo, que possui três categorias: o mundo da vida, as instituições arcaicas e a sociedade secularizada. A problematização do mundo da vida ocorre no momento em que se pondera
que, mesmo havendo o risco constante de dissenso, em razão da tensão entre facticidade e validade, a coordenação das ações torna-se possível. As possibilida-des de condutas que geram dissenso medem-se pela abdicação à fundamentação racional das condutas a serem seguidas. Porém, se a compreensão não estivesse inserida em um agir comunicativo, a compreensão seria duvidosa.
No agir comunicativo tem-se um abarcamento, devido ao mundo da vida, que fornece uma convicção imediata que funciona como uma fonte para a vida e o ato da fala, pois essa fonte é tão intrinsecamente original que se remete a ela como se fosse algo inquestionável. Porém, o saber não ocupa essa posição de fonte inquestionável, pois no momento em que este é arrolado como uma fonte para oferecer uma base interpretativa, sua inquestionabilidade é frag-mentada como fonte do mundo da vida. Ou seja, a certeza deixou de ser su-ficiente para gerar um consenso racionalmente motivado, pois lhe são exigidas as razões que legitimam sua pretensão à aceitabilidade.
Como segunda categoria a ser analisada temos as instituições arcai-cas, que possuem uma autoridade praticamente incontestável, e em que o saber que se torna disponível forma-se através da fusão entre facticidade e vali-dade. As ações recebem um encaminhamento imediato dessas instituições, que sedimentam as relações sociais. A tensão entre a facticidade e a validade nas sociedades arcaicas se dá em razão de a integração social realizar-se por meio de uma solicitação a duas esferas: a mítica e a dos ritos. Essa união permite a formação de um invólucro de convicções, que se efetiva enquanto poder factual. Já a reprodução da vida realiza-se de modo ritual.
Assim, nessas instituições, a validade confunde-se com o fático, pois, com o mito, que se efetiva através do rito, temos a fonte factual das certezas não problematizáveis, e, assim, as prescrições de conduta surgem da factualidade.
E, como terceira categoria a ser analisada, temos as sociedades secu-larizadas, que para cujo alcance é necessário ultrapassar os limites do mundo da vida e superar uma ordem social que se funda a partir de instituições arcaicas. Com isso, diminui-se a área de influência da ordem sacra prescritiva para o ordenamento social, ao mesmo tempo em que se rejeita a ordem do fático como imediatamente acessível por meio da tradição. Esse contexto suscitará uma tendência ao dissenso por causa da dificuldade de concentrar as tomadas de posição entre diferentes alternativas possíveis. Essa perda da possibilidade de manter a integração é devida à falta de resposta para o questionamento sobre a base de validade dessa integração.
Nessas sociedades, a tensão entre a facticidade e a validade gera a segre-gação destas, e está situada em duas dimensões, na perspectiva do agir, que se excluem mutuamente: a dimensão que se guia pela busca instrumental de
suces-so em suas ações e a dimensão do entendimento comunicativamente alcançado. Aquele que age estrategicamente para obter sucesso passa a coordenar sua ação factualmente de modo a ter uma diminuição das possibilidades de escolha. Porém, essas ações precisam ser remetidas para uma instância social integradora, ou seja, mesmo que se aja estrategicamente, há a necessidade de situar a ação em um contexto de validade, senão esta não terá eficácia; e para se obter essa eficácia, é necessário pressupor uma comunidade de seguidores. Assim, a ação estratégica se dirige para a normatividade do fático, trazendo um apelo às pretensões de validade reconhecidas intersubjetivamente, e como tais possuem uma dimensão normativa de uma transcendentalidade fraca, que aponta para o binômio liber-dade subjetiva de ação e sanção do Direito objetivo, que forma a raiz do Direito moderno.
ÉTICA DISCURSIVA COMO MORAL PÓS-CONVENCIONAL Habermas delimita os domínios do cognitivismo ético à esfera conflituosa das condutas interpessoais e centraliza o enfoque da ética discursiva exclusivamente sobre uma concepção de justiça de talhe jurídico.
