IV CONGRESSO SOBRE GÊNERO, EDUCAÇÃO E AFRODESCENDÊNCIA descolonialidades e cosmovisões

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descolonialidades e cosmovisões

Organizadoras/Organizador: Francis Musa Boakari Francilene Brito da Silva Raimunda Nonata da Silva Machado

Roda Griô GEAfro Universidade Federal do Piauí

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Reitor

Prof. Dr. José Arimatéia Dantas Lopes Vice-Reitora

Prof.ª Dr.ª. Nadir do Nascimento Nogueira Diretor do CCE

Prof. Dr. Luís Carlos Sales Vice Diretora do CCE

Prof.ª Dr.ª Zozilena de Fátima Fróz Costa Chefe do DEFE

Prof. Dr. Francisco Williams de Assis Soares Gonçalves Sub-Chefe do DEFE

Prof. Dr. Cássio Eduardo Soares Miranda Coordenadora do PPGEd

Profa. Dra. Maria da Glória Carvalho Moura Sub-Coordenadora do PPGEd Prof.ª Dr.ª Ana Valéria Fortes

Coordenador do Núcleo Roda Griô GEAfro

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Prof. Dr. José de Arimatéia Dantas Lopes (Reitor) Profª Drª Nadir do Nascimento Nogueira (Vice-Reitora)

Comissão Científica

Ana Beatriz Sousa Gomes (UFPI), Antonia Regina dos Santos Abreu Alves (UFPI), Arlindo Cornélio Ntunduatha Juliasse (UERJ), Karla Cristina Silva Sousa (UFMA), Elenita Maria Dias de Sousa Aguiar (UFPI), Fabiana dos Santos Sousa (Univ. de Coimbra/Portugal), Geoésley José Negreiros Mendes (UERJ), Joelma Reis Correia (UFMA), Leudjane Michelle

Viegas Diniz (UFPI), Lygia de Oliveira Fernandes (UERJ), Raimunda Nonata da Silva Machado (UFMA), Roberto da Costa Joaquim Chaua (UERJ), Sirlene Mota Pinheiro da Silva

(UFMA), Valdenice de Araújo Prazeres (UFMA), Vicelma Maria de Paula Barbosa Sousa (UFPI).

Compilação de Textos Ilanna Brenda Mendes Batista

Águida Bomfim de Oliveira

Formatação Francilurdes Brito da Silva

Revisão Águida Bomfim de Oliveira Ilanna Brenda Mendes Batista Emanuella Geovana Magalhães de Souza

Vicelma Maria de Paula Barbosa Sousa

Projeto Gráfico e Editoração

Francilene Brito da Silva e Raimunda Nonata da Silva Machado

Imagem da capa Francilene Brito da Silva

Site do Evento:

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FICHA CATALOGRÁFICA Universidade Federal do Piauí

Biblioteca Comunitária Jornalista Carlos Castello Branco Serviço de Processamento Técnico

Todos os textos desta publicação são de inteira responsabilidade de seus autores/as.

C749a Congresso sobre Gênero, Educação e Afrodescendência: descolonialidades e cosmovisões (4. : 2017 : Teresina, PI).

Anais [recurso eletrônico] / IV Congresso sobre Gênero, Educação e Afrodescendência - CONGEAfro : descolonialidades e cosmovisões, 7 a 10 de novembro de 2017 em Teresina, PI / Organizadores, Francis Musa Boakari, Francilene Brito da Silva e Raimunda Nonata da Silva Machado. – Teresina, 2017. 1564p.

ISSN: 2318-5244 1555 p.

Evento organizado pelo Núcleo de Estudos Roda Griô: Gênero, Educação e Afrodescendência da Universidade Federal do Piauí (UFPI).

1. Educação. 2. Gênero. 3. Afrodescendência.

I. Boakari, Francis Musa. II. Título.

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Coordenação Geral:

Prof. Pós-Ph.D. Francis Musa Boakari (DEFE/PPGED/CCE/UFPI)

Coordenação Executiva:

Francis Musa Boakari Ariosto Moura da Silva Francilene Brito da Silva

Raimunda Nonata da Silva Machado

Comitê Outras Mídias & Apresentações Artísticas:

Luzia Amélia Silva Marques Valdimere Pereira de Souza Kácio dos Santos Silva Kaire Vinicius Aguiar

Comitê Científico:

Ana Beatriz Sousa Gomes (UFPI) Antonia Regina dos Santos Abreu Alves (Dranda. em Educação - UFPI) Arlindo Cornélio Ntunduatha Juliasse (Drando. em Educação - UERJ) Elenita Maria Dias de Sousa Aguiar (Dranda. em Educação – UFPI) Fabiana dos Santos Sousa (Dranda. em Materialidades da Literatura – Univ. de Coimbra/Portugual)

Geoésley José Negreiros Mendes (Drando. em Educação – UERJ) Joelma Reis Correia (Doutora – UFMA) Karla Cristina Silva Sousa (Doutora – UFMA)

Leudjane Michelle Viegas Diniz (Dranda. em Educação - UFPI)

Lygia de Oliveira Fernandes (Dranda. em Educação – UERJ

Raimunda Nonata da Silva Machado (Doutora em Educação – UFMA) Roberto da Costa Joaquim Chaua - (Drando. em Educação – UERJ) Sirlene Mota Pinheiro da Silva (Doutora – UFMA)

Valdenice de Araújo Prazeres (Doutora – UFMA)

Vicelma Maria de Paula Barbosa Sousa (Dranda. em Educação – UFPI)

Comitê de Multimídia, Inscrição e Certificação:

Águida Bomfim de Oliveira Elisiene Borges Leal Francilene Brito da Silva Ilanna Brenda Mendes Batista Raimunda Nonata da Silva Machado Vicelma Maria de Paula Barbosa Sousa

Comitê de Logística e Infraestrutura:

Ariosto Moura da Silva

Elenita Maria Dias de Sousa Aguiar Kácio dos Santos Silva

Leudjane Michelle Viegas Diniz

Comitê de Monitoria:

Emanuella Geovana Magalhães de Souza

Ilanna Brenda Mendes Batista Genilson Fonseca de Sousa

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Esta publicação, em formato: Anais do Congresso sobre Gênero, Educação e Afrodescendência: descolonialidades e cosmovisões, é fruto do IV CONGEAfro – um congresso nacional – e contém os textos enviados ou apresentados pelos partícipes desse evento. O IV CONGEAfro foi realizado na Universidade Federal do Piauí (UFPI) e na ADUFPI, mais precisamente no Centro de Ciências da Educação desta universidade. Esta quarta edição foi também organizada por pessoas comprometidas com o Núcleo de Estudos Roda Griô: Gênero, Educação e Afrodescendência – Roda Griô GEAfro –

ligado ao Centro de Ciências da Educação da UFPI.

O Núcleo de Estudos Roda Griô GEAfro foi criado em 2010 a partir das experiências do professor Francis Musa Boakari, de mestrandas do curso de Pós-Graduação em Educação e de graduandas do curso de Licenciatura em Pedagogia, ambos da UFPI. Com muita persistência fizemos o I, o II e o III CONGEAfro, consecutivamente nos anos de 2013, 2015 e 2016. A cada ano, com o ingresso de novos membros na

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cinco Eixos Temáticos que orientam as Modalidades tais como:

Rodas de Conversas, Socializações de Aprendizagens, “Outras Mídias”, Pôsteres e Oficinas. As Rodas de Conversas, que podemos fazer analogia com comunicações orais, foram orientadas para alimentarem as discussões nos eixos temáticos propostos tais como: Roda Temática 1: cosmovisões sobre/de mulheres/homens/..., infâncias e juventudes afrodescendentes em experiências descoloniais; Roda Temática 2: políticas de formação em educação - descolonialidades e cosmovisões outras; Roda Temática 3: relações etnicorraciais e afrodescendências em educações sociais e escolares para além do eurocentrismo; Roda Temática 4: psicologia, arte, sociopoética e afrodescendências: descolonizando cosmovisões e epistemologias; Roda Temática 5: comunidades quilombolas, tradicionais, povos indígenas e afrodescendentes: cosmovisões em educações. Esses mesmos eixos orientaram as outras modalidades que seguem no decorrer desse documento.

