Pjer Manon - Intelektualna istorija liberalizma

INTELEKTUALNA

ISTORIJA LIBERALIZMA

Prevod sa francuskog

Katarina Fotić

.

Sadržaj

Predgovor srpskom izdanju ... 5

Uvod ... 7

Glava I Evropa i teološko-politički p ro b lem ...13

Glava II Makijaveli i plodnost z l a ... 23

Glava III Hobs i nova politička v eštin a...37

Glava IV Lok, rad i sv o jin a ...63

Glava V ■ Monteskije i podela vlasti ; ...83

Glava VI Ruso: kritičar liberalizma ...99

Glava VII Liberalizam posle Francuske revolucije... 119

Glava VIII Benžamen Konstan i liberalizam o p o z icije... 125

Glava IX Fransoa Gizo: liberalizam vladanja ... 137

Glava X Liberalizam ispred dem okratije...151

Zaključak ... 165

Beleška o autoru...171

Uvod

U ovom eseju pokušao sam da prikažem najvažnije crte tj. odlučujuće momente u istoriji liberalizma koji predstavljaju prvi i osnovni pokret i, može se reći, trajnu osnovu modeme politike u Evropi i na Zapadu, od pre skoro tri veka.

Bilo mi je potrebno da prikažem i najvažnije crte evropske istorije pre liberalizma, jer je to za mene jedini način da razvoj li­ beralizma učinim razumljivim. Čitalac na ovim stranicama neće naći toliko političku istoriju Evrope, koliko, ako tako m ogu da kažem, njenu maketu i koordinate njenih ključnih tačaka. Poveo sam se za nekoliko najvažnijih dela političke filozofije, od Ma- kijavelija do Tokvila. Sm atram da istorija političke filozofije najbolje osvetljava istorijsko kretanje i prirodu našeg političkog režima.

Već na prvi pogled može se zapaziti jedinstvena i najvažni­ ja odlika naše istorijske situacije: politička misao i politički život modernog doba neposredno su i duboko povezani. To do sada nismo sreli. Političku istoriju Grčke ili Rima moguće je ispričati ne koristeći, pritom, ni „ideje" ni „učenja". Tukidid, u svom delu o Peloponeskom ratu, ratu koji je za njega bio najveći istorijski događaj, do kraja otkriva prirodu grčkih gradova u sukobu, u prvom redu Atine i Sparte, a ne posvećuje ni jednu jedinu strani­ cu onome što bismo mi nazvali „intelektualnim" ili „kulturnim životom ". A njegova istorija se danas još uvek smatra remek- delom grčke istoriografije, možda i istoriografije u celini. Ova činjenica je još zanimljivija ako se zna da je Grčka rodno mesto filozofije, naročito - političke filozofije. Polazeći od iskustva ži­ vota u grčkom gradu, Platon i Aristotel dali su svoja tumačenja ljudskog života, tumačenja koja su utemeljila čitavu potonju filo­ zofiju. Ali, ta tumačenja su se razvila tek kada je najznačajnije političko doba Grčke već prošlo.

Sasvim je drugačiji slučaj sa m odernom političkom filo­ zofijom. Moglo bi se reći da je modema politička filozofija stvo­ rena i mišljena pre nego što je sprovedena u život: veoma se rano ptica liberalizma vinula u nebo.

Otkrićem o sledeću činjenicu: šta nam pokazuje činjenica da su „napisani ustavi", „deklaracije prava", stvoreni i progla­ šeni sa obe strane Atlantika, u doba kada „sloboda" pokušava da se uspostavi, ako ne osamostaljenje „ideje" i jačanje politič­ ke snage „teorije"? Tvorci američkog ustava sa jednakom paž­ njom tumačili su Monteskijeovu misao, oslanjajući se na njegov autoritet, kao što su se, kasnije, socijalisti trudili da pravilno shvate šta je Marks „stvarno rekao", pozivajući se, pritom, na njegovo ime. I kao što je napisao H am ilton u prvoj rečenici „Federaliste", 1787. godine, Amerikancima je dato da pred sve­ tom odluče da li je moguće da se dobra vlada utemelji na „raz­ mišljanju i izboru", ili je čovečanstvo zauvek osuđeno da ostane igračka u rukama „slučaja" i „sile". Ukratko, postoji sumnja da u liberalnoj politici ima nečega suštinski promišljenog i eksperi­ mentalnog, te da ona zato podrazumeva svestan i „konstruisan" projekat.