Tal enquadramento do universo moral está, para o filósofo alemão, não apenas justificado, mas constitui também um passo necessário. Enquanto perguntas que tratam de conceituações do bem, irrompidas em horizontes históricos e sociais determinados, somente podem ser discutidas de maneira racionalmente satisfatória no horizonte da época a que pertencem. Questões que concernem à validade de normas da justiça precisam, ao contrário, rom-per os limites circunstanciais de cada geração para poder desenvolver toda a sua virtualidade normativa. A ética do discurso é articulada por Habermas sob a etiqueta de uma “moral pós-convencional”, centrada sobre problemas de justiça, comprometida com o fato do pluralismo que cerca as diversas noções de bem e atenta, de resto, à diferenciação que afeta o amplo leque de atuações humanas características da Modernidade. De acordo com Habermas, “[a] transformação de perguntas do bem e reto viver em questões de justiça revoga a validade tradicional do respectivo contexto de convivência”10.
O caráter puramente formal da ética do discurso não constitui sim-ples conseqüência teórico-pragmática da estrutura de fundamentação do respectivo princípio, mas reflete igualmente a renúncia discursiva a todas as posições prenhes de conteúdo e/ou apreciação valorativa, uma posição que Habermas transporta dos estágios de desenvolvimento moral de Kohlberg para a ética, com o argumento de que se trata de uma forma explícita de progresso moral.
Embora seja correto afirmar que a Modernidade se constitui graças a uma diferenciação irreversível de esferas morais diversas, a autocompreensão habermasiana da ética do discurso surpreende pelo apelo fundamentalista de um senso normativo auto-sustentável, à luz do qual direitos humanos, sobe-rania popular, democracia e moral pós-convencional são co-originários de um ponto de vista teórico-fundamental. Enquanto é possível defender, com boas razões, a tese de que um procedimento de fundamentação, orientado em es-truturas democráticas, se sustenta ele próprio sobre um fundamento normativo, uma vez que já pressupõe o reconhecimento da igualdade, da liberdade e da inviolabilidade da pessoa humana – núcleo liberal da declaração dos direitos do homem – Habermas parece ser da opinião que tal concepção jurídica tão-só se instaura ao longo de um processo de razão comunicativa.
Habermas substitui a ratificação constitucional dos direitos huma-nos pela sua gênese lógica. Com isso, o plano normativo de direitos morais enquanto direitos fundamentais fica indistinto do respectivo processo de conversão legal. O filósofo expõe, por um lado, os direitos humanos funda-mentais como racionalmente carentes de amparo normativo, mas aptos a serem fundamentados discursivamente e, por outro lado, procura assegurar a independência do procedimento que resgata as pretensões normativas dos direitos fundamentais por meio de um entendimento que habilita os parti-cipantes a examinar, numa atitude hipotética, as pretensões de validez que se lhes afigurem cada vez problemáticas.
De acordo com o filósofo alemão, a idéia da autolegislação pelos ci-dadãos não remete à autolegislação moral das respectivas pessoas envolvi-das. Tal compreensão de autonomia não é, para Habermas, suficientemente ampla e não assegura a exigida neutralidade política. “Por isso”, diz ele, “in-troduzi um princípio discursivo que, à primeira mão, é indiferente diante da moral e do direito”11. Concebido como ferramenta do entendimento
político, o princípio do discurso serve tanto ao processo de institucionalização do establishment jurídico quanto ao processo de sua eficácia legitimadora. Habermas propõe, assim, um entrelaçamento entre princípio discursivo e formalismo jurídico. “Esse enlace”, explicita o autor, “eu o entendo como uma ‘gênese lógica de direitos’, passível de ser reconstruída passo a passo”12.
O CONTEXTO DO DIREITO
A partir da teoria do discurso, fundada em uma racionalidade comu-nicativa, será formulada uma teoria do Direito, e do estado de direito, pois, segundo Habermas: “Essa tensão ideal retorna intensificada no nível do
direito, mais precisamente na relação entre a coerção do direito, que garante um nível médio de aceitação da regra, e a idéia de autolegislação”13. Com
isso, toda a origem do Direito é pautada como parte de um processo de racionalização do mundo da vida em sociedades modernas abertas às pres-sões dos imperativos sistêmicos.