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de desafios no Brasil de hoje, com o esfacelamento de políticas públicas que afetam diretamente a população afrodescendente, a educação e as questões de gênero.

Descolonizar talvez não seja fazer coisas extraordinárias. Talvez seja perceber em pequenas ações e reflexões diferentes maneiras de não se contentar com os modelos estabelecidos e, ao mesmo tempo, estar dentro das instituições e suas regras alargando-as e fazendo-as não para satisfazer nossos interesses pessoais, mas, pensando nas diferentes coletividades e cosmovisões existentes.

Pretendemos, com esse documento, trazer as escritas que recebemos e que não interferimos na configuração. Cada produção aqui apresentada faz parte da memória do nosso congresso. Foram também problematizadas pelo Comitê Científico, mas mantivemos as decisões das autoras e autores.

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Rodas de Conversas (Comunicações Orais)

Roda Temática 1 - Cosmovisões sobre/de

mulheres/homens/..., infâncias e juventudes afrodescendentes em experiências descoloniais ...21

Candomblé e sua tradição viva - Clara Jane Costa Adad...22

Jovens africanas(os) estudantes e os desafios da escolarização na

“terra dos outros" - Edmara de Castro Pinto e Maria do Carmo Alves do Bomfim ...51

Relatos e experiências com tambor de crioulo e características regionais de afrodescendentes no município de Pinheiro em São Luiz do Maranhão - Elizandra Dias Brandão, Iranilda Pereira da Silva e Rejane da Silva Dornel ...78

Ao Som do bandolim: saberes e fazeres da primeira professora negra de Codó-MA - Maria Alda Pinto Soares e Maria do Amparo Borges Ferro ...100

A Escravizada Esperança Garcia e sua atuação numa comunidade política fundada na desigualdade e a memória da advogada Esperança Garcia numa comunidade política fundada na igualdade -

Maria Sueli Rodrigues de Sousa ...125

No Toque de várias histórias - Roberto Freitas ...158

A Saúde mental diante das cosmovisões de cultura e identidade -

Mayara Carneiro Alves Pereira ...181

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e Raimunda Nonata da Silva Machado...235

Roda Temática 2 - Políticas de formação em educação - descolonialidades e cosmovisões outras ...259

A Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização, Diversidade e Inclusão (SECADI) do MEC e as políticas educacionais de Educação para as Relações Étnico-Raciais e para o Ensino de História e Cultura Afrobrasileira e Africana - Ana Beatriz Sousa Gomes e Roberto Senna Santos Pimentel...260

“Uns meninos me zoavam de arame farpado eu chorava mt” :

diálogo com mulheres negras sobre as relações entre cabelo e escola - Andréia Cristina Attanazio Silva ...281

Da Descolonização das mentes à (re)africanização da mentalidade: possíveis elementos de discussão - Arlindo Cornélio Ntunduatha Juliasse ...312

Mulheres afrodescendentes na Educação de Jovens e Adultos: a histórica exclusão nos espaços de saber-poder - Bruna Mikaely de

Jesus Alencar Lima, Marcela Soares Silva

...343

Racismo: reflexões sobre suas possíveis causas e análise de proposições legais e/ou reflexivas para o seu enfrentamento no contexto educacional - Cláudio José Araújo Silva ...370

Conversas com Carolina: vivências periféricas de mulheres negras -

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Ilanna Brenda Mendes Batista e Kácio dos Santos Silva ...422

Oficinas de escuta como metodologia de inventário participativo: uma experiência em Pedro II-PI - Ivanilda Teixeira do Amaral e Adonias Antonio Galvão Neto...449

Roda Temática 3 - Relações etnicorraciais e afrodescendências em educações sociais e escolares para além do eurocentrismo ... 470

A Importância do Núcleo de Estudos Roda Griô: construindo inquietações e quebrando paradigma sobre o preconceito racial imperceptível em nossa sociedade - Águida Bomfim de Oliveira e Genilson Fonseca de Sousa ...471

Afrodescendentes Atuantes na Educação Inclusiva de Sucesso Educacional - Alessandra Raniery Araujo Alves de Sousa ...493

Marias é a cor, som, suor: entrecruzamento de narrativas de professoras afrodescendentes atuantes na educação inclusiva de sucesso educacional - Alessandra Raniery Araujo Alves de Sousa ...493

Do Conto oral à escrita: possíveis elementos de tradução cultural, outras sabedorias e outras aproximações - Arlindo Cornélio Ntunduatha Juliasse ...519

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Araújo Silva ...576

Experiências universitárias de afrodecendentes nos cursos de “elite” - Débora Lopes dos Santos ...598

Educação geográfica étnico-racial: “conhecer a história do povo

africano e afro-brasileiro e ver pessoas parecidas com você provoca

o encantamento” - Eduardo Oliveira Miranda ...631

Formas de pensar e viver a umbanda na cidade de Altos-PI -

Fernanda Gomes de Lira e Danielly Barbosa Rocha ...655

A Ação pedagógica do professor dos anos iniciais do Ensino Fundamental diante do aluno afrodescendente com dificuldades de aprendizagem - Francisca Veras da Silva ...685

O Trabalho pedagógico entre as marcas da exclusão na literatura infantil e as políticas educacionais atuais de ação afirmativa -

Francisco Renato Lima e Helenilson Ferreira de Sousa ...710

Avaliando a aplicabilidade da Lei 10.639/03 na Unidade Escolar Barão de Gurguéia – Teresina/PI - Juliana Alves de Sousa e Cláudio R. de Melo ...743

Prática educativa e educação para as diversidades - Leudjane Michelle Viegas Diniz Porto ...775

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Maranhão ...826

A Construção da identidade afrodescendente da juventude a partir do contexto escolar na comunidade rural Amolar em Floriano-PI -

Marcieva da Silva Moreira e Patrícia da Conceição Lima Torres ..858

Educação para as relações étnico-raciais e para o Ensino de História e Cultura Africana e Afrobrasileira e a experiência da Secretaria Municipal de Educação (SEMEC) de Teresina - Robson Rutemberg Alves Neves e Ana Beatriz Sousa Gomes...891

Roda Temática 4 - Psicologia, arte, sociopoética e afrodescendências: descolonizando cosmovisões e epistemologias ...905

Lezeira da comunidade quilombola Custaneira/Tronco: arte, patrimônio cultural e organização descolonial - Áureo João de Sousa ...906

Sociopoetizando a resistência, a heteronormatividade a partir da invenção dos parangolés de Hélio Oiticica - Diana Dayane Amaro de Oliveira Duarte ...927

Travessias do Estágio Docente: “quando não souberes para onde ir, olha para trás e saiba pelo menos de onde vens” - Eduardo Oliveira Miranda ...960

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Pinto de Sampaio Araújo ...1027

Uso de cabelos (crespos e cacheados) entre os alunos(as) do Instituto Federal de Educação Ciência e Tecnologia do Maranhão- IFMA/Campus Coelho Neto - Régea Silva Rodrigues, Ana Alice de Souza Dutra e Aline Alves de Lima ...1046

Mapas do corpo da LGBTfobia na escola: uma inspiração Sociopoética - Samara Layse da Rocha Costa e Maria Dolores dos Santos Vieira ...1064

Corpos mandingas entre gingas e berimbaus: uma educação do chão - Vicelma Maria de Paula Barbosa Sousa ...1091

Roda Temática 5 - Comunidades quilombolas, tradicionais, povos indígenas e afrodescendentes: cosmovisões em educações ...1113

O Ethos das práticas educativas na escola quilombola - Ariosto Moura da Silva ...1114

Etnicidade e territorialidade na comunidade quilombola Custaneira/Tronco, Município de Paquetá, Estado do Piauí, Brasil -