Reklo bi se da nam ovakve ideje ne osvetljavaju ništa novo: ili ćete smatrati da su nedovoljno jake, i tada one postaju trivi­ jalne - svaka ljudska akcija osim prostog refleksa ili slepe strasti pretpostavlja volju i promišljanje - ili ćete im pripisati preveliki značaj, pretpostavljajući da „ideje vladaju svetom ", i tada one postaju „metafizičke" i „idealističke". Ali, ove ideje nisu trivi­ jalne, niti pretpostavljaju da „ideje vladaju svetom", ma koji smi­ sao dali ovoj formuli. Pokažimo to na jednom primeru.

Jedna od osnovnih „ideja" liberalizma, kao što je poznato, jeste ideja „pojedinca", ali ne kao osobe od krvi i mesa, ili Petra koji nije Pavle, nego kao ljudskog bića, bića koje je po prirodi nosilac određenog broja prava, a ta prava su nezavisna od funkcije i m esta koje čovek ima u društvu, i ona ga čine jed ­ nakim sa svim drugim ljudima. Ma koliko nam ta ideja bila bliska i razumljiva sama po sebi, dovoljno je da samo na trenu­ tak zastanemo i zamislimo se, odmah ćemo se uveriti koliko ona može da nas začudi svojom neobičnošću. Kako možemo dati

prava pojedincu kao pojedincu, ako se smatra da pravo reguliše vezu između više pojedinaca, jer i sam a ideja prava pretpo­ stavlja zajednicu ili već oformljeno društvo? Kako na pravima pojedinca utemeljiti politički legitimitet, kada pojedinac ne po­ stoji nikada kao takav, nego je svojim društvenim i političkim životom uvek i neraskidivo vezan sa ostalim pojedincima, sa porodicom, klasom, profesijom, nacijom? Nema sumnje da se političko telo liberalizm a postepeno gradilo baš na toj toliko „asocijalnoj" i „apolitičkoj" ideji: šta su drugo izbori sa opštim pravom glasa nego trenutak kada se svako oslobađa svojih društvenih i prirodnih karakteristika - prihoda, profesije, čak i pola - kako bi postao „samo pojedinac", i kada se, u isto vreme, političko telo na miran način raspada i stvara jedno „prirodno stanje", čime se ponovo uspostavlja, ali na sasvim novi način? Ne treba sumnjati da je, vremenom, to „imaginarno" biće posta­ lo realnost i iskustvo: stanovnici našeg režim a postali su sa­ mostalniji, sve više jednaki, osećajući sve manje da ih određuje pripadnost porodici ili društvu.

Zapazili smo snagu ideje, ne ideje uopšte, nego ove naročite ideje, i tako smo stigli do mesta na kome počinje dvostruko ispi­ tivanje: prvo, kako je ova ideja inicirala i usmerila naš institucio­ nalni razvoj? I drugo: kako i zašto je ona uopšte rođena, zašto su je filozofi promišljali u društvima koja je nisu poznavala, u vreme kada tradicija političke filozofije još nije imala reči da je izrazi? Zbog kojih potreba, tj. zbog kog je do tada nerešivog problema evropski čovek bio naveden da smisli tako originalnu ideju? Dokle god nismo u stanju da odgovorimo na ta pitanja i da se približimo nekom rešenju, istorija Evrope ostaje nam pod­ jednako zatvorena kao i istorija nestalih imperija, od kojih nam je sačuvano samo nekoliko kamenčića u pesku.