É através do Direito que Habermas irá explicar como é possível que aconteça a reprodução social no âmbito das pretensões de validade. Ocorre que o Direito torna possível o aparecimento de comunidades artificiais, comunidades jurídicas, que se compõem de membros livres e iguais, cuja sociabilidade é resultante das ameaças de sanções e da suposição de um acor-do racional a dar-lhe fundamento e, por meio disso, “o agir comunicativo atribui forças ilocucionárias da linguagem orientada ao entendimento, a função importante da coordenação da ação”, nas palavras de Habermas.
A primeira dimensão de validade do Direito é a legalidade, cujo con-ceito permite a Kant, de acordo com o entendimento de Habermas, superar o paradoxo do direito existente entre as leis da coerção e da liberdade, que é o que caracteriza a tensão entre facticidade e validade, pois as normas ju-rídicas possuem duas faces: elas podem ser seguidas tão somente por respei-to a elas mesmas, ou seja, por respeirespei-to; ou podem ser seguidas pelo simples respeito à lei, sendo assim, por dever.
Essa duplicidade da validade do direito é explicada por Habermas pela teoria da ação, segundo o qual aquele que age com a coerção e a liber-dade passa a possuir o controle da ação. A valiliber-dade do direito positivo é de-terminada pela sua adequação a procedimentos juridicamente válidos. E essa validade possui um duplo aspecto: o da validade social ou fática e o compreen-dido por sua legitimidade. Da possibilidade de sanção fornecida pelo aparato do Estado, uma facticidade artificial é criada e se sustenta pela juridicidade. Essa facticidade artificial vem substituir as formas arcaicas de sociabilidade (funda-mentadas nos costumes).
De outro lado temos a legitimidade de uma norma jurídica, que independe de uma eficácia, pois a suposição de legitimidade do ordenamento jurídico garante tanto a validade social quanto a obediência fática aos seus preceitos. Esse momento constitutivo da validade do direito cria um duplo enfoque em relação à norma jurídica: o enfoque objetivador e o enfoque performativo. Esse é o correspondente de Habermas para o duplo aspecto de validade do conceito de Kant de legalidade consubstanciado através da coerção e da liberdade: para quem age estrategicamente, a norma jurídica vem a ser um limite para seu arbítrio, enquanto para aquele que age comunicativamente, a norma vem a ser uma guardiã de sua liberdade.
O conceito de direito moderno, segundo Habermas, é aquele que
absorve o pensamento democrático, segundo o qual a pretensão de legitimidade de uma ordem jurídica constituída com direitos subje-tivos só pode ser resgatada através da força socialmente integradora da ‘vontade unida e coincidente de todos’ os cidadãos livres e iguais.
Nesse reconhecimento recíproco de direitos por todos os cidadãos, há a formação de leis legítimas que lhes asseguram esses direitos e são por-tadoras dessas capacidades subjetivas. E essas leis têm que garantir o acesso de todos aos mesmos níveis de liberdade, de modo que se garanta igual medida de liberdade para cada cidadão.
Assim, com a coerção fática e a validade de legitimidade, há a possi-bilidade de superação dos direitos subjetivos por um pertinente processo legislativo em que se adota a participação aliada ao entendimento. Com esse aparato, temos que as ações jurídicas são descritas a partir da esfera da con-formidade às normas jurídicas vigentes; configurando-se, assim, a tensão entre facticidade e validade. Porém, com o processo legislativo cercado por cuida-dos e prescrições em seus procedimentos, há um fundamento legítimo que aponta para uma base de validade do direito estatuído, em razão da positivação do direito ser uma manifestação de uma vontade legítima portadora de um poder que emana do povo.
O direito só irá se tornar fonte primária de integração social quando este tiver a compreensão de que suas normas contêm uma manifestação racional e livre de vontades. Porém, por conservar algumas tensões internas entre facticidade e validade é possível ao direito assumir a integração social. A tensão proporcionada pelas pretensões de validade intrínsecas ao agir comunicativo constitui um momento da facticidade social, pois no agir comunicativo está presente uma universalidade que se situa nas pretensões de validade e uma factualidade que diz respeito a uma vivência situada his-toricamente.