Áureo João de Sousa ...1148

Campesinato Negro no Brasil: a importância do negro e dos quilombos no desenvolvimento das atividades agrícolas no Brasil - Davi Benvindo de Oliveira e Márcio Douglas de Carvalho e Silva ...1179

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Quilombo de Pedra: arquitetura e educação patrimonial no território quilombola Volta do Campo Grande-PI - Felipe Ibiapina M. Ruben Siqueira ...1230

A Literatura griô de Zé Santana: uma cosmovisão de educação no Delta do Rio Parnaíba - José Marcelo Costa dos Santos e Maria do Amparo Borges Ferro ...1258

O Território do brincar: a constituição da territorialidade de crianças quilombolas através das brincadeiras e da aprendizagem horizontal - Luciana Soares da Cruz e Maria Lídia Medeiros de Noronha Pessoa ...1291

Quando os saberes se encontram: apontamentos sobre uma produção outra de conhecimento - Lygia de Oliveira Fernandes 1318

Descolonialidade do olhar: os quilombos como lugares de produção de saberes - Raimunda Ferreira Gomes Coelho ...1345

Pôsteres

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...1397

A Possibilidade de construir a identidade afrodescendente e o respeito às diferenças na Educação Infantil - Francivania Barros Messias ...1398

Cosmovisões sobre os povos indígenas: a desconstrução do olhar eurocêntrico - Ana Claudia de Sousa, Antonio Serezo Silva Nascimento e Francisca Anadilia Ribeiro Lima ...1415

Socializações de Aprendizagens (Minicursos)

Imagens, narrativas e dança afro: mulheres e crianças nas artes visuais – como tecer uma educação decolonial?- Artenilde Soares da Silva e Francilene Brito da Silva ...1436

Roda Temática 3 - Relações etnicorraciais e afrodescendências em educações sociais e escolares para além do eurocentrismo ...1442

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Diálogo em volta da fogueira e na travessia: proposta para pensar a Educação por uma perspectiva afrodiaspórica - Geoésley José Negreiros Mendes e Roberto da Costa Joaquim Chaua ...1456

Círculos de contação de si: narrativas sobre pertencimento etnicorracial - Alessandra Sávia da Costa Masullo e Osmar Rufino Braga ...1465

Árvore da ancestralidade: justiça e religiões afro-descendentes -

Clara Jane Costa Adad e Felipe Ibiapina do Monte Ruben Siqueira ...1470

Pensando sobre afrodescendência e gênero a partir dos desenhos de animação - Emanuella Geovana Magalhaes de Souza ...1476

Corpos dissidentes: descolonizando cosmovisões e epistemologias -

Maria Dolores dos Santos Vieira, Samara Layse da Rocha Costa e Ilanna Brenda Mendes Batista ...1481

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Pereira e Lourdes Angélica Pacheco Cermeño ...1497

Oficinas

Roda Temática 3 - Relações etnicorraciais e afrodescendências em educações sociais e escolares para além do eurocentrismo ...1503

Oficina: democracia e antirracismo - Alberto Luís Araújo Silva Filho, Bárbara Cristina Mota Johas e Raianny do Nascimento Silva ...1504

A Literatura afro-descendente machadiana e o teatro do oprimido: relações de produção de sentido, descolonialidade e ressignificação no Ensino de Artes e Literatura para jovens em situação subalterna -

Karine Regina Luiz de Oliveira ...1510

A Sociopoética mediando o cuidado de si no Ensino Superior -

Patrícia Ferreira de Sousa Viana, Mayara Danyelle Rodrigues de Oliveira e Shara Jane Holanda Costa Adad ...1518

O Aprender com o corpo todo na educação - Thaís Fernanda Rocha Vaz, Shara Jane Holanda Costa Adad e Cleyde Silva Pereira ...1520

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em experiências descoloniais ...1522

Oficina de dança afro-brasileira “dança de raiz - a ancestralidade em nós” - Artenide Soares da Silva e Francisco Elismar da Silva Junior ...1523

Projeto negritude piauiense - Camila Hilário e Ronald G. Moura ...1526

Tarde da esperança - Vicente de Paula Nascimento Leite Filho, Sarah Fontenelle Santos e Ronald Moura ...1530

Can you see it?! - Val Souza ………1535

Como aprender a estar morto? - Val Souza ...1536

Brasil Gueto Brasil - Kácio dos Santos Silva, Carlos Mateus Santos Veras e Daniel Wesley Costa de Brito ...1537

Mercado Negro: corpo/dança/sobrevivência - Luzia Amélia Silva Marques e Kácio dos Santos Silva ...1543

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RODA DE CONVERSAS

(COMUNICAÇÕES ORAIS)

RODA TEMÁTICA 1:

COSMOVISÕES SOBRE/DE MULHERES/HOMENS/..., INFÂNCIAS E JUVENTUDES AFRODESCENDENTES EM

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IV CONGEAfro: descolonialidades e cosmovisões – 07 a 10 nov. 2017 - UFPI

CANDOMBLÉ E SUA TRADIÇÃO VIVA1

Clara Jane Costa Adad2

Resumo: Este trabalho é fruto da pesquisa realizada no Programa de Pós-Graduação em Direitos Humanos e Cidadania da Universidade de Brasília

que resultou na dissertação “CANDOMBLÉ E DIREITO: O encontro de

duas cosmovisões na problematização da noção de sujeito de direito”. Em

sua construção foram conectados a formação, o desejo profissional e a espiritualidade da pesquisadora. Nesse artigo serão apresentados os estudos realizados sobre os candomblés baseados em Bâ (1982), Oliveira (2006; 2007; 2012), Cunha Junior (2010), Nascimento (2012), Lody (1987; 2006) e outros, que evidenciam que a noção de pessoa é um elemento estruturante da cosmovisão africana, sendo o ser humano entendido como múltiplo, pois a singularidade de pessoa e de ser humano compõe-se de vários elementos.

Palavras-chaves: Pessoa. Cosmovisão africana. Candomblés.

Os Candomblés e a preservação da cosmovisão africana

Para começar essa conversa, se faz necessário ressaltar que falar de candomblé é falar de uma multiplicidade de candomblés, tanto pela multiplicidade quanto sua origem como pela variedade de candomblés existentes em nosso continente,

1_{Esta discussão foi retirada da dissertação de mes}_{trado “}_{CANDOMBLÉ E}

DIREITO: O encontro de duas cosmovisões na problematização da noção de

sujeito de direito”(ADAD, 2015).

2_{Mestre em Direitos Humanos e Cidadania. Consultora do Ministério de}

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devido a isso usarei o plural quando for me referir a essa religião brasileira com raízes na articulação de conhecimentos de diversas religiosidades africanas que chegaram ao Brasil através da diáspora negra. Os três grupos étnicos que vieram para o nosso país e deram origem a essa religião foram

Os bantos (vindos da região centro-sul do continente, sobretudo dos atuais Congo, Angola e Moçambique), os Iorubás (vindos dos atuais Nigéria, Benin e Togo) e os Fon-ewés (conhecidos como Jêjes, vindos dos atuais Benin e Togo). Cada um desses grupos foi formado por diversos povos com culturas, divindades e costumes diferentes. Aqui no Brasil, esses povos se articulam entre si e fundam novos cultos onde as divindades que eram cultuadas separadamente no continente africano vão ser reunidas nas religiões aqui criadas com as heranças africanas. Nasceram, nesse processo, diversos cultos que em termos de classificação chamaremos de candomblés. Esses candomblés se organizaram em torno dos três grupos, dando origens aos cultos iorubás (candomblés Ketu, Ijexa, Efon, Nagô etc.), fons (candomblés Jeje Mahin e Jeje Mina) e bantos (candomblés Angola/Congo). (BOTELHO; NASCIMENTO, 2010, p.76).

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matriz banto e as divindades, os inquices; e na Jeje/Fon a língua é o ewe e culto aos voduns.