Možemo prihvatiti navedeni predlog, ali pod uslovom da odmah dodamo i to da je zadatak na koji on upućuje već dugo vremena poznat, i na ta pitanja već znamo prevelik broj odgovo­ ra. Istina je da nijedan period nije bio toliko proučavan kao vekovi modernog doba o kojima ću govoriti, nijedan nije pro­ izveo toliko tumačenja, i ogroman je broj istoričara, sociologa i filozofa koji su se trudili da učine razum ljivim specifičnost i

originalnost evropskog razvoja. Verujem da je sve već rečeno i poznato, uostalom, neću navesti nijedan događaj koji nije sva­ kome znan, niti kom entarisati tekst koji nema časno m esto u istoriji ideja. Pokušaću sam o da pokažem da ta jedinstvena istorija o kojoj već sve znamo, još uvek nije „prošlost", ne samo zato što smo mi njeni „naslednici", što su u njoj naši „koreni", što je ona u našem „pamćenju", nego zato što naš politički režim ostaje, u svojim osnovnim principima, uslovljen svojim porek- lom. Ta jedinstvenost istorije uvek je prisutna, a m i i dalje tu­ mačimo, samo na različite načine, najznačajnije odluke koje su donete pre tri veka. Prema najrasprostranjenijem mišljenju, ori­ ginalnost evropske političke istorije povezuje se sa hrišćan- stvom, pa u tom smislu razvoj modeme politike može biti opi­ san kao „sekularizacija". Šta su, konačno, sloboda i jednakost ako ne „jevanđeoske vrednosti" koje inspirišu i formiraju gra­ đanski život? Ta teza rođena je, i dobila je značaj, po završetku Francuske revolucije. Ona je zaslužna što su se mudri ljudi obe strane pom irili u zajedničkom osećanju, osećanju koje je u različitim tonovima gledalo „novu slobodu"; jedni su smatrali da je čovečanstvo stupilo u doba punoletstva, a drugi su ostali odani staroj religiji: prvi su u hrišćanstvu videli izraz slobode i jednakosti ljudi, ali sada sakrivene pod velom Božje m ilosti i obustavljene velovima otuđenja, dok su drugi slavili m odem u slobodu kao najnoviji osvajački poduhvat Jevanđelja. Ipak se tre­ ba setiti da se to pom irenje oko principa - na koje će se, u Francuskoj, čekati više od jednog veka pre nego što će mu veći­ na sa obe strane pristupiti - dešava u vreme kada hrišćanska religija po prvi put ostaje bez političke m oći, moći koju više nikad neće povratiti. Zasićenost borbom možda slabi pobednike, ali pobeđene slabi još i više. Zaista, oružja slobode - želim reći principi nove politike: prava čoveka i građanina, sloboda miš­ ljenja, suverenitet naroda - bila su iskovana tokom prethodna dva veka, u surovoj borbi protiv hrišćanstva, a naročito protiv katoličke crkve. Ključno pitanje je sada sledeće: da li u ratu Prosvetitelja protiv hrišćanstva treba gledati izraz ogromnog nesporazuma za koji treba da se pronađe „istorijski razlog", ili, sasvim suprotno, da li taj period nama daje smisao modernog

bavljenja politikom , a time i liberalizm a, mnogo jasnije nego period koji je usledio posle pomirenja?

Pokazaće se da istoričar ne sme da prizna da postoji takva alternativa. Prihvatiti drugu hipotezu, značilo bi prihvatiti tačku gledišta samih učesnika u istoriji i namemo ne priznati šta je bilo zajedničko između prosvetiteljstva i hrišćanstva, jednom rečju, videti smisao liberalizma u Volterovom besu na dvanaest hulja, a to je zaključak koji potvrđuje apsurdnost hipoteze. Sto se prve hipoteze tiče, lako je usvojiti je ako se sukobu u prvoj fazi prizna centralno mesto: borba Prosvetitelja nije bila borba protiv hriš­ ćanstva kao takvog, protiv hrišćanskog stava, već protiv poli­ tičke moći religije. Postoji, dakle, razumljiv kontinuitet između dve faze, u prvoj se vodila borba protiv vladavine jednog nači­ na mišljenja, druga faza je priznavala to mišljenje za legitimno, ali ipak samo kao mišljenje, bez obzira na njegovu izuzetnu vrednost.