Assim as ações pertencentes a uma esfera de entendimento exigem que em uma relação discursiva sejam expostas as razões que validam as con-vicções que são compartilhadas intersubjetivamente. Introduz-se, assim, o conceito de validade falível, pois há a problematização de uma convicção, questionando-se pela sua validade. Com isso a universalidade da identidade assenta-se em uma racionalidade processual.
Mas mesmo assim, um problema persiste: o de como chegar à integração social, em sociedades modernas. A saída apontada por Habermas
é o da positivação do direito, pois “através dele (o Direito) inventa-se um sistema de regras que une e, ao mesmo tempo, diferencia ambas as estraté-gias, a da circunscrição e a da liberação do risco do dissenso embutido no agir comunicativo, no sentido de uma divisão do trabalho”.
No agir comunicativo, há duas estratégias para fugir ao dissenso: a circunscrição, que é quando o agir comunicativo está permeado por certezas advindas do mundo da vida de tal modo que se fazem inquestionáveis; e a não-circunscrição, que é o agir comunicativo em que estão liberados os mecanis-mos comunicativos que permitem um entendimento racional. Porém, por outro lado, tanto o mercado quanto o poder burocrático utilizam o recurso da positividade para transformar o ilegítimo em norma jurídica. Transforma-se meramente o poder factual, arbitrário, em norma, a fim de obter, por parte dos membros da comunidade jurídica, adesão aos seus interesses.
Outro modo de o direito realizar a integração social é no momento em que se assume, pelo fenômeno da positividade e de sua pretensão a uma validade legítima, o exame crítico de normas e princípio (essa relação entre positividade e legalidade assume uma forma de tensão pelo fato de o direito reunir em si elementos sancionadores e elementos provenientes de sua autolegislação). Esse exame se deve ao fato de se implicar que todo poder emana do povo, pois os membros de uma comunidade jurídica devem pres-supor que a formação da vontade legislativa deve ser representativa de suas opiniões e vontades, sendo uma instância que institucionaliza e consagra a liberdade, tornando-se legítima.
O vínculo entre positividade e legitimidade possibilita ao direito moderno desempenhar o seu poder de integração, pois é essa presunção de legitimidade que transforma o ordenamento jurídico em algo aceitável ra-cionalmente para desempenhar a função de integração.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
À luz do exposto, o caráter pós-convencional da ética discursiva não ostenta traços de modéstia teórica. Habermas alega ter condições de lançar um fundamento formal-racional puro para a moral, avesso ao solipsismo, tecido com premissas lógico-argumentativas do agir comunicativo e cuja operacionalidade tem, contínua e exclusivamente, um caráter “procedural”. Ainda que estranha, a chamada “gênese lógica” sugere que o entrelaçamento da autonomia pessoal com a autonomia política repete a relação constitutiva de normatividade, entre subjetividade e intersubjetividade, que a ética do discur-so busca copiar no plano da fundamentação teórica ao longo de um
interminá-vel processo de constituição coletiva (CHWASZCA, 2003). O designativo “procedural” remete a entendimentos mútuos, obtidos com formas de interação livres de pressão e calcados na competência, sinceridade e espírito de coopera-ção, de modo que dispensa procedimentos cujo andamento, além de estar regu-lado por leis positivas, é presidido por magistrados que decidem se a conduta das partes envolvidas está, em cada instante, de acordo com as normas processuais válidas.
O termo “procedural” constitui uma variante filosófica do designativo processual próprio aos códigos jurídicos. Ele remete aos processos diferen-ciais entre forma jurídica e forma moral. Habermas sustenta a tese de que o processo jurídico é auto-sustentável, pois apresenta critérios independentes, de caráter externo, propostos positivamente pelo respectivo legislador, ao passo que o processo moral revela-se incompleto, uma vez que não tem critérios independentes por estar totalmente preso a si próprio, enclausurado em si mesmo, mantido que é em vida por reflexões do indivíduo consigo mesmo.