Vale destacar que apesar da multiplicidade de divindades cultuadas, os candomblés são considerados, pela maioria de seus integrantes, como monoteístas, devido terem uma divindade suprema, criadora do universo. Como nos ensina Oliveira,

todas essas religiões existem divindades criadoras e entidades organizadoras. Respeitando a diversidade cosmogônica de cada uma delas pode-se dizer, entretanto, que uma estrutura comum as unifica, ou seja, que há sempre uma divindade criadora do universo, dos Homens, e criadora das divindades auxiliadoras, sendo que estas é que gerenciam o mundo para o Criador. (OLIVEIRA, 2006, p.69).

Os candomblés bantos chamam essa divindade criadora de Nzambi, os iorubas de Oludumare, e os fons de

Mawu. “Esse Deus único é o criador de tudo, e dele pouco se fala no sentido de defini-lo, no entanto reconhecendo a sua

manifestação de diversas formas no cotidiano” (CUNHA JR,

2010, p.85). Cada uma dessas divindades criadoras “é auxiliada

no grande projeto de perpetuação da humanidade por diversas

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A análise desse universo de multiplicidades é bastante complexa, uma vez que não há um purismo nas nações do candomblé no Brasil. Desse modo, não cabe a este trabalho destrinchá-lo, visto que será tratado de forma mais geral, usando a ideia de que

O Candomblé é, por assim dizer, uma religião brasileira com heranças africanas. Com essas heranças, diferentes formas de cultuar, de viver e de encarar a vida (e a morte!) ultrapassaram o caráter estritamente religioso, propondo uma maneira própria de viver na sociedade brasileira. (OLIVEIRA, 2006, p.100).

Essa ótica sobre o mundo e suas relações, representando os princípios que orientam o viver, seu modo de organização social, seus valores e forma de ver o mundo é o que, neste trabalho chamo de cosmovisão. “Construída com

sabedoria e arte pela tradição e atualizada com sagacidade e

coragem por seus herdeiros” (OLIVEIRA, 2006, p.18), a

cosmovisão africana “[...] é um dos modos de organização

social realmente existente que se pretendem manifestações históricas e contundentes que respeitem as diferenças e

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Dessa forma, hoje vejo os candomblés tanto como religião quanto como tradição, com uma cosmovisão própria, afro-brasileira. Ressalto que falo aqui da tradição viva, termo usado por Hampaté Bâ para referir-se à tradição oral, típica dos povos africanos, onde

não apenas a função da memória é mais desenvolvida, mas também a ligação entre o homem e a palavra é mais forte. [...] O homem está ligado à palavra que profere. Está comprometido por ela. Ele é a palavra, e a palavra encerra um testemunho daquilo que ele é. A própria coesão da sociedade repousa no valor e no respeito pelas palavras. (BÂ, 1982, p.182).

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IV CONGEAfro: descolonialidades e cosmovisões – 07 a 10 nov. 2017 - UFPI A palavra [falada] é dotada de origem divina, mas encontra-se deﬁnitivamente relacionada com as atividades humanas e não deve ser considerada somente como fonte de conhecimento [...] sua condição vital lhe garante o estatuto do poder criador como um todo, transmitindo vitalidade e desvendando interdependências. (LEITE, 1996, p. 106).

Isso mostra que essa importância dada à fala refere-se a esse estatuto privilegiado dado a palavra falada, dinâmica, articulada, transformadora ou autocrítica nessa sociedade e não a se conhecer ou não a escrita. Esta é menos versátil e não consegue acompanhar as mudanças ocorridas, tão pouco adaptarem-se às situações inesperadas que a vida apresenta, o que demonstra a sua falta de praticidade e de vitalidade, ainda mais quando comparada a fala. Hampaté Bâ (1982, p. 194) diz

que na tradição africana “o ensinamento não é sistemático, mas ligado às circunstâncias da vida”, facilitando assim sua

assimilação.

Como realça Nascimento (2012, p. 43): “A oralidade é, neste cenário, o lugar por excelência do saber; é a palavra falada que mantém viva a tradição”. Neste sentido,

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IV CONGEAfro: descolonialidades e cosmovisões – 07 a 10 nov. 2017 - UFPI saber é uma luz que existe no homem. A herança de tudo aquilo que nossos ancestrais vieram a conhecer e que se encontra latente em tudo o que nos transmitiram, assim como o baobá já existe em potencial em sua semente. (BOKAR apud BÂ, 2010, p. 167).

Desse modo, fica evidente a importância de se confiar nas palavras e em quem as profere, uma vez que “ali onde a escrita tem uma importância menor, os seres humanos se projetam na fala, são o que dizem, nela alicerçam suas crenças, saberes, práticas.” (BÂ, 1982, p. 168), demonstrando a responsabilidade de quem tem esse poder de fala.

Neste sentido, a fala traz o valor do ser humano que faz o testemunho, posto no “valor da cadeia de transmissão da qual ele faz parte, a fidedignidade das memórias individual e coletiva e o valor atribuído à verdade em uma determinada

sociedade” (HAMPATÉ BÂ, 1982, p. 182). Na África, por

exemplo, o “conhecedor” ou “tradicionalista” é extremamente

respeitável, porque ele respeita a si mesmo, e

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nasce da interiorização da fala. [...] Falar pouco é sinal de boa educação e de nobreza. Muito cedo, o jovem aprende a dominar a manifestação de suas emoções ou de seu sofrimento, aprende a conter as forças que nele existem. (BÂ, 1982, p. 190).

Diante da importância da palavra e do seu uso nas ocasiões pelo “tradicionalista” ou “conhecedor” é que entendo, hoje, o porquê do silêncio do TatetoN’panji, em Belo Horizonte, como mostra meu diário, a seguir:

Brasília Diário de Campo: setembro de 2013

Lembro que na minha breve estadia no terreiro

Nzo Kuna Nkosi chamou-me atenção o quanto

Tateto N’panji, era bem silencioso. Ele ficava boa parte do tempo sentado na cadeira entre o fogão a lenha e a pia, observando, fumando seu cachimbo (lembrava os Pretos Velhos que tanto me encantam) e cantarolando ora em Bantu ora músicas que me lembravam as que eu cantava no terreiro de umbanda que eu ia.

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IV CONGEAfro: descolonialidades e cosmovisões – 07 a 10 nov. 2017 - UFPI Elementos constitutivos da Pessoa no Candomblé

Como dito acima, realço que ao falar de tradição viva, reporto-me à palavra falada instauradora da oralidade advinda

da “tradição oral [...] herança de conhecimentos de toda

espécie, pacientemente transmitidos de boca a ouvido, de mestre a disciplina, ao longo dos séculos [...] O que é tradição

oral? [...] É o conhecimento total.” (BÂ, 1982, p. 181-182). Esse autor (1982, p. 183) nos fala a partir de sua experiência com as tradições da savana ao sul do Saara. Com base nela, relata que a tradição bambara de Komo ensina que a palavra, Kuma, é o instrumento da criação, uma força fundamental que emana do próprio ser supremo, Maa Ngala,

criador de todas as coisas, incluído o primeiro ser humano:

Maa, conforme mito da criação, a saber:

Antigamente, a história do gênese costumava ser ensinada, durante 63 dias de retiro imposto aos circuncidados aos 21 anos de idade; em seguida, passavam mais 21anos estudando-a cada vez mais profundamente. Na orla do bosque sagrado, onde Komo vivia, o primeiro circuncidado entoava ritmadamente as seguintes

palavras: ‘Maa Ngala! Maa Ngala! Quem é Maa Ngala? Onde está Maa Ngala?’O chantre

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IV CONGEAfro: descolonialidades e cosmovisões – 07 a 10 nov. 2017 - UFPI infinita. Ninguém pode situá-lo no tempo e no espaço. Ele é Dombali (Incognoscível) Dambali

(Incriado - Infinito)’. Então, após a iniciação,

começava a narração da gênese primordial:

‘Não havia nada, senão um Ser. Este Ser era um

Vazio vivo, a incubar potencialmente as existências possíveis. O Tempo infinito era a moradia desse Ser-Um. O Ser-Um chamou-se de Maa Ngala. Então ele criou “Fan”, um Ovo

maravilhoso com nove divisões no qual introduziu os nove estados fundamentais da existência. Quando o Ovo primordial chocou, dele nasceram vinte seres fabulosos que constituíram a totalidade do universo, a soma total das forças existentes do conhecimento possível.