Navedene primedbe su prihvatljive i neutralne. Ipak, ništa nam ne garantuje da ovo razlikovanje između moći i mišljenja koje smatramo „pravnim" (pa ga stoga naši režimi sprovode u delo tj. u institucije) postoji u prirodi, da nije u osnovi predra­ suda, ili, tačnije, mišljenje jednog režima. Čim nam se učini da postoji i najmanja senka sumnje - naši slobodni režimi dopušta­ ju tu sumnju, jer priznaju nesigurnost svakoga mišljenja, i tako logično prihvataju sumnju u mišljenje koje ih utemeljuje - odnos između dve faze naše istorije pojavljuje nam se u novoj svetlosti.

Liberalni raskol između moći uopšte i mišljenja uopšte, pos- ledica je problema i izazova koje je dalo jedno naročito mišljenje - hrišćanstvo. Da li je svet morao da čeka na hrišćanstvo da bi, suprotstavivši mu se, najzad našao svoju prirodnu ravnotežu? Ali, pošto je nem oguće nazvati „prirodnim " rezultat jednog sukoba ili protivrečnosti, da li je tada svet našao svoju racional­ nu ravnotežu? Možda je moguće postaviti hipotezu da sredstva koja su bila smišljena i korišćena da reše početni problem, i koja su postala jedan politički režim, naš politički režim, čuvaju trag slučaja koji ih je stvorio; možda ta sredstva, na ovaj način, posta­ ju začuđuće problematična čak i kada je početni problem već rešen, i to na opšte „zadovoljstvo". Da li „neodređenost", koju

neki britki umovi pripisuju političkoj formi u kojoj živimo, uka­ zuje da mi u režimu vidim o da između vlasti, znanja i prava postoji otvoreno postavljen raskol, raskol koji je suština slobode, ili pre - ta „neodređenost" pokazuje paradoks jednog grada ko­ ji se, kako bi sprečio vladavinu hrišćanstva tj. vladavinu jednog posebnog mišljenja, obavezuje da, za sva vremena, oduzme vlast svakom mišljenju i mišljenje svakoj vlasti? Pokušao sam da se ovim važnim pitanjima bavim koliko je u mojoj moći. To znači da nisam pokušavao da se utrkujem sa obimnim radovima koji su već snažno osvetlili ta pitanja: pokušao sam da upadnem među regularne vojne redove, s nadom ili iluzijom da će mi br­ zina mog poduhvata ipak omogućiti da ne izgubim od njihove svetlosti i da sačuvam snagu njihovih primedbi.1

1 U s v a k o m s lu ča ju , z a h v a la n s a m F ra n s o a F ire u (F ra n c o is F u r e l) i P je r u R o z a n - v a lo n u (P ierre R o s a n v a llo n ) š to su m e p o z v a li da iz lo ž im o v aj p o k u š a j tu m a č e n je in tele k tu aln e istorije lib e ralizm a u o k v iru sem in ara F o n d acije S e n -S im o n , o d rž a n o g od n o v em b ra 1985. do feb ru ara 1986. g o d in e . Z ah v alju je m i u česn icim a sem in ara na b u d n o j pažn ji sa k ojo m su p ratili o v aj rad . N ek e v id o v e o v o g tu m ačen ja v eć sa m raz­ m a tra o u o k v iru sem in ara k o ji je o rg a n iz o v a o K o lež d e F ra n s (C o lle g e d e F ra n ce ) pod u p rav o m E m an u ela le R u a L ad irija (E m m an u e l L e R oy L a d u rie ).

Glava I

Evropa i teološko-politički problem

Kako početi? Odakle početi? Period koji prethodi u sp o­ stavljanju liberalnih režima poznat je pod nazivom Stari režim. Ovaj naziv je retrospektivan i negativan, te bi trebalo dati mu bolji naziv, pozitivan i prospektivan: doba „apsolutnih" ili „na­ cionalnih" monarhija. Ono što je dalo formu monarhijama jeste pojam suvereniteta. U istoriji Evrope to je bio potpuno nov pojam. Da bismo ga razumeli, treba da razumemo i svet iz kog je po­ nikao kakö bi taj svet promenio. Ukratko, ovaj zadatak u nama izaziva strah, ali baš zato je potrebno da se zagledamo u dubinu evropske istorije - bolje reći - u problem evropske istorije, počevši od pada Zapadnog rimskog carstva.