Notas
1Cf. Habermas (1993, p. 17). Frankfurt a/Main: Suhrkamp, p. 17. “Ich habe deshalb mit der Theorie des kommunikativen Handelns einen anderen Weg eingeschlagen: an die Stelle der praktischen Vernunft tritt die kommunikative. Das ist mehr als ein Etikettenwechsel.
2Cf. Habermas (1993, p. 25). “Wir sind nicht Träger der Gedanken, wie wir Träger unserer Vorstellungen sind”. Cf. também Volpato Dutra (2002. p. 103-107) Consideração intermediária: o fato da razão e sua ligação com a ética discursiva.
3Cf. Habermas (1983, p. 66). “Wir müssen von der schwächeren Annahme eines wahrheitsanalogen Geltungsanspruches ausgehen […]”.
4Cf. Habermas (1983, p. 103). “(D)ass nur die Normen Geltung beanspruchen dürfen, die die Zustimmung aller Betroffenen als Teilnehmer eines praktischen Diskurses finden (oder finden könnten).
5Loc. cit. “(W)enn die Folgen und Nebenwirkungen, die sich aus einer allgemeinen Befolgung der strittigen Norm für die Befriedung der Interessen eines jeden Einzelnen voraussichtlich ergeben, von allen zwangslos akzeptiert werden können”.
6Cf. Kant (1990, p. 23). “[…] denn wenn das Gesetz […] nicht bestimmt angeben könne, wie und wieviel durch die Handlung zu dem Zweck, der zugleich Pflicht ist, gewirkt werden solle”. 7Cf. Kant (1967, p. 8).
8 Como aqui: Henrich (1973, p. 223-54); Loparic (1999, p. 13-55); uma abordagem mais diferenciada: Esteves (2003, p. 79-103). Cf. também Alexy (2002. p. 79-97).
9Cf. Kant (1965, p. 76): Es zeigt sich hier, man muss es frei gestehen, eine Art von Zirkel, aus dem, wie es scheint, nicht herauszukommen ist”.
10 Cf. Habermas (1991, p. 33). “Die Transformation von Fragen des guten und richtigen Lebens in Fragen der Gerechtigkeit setzt die Traditionsgeltung des jeweiligen lebensweltlichen Kontextes ausser Kraft”. Cf. também Araújo (2005, p. 160-75).
11 Cf. Habermas (1993, p. 154). “Deshalb habe ich ein Diskursprinzip eingeführt, das gegenüber Moral und Recht zunächst indifferent ist”.
12 Cf. Habermas (1993, p. 154-155. “Diese Verschränkung verstehe ich als eine logische Genese von
Rechten, die sich schrittweise rekonstruieren lässt”. Cf. também Dworkin (2000. p. 33-47).
13 Cf. Habermas (1993, p. 58). “Diese ideale Spannung kehrt auf der Ebene des Rechts intensiviert wieder, und zwar im Verhältnis des Rechtszwangs, der eine durchschnittliche Regelakzeptanz sichert, zur Idee der Selbstgesetzgebung – oder der Unterstellung der politischen Autonomie der vereinigten Staatsbürger –, die den Legitimitätsanspruch der Regeln selbst erst einlöst, d.h. rational akzeptabel macht”.
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Abstract: the aim of this study is to show that discourse ethics can be seen as a Habermasian reformulation of Kant’s practical reason. The discourse philosopher understands his ethical proposal as a transformation of Kantian morality with the resources of communicative reason, based on an ethic of responsibility. This paper examines Habermas’s intention in the light of his
later juridical work. The article presents the hypothesis that Habermas’s later stance in relation to Kantian practical reason is only maintained to the extent that it is supported by German idealism.
Key words: Habermas, ethics, philosophy of right, practical reason, commu-nicative reason
JOSÉ N. HECK
Doutor em Filosofia na Ludwig Maximilians – Universität München – Alemanha. Professor de Filo-sofia e Direito na Universidade Católica de Goiás e na Universidade Federal de Goiás.
MARIANA MOTTA DE OLIVEIRA E SILVA Aluna de Iniciação Científica.