Mas, ai!, nenhuma dessas vinte primeiras criaturas revelou-se apta a tornar-se o interlocutor (kuma-nyon) que Maa Ngala havia desejado para si. Assim, ele tomou de uma parcela de cada uma dessas vinte criaturas existentes e misturou-as; então, insuflando na mistura uma centelha de seu próprio hálito ígneo, criou um novo Ser, o Homem, a quem deu uma parte de seu próprio nome: Maa. E assim esse novo ser, através de seu nome e da centelha divina nele introduzida, continha algo do próprio Maa Ngala’. (BÂ, 1982, p. 184)

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1982, p. 184). Sendo que na criação do homem, Maa Ngala

depositou em Maa (homem) três potencialidades

do poder, do querer e do saber, contidas nos vinte elementos dos quais ele foi composto. Mas todas essas forças, das quais é herdeiro, permanecem silenciadas dentro dele. Ficam em repouso até o instante em que a fala venha colocá-las em movimento. Vivificadas pela Palavra divina, tornam-se pensamento; numa segunda, som; e, numa terceira, fala. (BÂ, 1982, p. 185).

Desta forma, a fala é considerada a materialização das vibrações das forças. Neste nível, os termos “falar” e “escutar”

referem-se a realidades muito mais amplas do que as que normalmente lhes atribuímos. Segundo esse autor “Quando Maa Ngala fala, pode-se ver, ouvir, cheirar, saborear e tocar a sua fala. É por isso que no universo tudo fala: tudo é fala que ganhou corpo e forma.” (BÂ, 1982, p. 185).

Nesse caso, o ato da fala envolve muitos meandros interessantes nas sociedades africanas. Dele decorre a oralidade

e o seu conceito amplo inclui, segundo Cunha Jr., “oratura, oralitura, inscritura, tradição oral, literatura oral e história oral” – formas da arte verbal e da construção do pensamento na sua

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fala do tambor pode ser pensada como a comunicação com o

mundo espiritual” (2010, p.85). Sobre essa experiência de

comunicação na musicalidade, o TataKamus’ende, do Nzu Kuna Nkosi, de Belo Horizonte, diz-nos sobre a oralidade como

“palavra cantada”, sendo o cantar no candomblé de Angola

energia viva. Vejamos:

Tocar as pessoas com a força da “palavra cantada”. Tirar do chão uma energia viva,

condensar o ar no coração de alguém, fazer um Deus descer dos Céus. Tirar a seiva das folhas e fazê-las correr nas veias de um filho de katende, fazer a imensidão do mar entrar em um corpo de uma menina e me abraçar, fazer o fogo abraçar a água sem se apagar, achar os caminhos de alguém só com a força de um cantar , fazer o sol brilhar em plena noite , fazer nascer ajudar a morrer . Tudo isso cantando. Não dá pra fazer como se canta um pagode um forrozinho até mesmo Villa-Lobos. Cantar candomblé de Angola é tão importante e tão sério que nada que eu escrever aqui conseguirá descrever isso. Mas quem tenta, como eu, cantá-lo, e quem escuta esse cantar sabem de sua importância. Quem já teve ai sua pele arrepiada por um c bantador desse, preserve-o. E se você está comigo nesta de aspirante ao posto de cantador de Angola. Estude e procure convencer a natureza de que você é capaz. (TATA

KAMUS’ENDE, facebook, página pessoal, 1

(34)

Diante do exposto, entendo que a palavra falada é um dos mais importantes valores sociais africanos e, para o conhecimento dessas sociedades, tem um dom transformador. É a partir dela, de sua prática diária, que um indivíduo sai da condição de coisa animada e entra no mundo dos sujeitos humanos. (CUNHA JR., 2010, p. 85). Sua função é a de agregar os diversos elementos que constituem uma pessoa no seu processo de subjetivação:

[...] contato com a comunidade, com a ancestralidade e com a natureza. Alguém torna-se sujeito, pessoa, num processo contínuo de recuperação, instalação e criação de novas relações entre estes três elementos. A complexa noção de sujeito-pessoa para estes dois povos implica uma articulação entre elementos naturais e históricos. O sujeito é corpo, é natureza, é história, é cultura, é palavra. Não há uma ruptura entre história e natureza. Tudo é história, tudo é natureza, mas estes elementos diferenciam-se na relação que a comunidade estabelece com eles. (NASCIMENTO, 2012, p. 45).

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mesmas são regidas pelo princípio do ubuntu, palavra que nasce de uma aglutinação entre o prefixo ubu- e a raiz ntu-, sendo que ubu evoca a ideia do ser, entendido de modo dinâmico, integral, tudo que está ao nosso redor, tudo que temos em comum; e ntu entre os bantos nos diz de uma força vital e universal que não apenas está contida em todas as coisas como também as mantém em movimento e interligação, indicando toda manifestação particular, os modos distintos de existência, a parte essencial de tudo que existe, tudo que está sendo e se transformando.

Deste modo, ubuntué definido como “uma maneira de

viver, uma possibilidade de existir junto com outras pessoas de forma não egoísta, uma existência comunitária, antirracista e

policêntrica” (NOGUERA, 2012, p.147), onde “tudo é comum a todas as pessoas”. Essa concepção de vida está orientada pela

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Levando em consideração a concepção apresentada por autores como Fulgêncio e Nascimento (2012) sobre a noção

ubuntu, onde a humanidade significa “a inexistência de um indivíduo isolado, pois ele está sempre ontologicamente vinculado a todas as pessoas da coletividade”(p. 51), é possível pensar a possibilidade de uma justiça a partir desta noção. Sendo assim, ubuntu

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IV CONGEAfro: descolonialidades e cosmovisões – 07 a 10 nov. 2017 - UFPI humanidade, e normalmente o faz. É a busca da harmonia humana, radicalmente coletiva, que torna o ubuntu um princípio de justiça social. [...] Por isso, ubuntu aparece como um princípio que sustenta que ajamos humanamente e com respeito aos outros humanos como modo de demandar a mesma conduta para nós – e para todas as pessoas (FULGÊNCIO; NASCIMENTO, 2012, p. 53)

Em conformidade com Oliveira (2006, p. 52), ubuntu

mostra o quanto, para essas cosmovisões africanas, a existência fundamental de uma interligação entre todas as coisas do universo demonstra uma interdependência entre todas essas coisas, ou seja, nada existe isoladamente. Nesse sentido, vale esclarecer que a noção de pessoa pode ser compreendida como elemento estruturante da cosmovisão africana.

Para Nobles (2009), inclusive, o mais importante do legado africano no Brasil não são as práticas religiosas, mas o sentido do que é ser uma pessoa ou um ser humano. Até porque a concepção africana de pessoa envolve a comunidade inteira, ou seja, na concepção de ubuntu toda realidade está integrada de modo comunitário, e outro elemento por deveras presente é a ancestralidade.

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IV CONGEAfro: descolonialidades e cosmovisões – 07 a 10 nov. 2017 - UFPI [...] os ancestrais, os que estão vivos e os que ainda não nasceram [...] Se a realização de uma pessoa está sempre na interação com todas as outras pessoas, é indispensável levar em conta os ancestrais e os que estão por vir. (NOGUERA, 2012, p.148).

Desse modo, há uma sacralização do tempo passado e do tempo presente nos seus cultos. Os ancestrais são a base das religiões africanas. Essa ancestralidade possui um movimento cíclico, onde o tempo está orientado para o passado ao contrário da sociedade moderna, onde o mesmo é orientado para o futuro e presente. Para entender melhor esse tempo circular, faz-se necessário recorrer às concepções de tempo

Sasa– tempo do agora, micro-tempo percorrido pelo indivíduo; e Zamani, o tempo dos mitos, tempo vivo que contém a explicação para as coisas que estão acontecendo, é um macro-tempo. (OLIVEIRA, 2006).