Kojim je političkim formama raspolagalo čovečanstvo posle tog pada? „Raspolaganje" ovde ne označava da su te forme po­ stojale u potpunosti izgrađene - naprotiv, to je upravo bilo doba opšteg raspada - ali, te forme su bile prisutne u svesti ljudi kao važne političke mogućnosti, koje bi mogle da postanu korisne.

Očigledno, prva forma je carstvo, na Zapadu srušeno, a na Istoku nastavljeno. Nije potrebno podsećati koliko je ideja carstva bila moćna u ljudskom duhu: čak i mnogo vremena posle pada rimske imperije, svaki je kralj želeo da bude „car u svom kraljevstvu". Sveto rimsko carstvo je, u Nemačkoj, prestalo da po­ stoji tek 1806. godine. Šta reći, takođe, za dva Napoleona, za Bizmarka, za Treći rajh, ili za ideju „Svetske države" koja i danas postoji? Šta u sebi sadrži ideja carstva? Carstvo - to je na jednom mestu okupljen celokupni poznati svet, orbis terrarum, sa jedin­ stvenom vlašću. Ideja carstva ne mora da se odnosi na preko- mema osvajanja пекоНЈ^рвВ&Ашаса (Aleksandra, Cezara, Kar- laVelikog, NapoleondKsteć na z<fl9jlracu ljudi, na univerzalnost

ljudske prirode koja želi da bude priznata i promišljena u okvi­ rima i od strane jedinstvene vlasti. To je prirodna politička ideja.

Grad* je drugi važan model. To je, pre svega, zato što on mo­

že da nastane čim se sakupi dovoljan broj ljudi na istom mestu. Takođe, grad je, kao i carstvo, jedan od najuglednijih oblika po­ litičkog organizovanja, koji neprekidno pronosi sjaj i slavu rim­ ske republike (a takođe, posredstvom Rima, i slavu grčkih grado­ va, na prvom mestu - Atine i Sparte). Taj ugled zadržaće se dugo u Evropi, gde će neki gradovi dostići visok stepen političke moći, ekonomski procvat i intelektualni vrhunac. Takvi su, na primer, hanzeatski gradovi, Firenca i Venecija. Mada u opadanju posle pobede monarhija, grad će se opet pojaviti, kako b i probudio nadu u ponovno uspostavljanje građanskog života i „slobode", ali od sada u okviru nacije, što će početnu ideju grada dubinski izmeniti. Koja je to „ideja grada"? To je ideja jednog javnog mes- ta gde se ljudi, građani, dogovaraju i odlučuju o svojim „zajed­ ničkim poslovim a". To je ideja gospodarenja ljudske zajednice nad uslovima svog života. To je sasvim prirodna politička ideja.

M eđutim , u evropskoj istoriji se pokazalo da ni grad, ni carstvo, niti neka njihova kombinacija, nisu dali formu u kojoj će Evropa ponovo napraviti svoju političku organizaciju; zato je trebalo stvoriti monarhiju.2

Treća forma, treći „model" jeste crkva. Sasvim je izvesno da se crkva ne može staviti u isti red sa gradom i carstvom . Iako razlog njenog postojanja nije organizovanje društvenog i poli­ tičkog života ljudi, ona će evropskim narodima, samim svojim postojanjem i svojim naročitim pozivom, postati ogroman poli­ tički problem. Treba istaći sledeće: politički razvoj Evrope može se razumeti samo kao istorija odgovora na probleme koje je po­ stavila crkva - potpuno nova vrsta ljudske zajednice. Svaki zva- ničan odgovor postavljao je novi problem i tražio da se pro­

* U p r e v o d u o v e k n jig e r e ć „ g r a d " tr e b a ra z u m e ti u š ir e m s m is lu , k a o p o litič k u z a je d n icu lju d i, jer fra n cu sk i te rm in „ c ite " označava sv e v rste p o litič k o g u ređ en ja u g ra d o v im a , od a n tik e d o d a n a s . - p riv i. prev.

„V a rv a rsk e m o n a r h ije " o v d e n e ig ra ju zn ačajn u u lo g u . B e z in te le k tu a ln o g izraza, sa n eo fo rm ljen im in stitu cija m a (p re je reć o o b iča jim a ), n jih ov a u lo g a , u to m sm islu z n a ča jn a , ip a k se sv ela s a m o na n a p a ja n je ev ro p sk ih o b ičaja sn a ž n im d u h o m in d i­ v id u a ln e s lo b o d e . , ■

nalaze novi odgovori. Ključ evropskog razvoja jeste ono što se u naučnim terminima zove: teološko-politički problem.

Crkva je evropskim narodima postavila dva problema, je­ dan je strukturalni, i drugi koji zavisi od okolnosti. Ovaj drugi problem dobro je poznat: u opštem raspadu koji nastupa posle upada Varvara, crkva je trebalo da preuzme brigu o društvenim i političkim funkcijama koje građanske vlasti, nepostojeće ili nem oćne, više nisu ispunjavale. Tako se izgradila jedna „ne­ prirodna" mešavina građanskih, svetovnih, funkcija, s jedne, i naročite religiozne funcije, s druge strane. Strukturanlni prob­ lem je takođe veoma poznat, ali je važno precizno ga formulisati. Definicija koju crkva daje o sebi samoj sadrži jednu „рго- tivrečnost". S jedne strane, ona donosi spasenje koje nije od ovo­ ga sveta. „Ovaj svet", ili „Cezarov" svet, takav kakav je, crkvu ne zanima. S druge strane, Bog i njegov Sin dali su joj zadatak da ljude vodi do spasenja, tako da je ona, Božjom m ilošću, jedini mogući put spasenja. Crkva „ima pravo da pazi", tj. „dužnost da pazi" na sve što spasenje može da ugrozi. Međutim, sva ljud­ ska dela nalaze se pred izborom između dobra i zla - izuzev „neutralnog" delà, a njegova definicija biće predm et veom a važne teološke i političke rasprave, naročito u doba Reformacije. Crkva ima „dužnost da p azi" pomno na sva ljudska delà. I među ljudskim delima najvažnija, i po svojim posledicama naj­ značajnija, jesu ona dela koja potiču od vladara. Crkva zato m ora, prema svojoj svrsi, da sa najvećom pažnjom m otri na vladare, kako ovi ne bi naređivali podanicima da čine dela koja bi ugrozila njihovo spasenje, pa čak ni da im daju „slobodu" da ta dela čine. I tako je crkva - po logici stvari, a ne sticajem okol­ nosti - došla dotle da zahteva vrhovnu moć, plenitudo potestatis. Definicija takve potestas m ože da varira prema tom e da li se smatra kao directa ili indirecta, ali politčki uticaj njenih zahteva ostaje suštinski nepromenjen. Ovaj zahtev crkve dobio je najveći zamah u vreme reforme pape Grigorija, krajem XI veka. Tada se smatralo da je jedina prava respublica - ecclesia christiana.

Na ovaj način mogla bi da se rezimira jedinstvena protiv- rečnost koja se nalazi u doktrini katoličke crkve: u isto vreme, ona dopušta slobodu ljudima da se organizuju kako žele, a ujedno

teži da im nametne „teokratiju". Dakle, ona ljudima u isto vreme nameće izuzetno jaku religioznu prisilu, i isto takvo oslobođenje tj. emancipaciju svetovnog života. Za razliku od judaizma i isla­ ma, crkva ne donosi zakon koji bi trebalo zvanično i pozitivno da uredi sva ljudska dela u građanskom društvu.