A circularidade na cultura africana é um padrão,

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IV CONGEAfro: descolonialidades e cosmovisões – 07 a 10 nov. 2017 - UFPI oral, praticada embaixo de frondosos Baobás, nas canções dos Griots, não separe ciência de arte, política de religião (OLIVEIRA, 2007, p. 150).

Para entendimento, os Griots são mestres na arte de

falar. “Sacos de palavras”, que guardam os segredos muitas

vezes seculares.

Além de artista, músico, contador de histórias, genealogista, conselheiro de reis, o griot é, sobretudo, o personagem que vai mediar toda espécie de conflitos. A transmissão de conhecimento para a formação e educação da comunidade a que pertence também é outra característica importante no que se refere à sua atuação na sociedade. Isso se dá através das histórias e dos provérbios que conta e que sempre sistematiza uma filosofia de vida que passa de pai para filho. (BERNAT, 2013, p. 51)

Assim, a formação da pessoa africana passa pelo processo coletivo, a preparação da pessoa para viver no meio social é responsabilidade coletiva e obedece a normas ancestrais, consideradas o princípio fundamental de organização dos cultos de candomblé, regendo todos os ritos e relações sociais no espaço interno e externo ao culto.

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coletividade, observável através do fato de que a transmissão do constitutivo da pessoa, axé, acorre no processo de fala/escuta, que exige a existência de mais de uma pessoa para que ocorra, o que explica o caráter múltiplo da pessoa, constituída por si própria, seu orixá/nkisi, seu ori, elementos da comunidade, da natureza e suas heranças ancestrais.

Como já dito, “no mundo tudo é palavra e tudo fala”,

mostrando uma interligação onde tudo fala e a fala constitui a coisa, a pessoa; onde cada um de nós só existe através da ligação com a comunidade, espaço no qual estão incluídos os que são, os que foram, os que virão, assim como as plantas, animais e todas as outras partes que compõe a natureza que a circunda, evidenciando a existência absoluta do ubuntu.

Em todas as tradições do candomblé, o ser humano é múltiplo, uma síntese complexa, que resulta da coexistência de vários componentes materiais e imateriais.

Ribeiro (1996, p.109), ao retomar as ideias de que pessoa e ser humano são compostos de vários elementos, mostra que, na tradição iorubana, o ser humano é constituído de

“ara, ojiji, okan, emi e ori”. Assim, o corpo (ara) da pessoa é

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essência espiritual e acompanha o homem durante toda a sua

vida”. É a força espiritual ou emi, que dá vida à pessoa. O ori inu é a cabeça interior da pessoa, o guardião do eu, do destino e da personalidade. A pessoa possui também okan, a sede de inteligência, pensamento e ação, que reencarna em recém-nascidos. A pessoa possui um ori, sua essência, e um eje o sangue que é força essencial que anima a vida. Na linhagem angolana bantu, o ngolo é essa energia ou espírito. (NOBLES, 2009).

Por sua vez, na tradição banto, o termo muntu

classifica seres humanos completos ou dotados de inteligência, estando eles vivos ou mortos. Pessoa é definida como sendo

constituída aqui por corpo, mente, cultura e palavra ou “[...] um

ser humano com uma identidade e uma história” (CUNHA

JUNIOR, 2010, p. 35).

A força espiritual é o que instintivamente liberta o africano e afrodiaspórico física, mental e socialmente, servindo de inspiração e impulso criativo, o que mostra a importância do

asè. Assim cada orixá possui seu poder particular de fazer

acontecer, “o axé é autoridade, o poder e a vida dentro de todas

(42)

IV CONGEAfro: descolonialidades e cosmovisões – 07 a 10 nov. 2017 - UFPI ser” (NOBLES, 2009, p.293). O asè precisa da oferenda, da troca, para aumentar.

O que há neste sistema de particular, e que faz com que o candomblé seja uma religião no sentido estrito do termo e não apenas um sistema de classificação, é que embora todo ser humano seja pensado como nascendo necessariamente composto por esses elementos, sua existência permanece em estado, digamos, virtual, até o momento em que esses

elementos são “fixados” pelos ritos de iniciação e de

confirmação. (GOLDMAN,1985).

Nesse caso, é depois desse ritual de iniciação que “se nasce” para essa religião, momento considerado como “a gênese de um indivíduo ‘novo’” (GOLDMAN, 1985). É na

iniciação que, de certo modo, a cabeça, que contém o espírito da pessoa, é endireitada e cuidada. Após a iniciação, a neófita ou o neófito adquire uma nova identidade por meio dos processos sociais que envolvem a pessoa, determinados pela

“estrutura afro-brasileira de costumes e hábitos africanos trazidos nos corações e na memória das africanas e dos africanos que chegaram ao Brasil ontem e hoje e, em especial, a partir da perspectiva de sua divindade.” (BOTELHO;

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Quanto aos nascimentos dos filhos de santos que incorporam, o que ocorre é que o processo acontece aos poucos, lentamente, uma vez que só se tornam pessoa completa após vinte e um anos de iniciados, isto é, após ter passado por vários rituais para equilibrar e estabilizar seus componentes. Até atingir esse momento ideal, o seu eu é de tipo instável, pois o equilíbrio depende do cumprimento de uma série de obrigações e proibições, rituais cuja violação pode impedir o alcance do equilíbrio ou destruí-lo, podendo, inclusive, destruir o filho de santo enquanto pessoa, ou seja, aniquilá-lo (GOLDMAN, 1985). No entanto, é preciso ressaltar que

existem filhos de santo que já nascem “velhos”; eles não

incorporam e ocupam os cargos na comunidade de santo, também passam por diversos rituais e momentos de acolhimento pela comunidade a qual pertencem, e são chamados de ogans/tatas ou equedes/makotas.

Nesse processo de iniciação, os iorubas acreditam que os seres humanos precisam se conhecer por dentro e também se relacionar com outros espíritos. Assim, toda pessoa é um processo, ninguém está pronto. Para essa nação, tanto no mundo visível quanto no invisível existe a energia, a força

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IV CONGEAfro: descolonialidades e cosmovisões – 07 a 10 nov. 2017 - UFPI atributos e características inerentes” (NOBLES, 2009, p.294), o

que vale para todas as pessoas e todas as coisas vivas, como é o caso também da natureza, dotada dessa inteligência e energia.

Um bom exemplo da importância do lugar da natureza na tradição viva é o Baobá, árvore que tem um sentido complexo porque é considerada

[...] testemunha de milênios de história. Sua presença é ao mesmo tempo rememoração e atualização de memórias antiqüíssimas e de experiências contemporâneas. Sua presença é uma autoridade. Sua profundidade é geológica. Sua sabedoria é botânica. Seu sentido é ancestral. Um Baobá é inteiro em sua magnitude e deliciosamente outro em sua generosidade. Desperta, protege, vela e desvenda mistérios que nos constituem como povo-nação, nascidos de um único continente e, como o Baobá, semeado pelos quatro cantos do mundo. Nossas raízes são aéreas e subterrâneas ao mesmo tempo: arte de quem soube sobreviver na diáspora... Mais esse aprendizado devemos aos Baobás! (OLIVEIRA, 2012, p. 7).

Nesse sentido, o candomblé olha para a natureza, com potência, vontades e desejos próprios a ela e com um respeito e uma admiração além de um mero objeto. Afinal, como Oliveira aponta:

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IV CONGEAfro: descolonialidades e cosmovisões – 07 a 10 nov. 2017 - UFPI A forma cultural negra privilegia a relação homem-natureza. É uma forma cultural ecosófica pois não compreende a natureza como um elemento passivo. Ao contrário, ela não retifica a separação binária homem-natureza ou natureza-cultura. O homem é natureza. Forma com ela um elo indissociável. (OLIVEIRA, 2006, p.100).