Neko bi m ogao da kaže da je ovakav način prikazivanja stvari previše namešten, jer je, bez obzira na principe, crkva u svom realnom postojanju, u srednjem veku, težila teokratiji, a nikako ne oslobođenju svetovnog ili građanskog života. Ovakva prim edba m ože da se usvoji, ali ne treba uzeti u obzir samo ono što je crkva sama učinila, nego i ono što je posredno omo­ gućila, ono što ne bi bilo moguće da njena doktrina nije sadržala „protivrečnost" na koju sam ukazao. Crkva je težila da kontro- liše, bez razlike, sve političke režime: monarhije, gradove i car­ stva. Iz toga se vidi da nije želela da nametne neki određeni poli­ tički režim. I čim bi profani svet povratio snagu, imao bi moguć­ nosti da iznalazi političku formu koja bi se najbolje suprotstavi­ la težnjama crkve. Drugim recima, borbu protiv teokratskog obličja crkve omogućilo je, i na neki način ovlastilo, drugo njeno obličje, ono koje je „Cezarov" svet proglasio slobodnim.

Na kojim će političkim osnovama profani svet pokušati da se organizuje kako bi se suprotstavio crkvenim težnjama? Pogledaj­ mo sada bogat sadržaj ove dve, gore pomenute, političke forme.

Pre svih, pogledajmo grad. Organizacija po gradovima bila je izuzetno jaka, u nekim delovima Evrope, do XVI veka (u se- vernoj Italiji, Flandriji i severnoj N em ačkoj). Istorijski razlozi sada nam nisu važni. Ono što upada u oči jeste činjenica da je politička forma, kojoj možemo da zahvalimo za toliko umetnič- kih i književnih remek-dela, bila nemoćna da se proširi, pa čak i da potraje. Razlog leži u njoj svojstvenoj političkoj nestabilno­ sti: građanske borbe među „pobunjenim strankam a" često su vodile do paralize, pa čak i samouništenja grada, o čemu nam slikovito svedoče grčke i italijanske hronike gradova. „Pri­ rodnim" razlozima treba dodati i razloge koji dolaze od crkve i njenog uticaja. Pritom, treba primetiti da postoje dve naizgled protivrečne stvari. S jedne strane, gradovi su bili relativno slabi u poređenju sa crkvom i teško su mogli da joj se suprotstave. S

druge strane, gradovi se prema crkvi nisu odnosili prijateljski, i obratno - crkva uopšte nije volela gradove.

Gradovi su „ideološki" slabi: oni su „partikulariteti" koji stoje naspram dva „univerzaliteta", carstva i crkve. U okviru jednog grada, svaka stranka u sukobu teži da nađe podršku u jednom ili u drugom od ta dva „univerzaliteta" (na primer: Gvelfi i Gibelini u Firenci), ili da se osloni na neku stranu mo­ narhiju.

S druge strane, gradovi imaju izuzetno intenzivan - čak buran - politički život: interesi i strasti ljudi u gradovima prirod­ no su usmereni na zemaljske stvari. Grad teži da izgradi za crk­ vu zatvoren svet, i svet koji će se pobuniti protiv crkvenog uti- caja. Konačno, pirodan stav građana jeste da pokažu svoju slo­ bodu i nezavisnost. U odnosu na ove tri tačke, m onarhija će imati suprotne karakteristike.

Po svojoj strukturi neprijatelj crkvenim težnjama, grad je, u isto vreme, bio slab da bi mogao da stvori političku formu koja bi bila u stanju, u vreme crkvene dominacije, da joj se uspešno suprotstavi, priznajući joj, pritom, neke od njenih zahteva.

Te činjenice spontano utiču na duh onih koji se bave istori- jom italijanskih gradova, naročito istorijom Firence. Možda se može staviti primedba da u Italiji situacija nije bila tipična, pošto je papa bio ujedno i svetovni vladar. Ali, u stvari, čak i u Italiji, snage crkve bile su pre svega duhovne. Zato papa nikada nije mogao da vodi rat sam. U vreme najveće moći papstva, njegovu reč nisu slušali ni u samom Rimu, a istoričari su mogli da tvrde da je papa, pre Reform acije, imao više uticaja u N emačkoj i Engleskoj nego u Italiji.