Como exemplificado por Muniz Sodré quando relata sua experiência ecológica no terreiro baiano do Axé Opôr Afonjá

Era uma tarde de meio de semana e eu levava a visitar o espaço da comunidade-terreiro alguns amigos meus. Depois da visita às casas, um ogã (título honorífico de certos membros do culto) conduziu-nos até o mato: queria presentear um dos visitantes com uma muda de planta. Ali, cercado de vegetação, todos viram-no abraçar um tronco – o velho Apaoká –, murmurar algumas palavras e pedir licença à árvore para arrancar-lhe um broto. (1988, p. 151).

Sodré considera essa atitude como “postura ecologicamente radical”, pois demonstra uma verdadeira

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IV CONGEAfro: descolonialidades e cosmovisões – 07 a 10 nov. 2017 - UFPI [...] uma cosmovisão de grupo, que torna essencial a confraternização com plantas, animais e minerais. Para o grupo negro, o território como um todo é um patrimônio a ser respeitado e preservado. Ele sabe, um provérbio nagô-cubano reitera, que só aprende quem respeita. As plantas têm um estatuto muito especial para os africanos e seus descendentes [...] toda folha tem a hora certa de ser colhida, tem uma abordagem específica. [...] Abraçar a árvore e a tradição é a mesma coisa, um ato de reafirmação da ordem cósmica, onde todos os seres inter-relacionam-se numa parceria simbólica – a reafirmação, portanto, de um princípio que obriga a uma totalidade simultânea dos entes. (SODRÉ, 1988, p. 152-153).

A natureza é energia do sagrado, é representação do sagrado, inquices, orixás e voduns e é tratada como tal. Essa consciência ecológica das religiões afro-brasileiras é ratificada

no ditado iorubando “Omikosi, éwèkosi, òrìsàkosi” sem água, sem folha não há orixá. Assim, na África tudo é

‘História’. A grande História da vida compreende as Histórias das Terras e das Águas (geografia), a História dos vegetais (botânica e

farmacopéia), a História dos “Filhos do seio da Terra” (mineralogia, metais), a História dos

astros (astronomia, astrologia), a História das águas, e assim por diante. (BÂ, 1982, p. 195).

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‘Histórias’, a maior e mais significativa é a do

próprio Homem, simbiose de todas as

‘Histórias’, uma vez que, segundo o mito, foi

feito com uma parcela de tudo o que existiu antes. Todos os reinos da vida (mineral, vegetal e animal) encontram-se nele, conjugados a forças múltiplas e a faculdades superiores. [...] Ensina-se qual deve ser o seu comportamento frente à natureza, como respeitar-lhe o equilíbrio e não perturbar as forças que a animam, das quais não é mais que o aspecto visível. A iniciação o fará descobrir a sua própria relação com o mundo das forças e pouco a pouco o conduzirá ao alto domínio, sendo a finalidade última tornar-se, tal como Maa, um ‘homem completo’, interlocutor

de Maa Ngala e guardião do mundo vivo. (BÂ, 1982, p. 195).

A comunidade é, então, uma relação de dom e dádiva, onde o indivíduo e a comunidade formam um elo indissociável visando o bem de todos e de cada um. A reciprocidade é a regra das trocas no grupo.

Os ancestrais, por sua vez, são os olhos da comunidade [...] portanto, [são] a referência cultural maior para orientar as ações do grupo

com a visão que ‘cruza dimensões’, o ancestral

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as águas do rio. São seus ‘guias’, sua ‘visão’;

sua sabedoria e direção. A comunidade, por sua vez, alimentará os ancestrais com iguarias da terra e da água. Ancestral é natureza divinizada! (OLIVEIRA, 2007, p. 266).

Por fim, observo que comunidade, ancestralidade e natureza – tríade que compõe a pessoa no candomblé –, formam um círculo onde cada elemento apresenta-se como interface do outro, não se sabendo onde termina um e começa o outro, pois tudo é integração.

REFERÊNCIAS

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BERNART, Isaac. Encontros com o Griot Sotigui Kouyaté.

Rio de Janeiro: Pallas, 2013.

(49)

CUNHA JUNIOR, Henrique. NTU: Introdução ao pensamento filosófico bantu. In: Educação em debate: Revista do

programa de pós-graduação em educação brasileira –

FACED/UFC, v.1, nº 59, Ano 32, p. 25-40, 2010.

FULGÊNCIO, Cristiane Alarcão; NASCIMENTO, Wanderson Flor do. Bioética de intervenção e justiça: olhares desde o sul.

In: Revista Brasileira de Bioética - SBB, v.8, nº1-4, p.47-56,

2012.

GOLDMAN, Marcio. A construção ritual da pessoa: a possessão no candomblé. In: Religião e Sociedade.Rio de Janeiro: Campos, 1985.

LEITE, Fábio. Valores civilizatórios em sociedades negro-africanas. In: África: revista do Centro de Estudos

Africanos, São Paulo, USP. V. 1, Nº 18/19, 1996. pp. 103-118.

NOBLES, Wade. Sakhu Sheti – retomando e reapropriando um foco psicológico afrocentrado. In: NASCIMENTO, Elisa Larkin (org): Afrocentridade: uma abordagem

(50)

NOGUERA, Renato. Ubuntu como modo de existir: elementos gerais para uma ética afroperspectiva. Revista da ABPN. V..3, nov. 2011 – fev. 2012, p. 147-150.

OLIVEIRA, Eduardo. Cosmovisão Africana no Brasil: Elementos para uma filosofia afrodescente. 3 ed.Curitiba: Editora Gráfica Popular, 2006.

_____. Filosofia da ancestralidade: corpo e mito na filosofia da Educação Brasileira. Curitiba: Editora Gráfica Popular, 2007.

_____. Prefácio: uma floresta de baobás. In: PETIT, Sandra; SILVA, Geranildes Costa (Orgs.) Memórias de Baobá.

Fortaleza: Edições UFC, 2012, p. 7-9.

RIBEIRO, Ronilda Yakemi. Alma Africana no Brasil: Os Iorubás. São Paulo: Oduduwa, 1996.

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IV CONGEAfro: descolonialidades e cosmovisões – 07 a 10 nov. 2017 - UFPI JOVENS AFRICANAS(OS) ESTUDANTES E OS DESAFIOS DA ESCOLARIZAÇÃO NA “TERRA DOS

OUTROS” 3

Edmara de Castro Pinto4 Maria do Carmo Alves do Bomfim5 Resumo: O presente artigo é parte de uma Tese de Doutorado que procurou refletir sobre como se dá a relação nas práticas educativas entre alguns jovens africanos estudantes e seus respectivos docentes em duas instituições de ensino superior localizadas em Braga (Portugal) e Teresina (Brasil). Especificamente, no presente trabalho busca-se propiciar uma reflexão crítica sobre alguns desafios encontrados por estes jovens, principalmente no enfrentamento às discriminações pelas quais relatam passar, de forma a analisar como a ação docente pode contribuir para superar alguns destes

desafios encontrados por estes jovens africanos estudantes na “terra dos

outros”. A pesquisa foi realizada com 14 jovens estudantes da Universidade Federal do Piauí – UFPI e da Universidade do Minho – UMIMHO. A metodologia utilizada foi a de abordagem qualitativa, tendo a entrevista semiestruturada como instrumento de coleta de dados. O trabalho possui como referencial teórico os seguintes autores: Boakari et al (2013), Silvério (2002), Guimarães (2009), Crenshaw (2002), Munanga (2005), Demartini (2010), Santos (2010), dentre outros. Os resultados demonstraram que os jovens alunos africanos o revelam passar por situações absurdas de

preconceito e discriminação numa “sociedade pluricultural” sendo nítido o

impacto do colonialismo que ainda se reproduz em forma de violência simbólica principalmente no âmbito educacional. Dessa forma, nossas

3_{O presente trabalho, compõe uma parte da Tese de Doutorado de Edmara}

de Castro Pinto, orientada pela Profª Dra Maria do Carmo Alves do Bomfim e contou com financiamento da FAPEPI-Fundação de Amparo a Pesquisa do Piauí.

4_{Professora do Curso de Pedagogia da Universidade Federal do}

Piauí-Campus Parnaíba, Doutora em Ciências da Educação pela UFPI.

5_{Professora do Programa de Pós-Graduação em Educação da Universidade}

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IV CONGEAfro: descolonialidades e cosmovisões – 07 a 10 nov. 2017 - UFPI indicações sugerem que as práticas educativas de docentes dos cursos frequentados por jovens africanos devem respeitar a identidade cultural de cada um dos jovens em seus respectivos cursos trabalhando a dimensão da interculturalidade. É preciso construir novas metodologias de ensino bem como respeitar a diversidade dos estrangeiros, dos jovens africanos que habitam a sala de aula, sendo eminentemente contra qualquer situação de opressão, violência simbólica e/ou atos discriminatórios.

Palavras-Chave: Juventude. Africanos(as). Escolarização. Ação Docente.

Introdução

A partir da década de 80, com o início do processo de democratização do Brasil, deu-se também o início da luta de vários movimentos e grupos sociais, considerados

“minoritários” (negros, indígenas, mulheres, gays, portadores de necessidades especiais, etc) na organização da defesa dos seus direitos, da sua cultura e dos seus saberes, que já estavam mais do que na hora de serem reconhecidos e respeitados em suas especificidades e diferenças, reconhecendo-os como protagonistas da história sociocultural, política e econômica do país.

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perceptíveis os avanços relativos a preocupação da escola e da universidade, no sentido de ultrapassar a barreira da simples formação conteudista e se preocupar com a formaçao integral dos sujeitos, o que inclui as dimensões pessoal e profissional, ainda há muito o que se fazer para que efetivamente se instaure uma educaçao voltada para a interculturalidade e inclusão.

No campo educacional, tivemos na última década a constituição de vários programas e diretrizes voltadas à promoção da educação intercultural, como exemplo as Diretrizes Nacionais para o funcionamento das Escolas Indígenas, em 1999; Diretrizes Curriculares Nacionais para a Educação das Relações Étnico-raciais e para o Ensino de História e Cultura Afro-brasileira e Africana, em 2004; e as Diretrizes Curriculares Nacionais para a Educação Escolar Quilombola, em 2012. Todas voltadas a promoção de práticas educativas que reconheçam as diversidades culturais e os diferentes saberes como forma de garantir a formação de

cidadãos/ãs “capazes de interagir e de negociar objetivos comuns que garantam, a todos, respeito aos direitos legais e valorização de identidade, na busca da consolidação da

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A Lei 10.639/03, alterada pela Lei 11.645/08, torna obrigatório o ensino da história e cultura afro-brasileira e africana em todas as escolas, públicas e particulares, do ensino fundamental até o ensino médio. No entanto, ainda há a ausência desses conteúdos em sala de aula e os professores não fomentam o diálogo e a garantia de práticas pedagógicas inclusivas.

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processos de discriminação e preconceito racial. Convém ressaltar que mihares de africanos que buscam melhores oportunidades de escolarização em outros países, principalmente no eixo luso-brasileiro, a maioria deles não dominam fluentemente a língua materna do país de acolhimento, além de serem impedidos de viverem de acordo com suas crenças e culturas, sendo continuamente submetidos à égide de um pensamento moderno ocidental, um pensamento abissal (SANTOS, 2010). Estes jovens estudantes africanos, muito embora tenham um bom desempenho social, sempre serão o diferente (colonizado estereotipado) (BOAKARI et al,

2013).

(56)

Nesse contexto, o presente artigo vislumbra, propiciar uma reflexão crítica sobre alguns desafios encontrados por estes jovens, principalmente no enfrentamento às discriminações pelas quais passam, de forma a analisar como a ação docente pode contribuir para superar alguns destes desafios encontrados por estes jovens africanos estudantes na

“terra dos outros”.

O racismo no cotidiano do jovem africano estudante

No atual contexto mundial, a pesquisa acadêmica vem assistindo a um sensível crescimento na discussão relativa às desigualdades raciais, as minorias étnicas, ancoradas numa perspectiva de educação para as diversidades, Interculturalidade e Direitos Humanos.

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obrigatoriedade de uma educação para as relações étnico-raciais.

Contraditoriamente, temos percebido que o ambiente acadêmico continua sendo excludente e discriminatório. Joana

Gorjão Henriques, autora da Obra “Racismo em Português”

(2016), ao ser questionada sobre o motivo de se interessar pelas

questões raciais, responde: “Cresci com alguns colegas negros

na primária, um ou dois no liceu, e nenhum na Universidade”

(p.11). Com efeito, um dos nossos questionamentos aos jovens africanos que estudam no Brasil e em Portugal, foi se os mesmos já haviam sofrido discriminação racial na sociedade e Universidade de Acolhimento. A maioria relata que já foi alvo de piadas, práticas discriminatórias e racistas no meio social e por docentes e colegas no âmbito acadêmico. Para além da questão racial, é importante questionar: No Brasil, há alguma mulher que ainda não sofreu dos machismos cotidianos?

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Intesercionalidade proposto pela feminista e professora especializada nas questões de raça e gênero Kimberlé Crenshaw. A interseccionalidade tem sido o estandarte que tem feito inúmeras exigências pela inclusão, pois é um conceito sociológico que estuda as interações nas vidas das minorias, entre diversas estruturas de poder. Então, a Interseccionalidade é a consequência de diferentes formas de dominação ou de discriminação. Ela trata das interseções entre estes diversos fenômenos, uma vez que esses processos vêm sido descrito de vários modos na literatura acerca do tema como: discriminação composta, cargas múltiplas, ou como duplas ou triplas discriminações. (CRENSHAW, 2002, p. 177). De acordo com a autora:

(59)

IV CONGEAfro: descolonialidades e cosmovisões – 07 a 10 nov. 2017 - UFPI desempoderamento (CRENSHAW 2002, p. 177).

É pertinente, no entanto, retomar que a motivação do surgimento e análise dessa categoria se dá majoritariamente pela recorrência de denúncias e falas dos jovens sobre atos racistas e discriminatórios que sofrem na sociedade de

“acolhimento”. Nesse sentido, de forma a visualizarmos melhor

como ocorrem essas ações, organizamos essa categoria dentro dessa abordagem considerando a geografia das interações sociais: entre alunos, professores e demais espaços de interação. Assim, ao perguntarmos se os jovens já sofreram alguma ação discriminatória na Universidade, por parte dos docentes, obtivemos alguns discursos, relatados a seguir:

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IV CONGEAfro: descolonialidades e cosmovisões – 07 a 10 nov. 2017 - UFPI branca. Ele falou desse jeito! Alguns colegas de Turma começaram a sorrir” (Extrato de

Entrevista - Yemanjá).

Na sala de aula eu me sinto como se não tivesse presente, pode parecer engraçado mas é a mais pura verdade. Uma vez pedi ao professor para ser ouvinte na outra cadeira dele e ele disse que não, já outro colega fez o pedido no dia seguinte e ele acatou prontamente. Neste caso, pode não ser uma discriminação de uma forma assim elevada e visível não, mas de forma despercebida e mínima eu acho que sim, que foi porque sou africano, mas sempre rebati e rebato de frente, nunca levo desaforo pra casa, mas como vim de um país de África e que já sofreu muito e ainda sofre de discriminação eu já fico muito na defensiva. São dificuldades, sofrimento, mas acima de tudo força. Eu hoje posso dizer que estou a viver uma das piores fases da minha vida, quer por estar farto de estudar, de passar noites em claro e no fim tirar uma nota baixa ou não desejada, de estar longe da família, e o que mais me desagrada é sim o racismo que enfrentamos quase que cotidianamente (Extrato de Entrevista –

Olokun).