U svakom slučaju, stanje u italijanskim gradovima ostavilo je značajne posledice u celokupnoj evropskoj istoriji. U odnosi­ ma između gradova i crkve postojala je mešavina dubinskog ne­ prijateljstva i unutrašnje slabosti, čime se, u najvećoj meri, ob­ jašnjava kako su, i sa kakvom agresivnošću, italijanski gradovi stvorili prvu, zaista "profanu" civilizaciju hrišćanskog sveta. Prva velika književna ostvarenja koja govore o čvrstini, nezavis­ nosti i veličini profanog sveta rođena su u Italiji: Dante, Marsil

iz Padove (Marsile de Padoue), Bokačo. Ovu „firentinsku" tradi­ ciju ponovo će oživeti, ali i sasvim izm eniti, pretvarajući je u sredstvo za napad na crkvu, veliki neprijatelj hrišćanstva - Makijaveli.

O drugoj velikoj političkoj organizaciji koju smo pomenuli, o carstvu, reći ću samo nekoliko reči. Njena uspešnost, koju raz­ likujem o od ugleda ideje carstva, još je skromnija nego uspeš­ n ost gradova, iako su carstva im ala, takođe, svoje genijalne umove: dovoljno je pomenuti Karolinga ili Fridriha II Hoenštau- fena. Osim unutrašnjih teškoća carstva koje su se odnosile na geografsku, etničku i političku podeljenost Evrope, treba uzeti u obzir i temeljnu duhovnu realnost tj. činjenicu da je crkva, na neki način, već zauzela mesto - univerzalnost - carstva. Među­ tim, ova pretpostavka može da se poništi samo jednom primed- bom: Istočno carstvo sa sedištem u Konstantinopolju, postojalo je zajedno sa hrišćanstvom i, unekoliko, organski sjedinjeno sa njim. Ali ta sjedinjenost ostvarena u Konstantinopolju, odvijala se daleko od uticajnog središta hrišćanstva - pape. Kada je reč o toj temi, uvek treba konsultovati Zozefa de Mestra koji je tvr­ dio da je premeštanje carstva u Konstantinopolj proisteklo iz neposrednog duhovnog pokreta: Konstantin je osećao da „isti zid ne može da opaše i cara i papu"3, i time je Rim ustupio papi.

Politički problem Evrope je sledeći: svet koji nije bio reli­ giozan, svet laički i profani, trebalo je da se organizuje po formi koja nije bila ni grad ni carstvo, po formi manje „partikulamoj" od grada i manje „univerzalnoj" od carstva, pri čemu bi se ta univerzalnost razlikovala od univerzalnosti forme carstva. Poznato je da je ta politička forma bila „apsolutna" i „nacional­ n a" monarhija. Pre nego što pokušamo da opišemo duhovne i političke promene koje su omogućile stvaranje monarhije, hteo bih da istaknem da je ona po svojoj strukturi iznad grada i car­ stva, jer jedino tako može da se suoči sa problemom koji nasta­ je usled zahteva crkve.

Za razliku od grada (u kome „pluralizovana" gradska upra­ va ne može da bude Božja slika ili Božji namesnik, jer ne ispunja­

va zahtev za jedinstvenošću), kralj će moći, slično caru, da pre- tenduje na „božansko pravo" (po tumačenju sv. Pavla: „Svaka vlast je od Boga"4). Ali sada, za razliku od cara, kralj ne preten- duje na univerzalnu monarhiju, i to obustavlja sukob sa crkve­ nom univerzalnošću. I dalje, politički život u kraljevini manje je razvijen nego u gradu, što ljudima daje više slobode u bavljenju stvarima od onoga sveta. Konačno, prirodan položaj kraljevih podanika je poslušnost, a to crkvi više odgovara. U ove tri crte, m onarhija je m nogo bliža crkvi nego grad. Paradoksalno, sa priznavanjem božanskog prava, profani svet ljudi u kom e je kralj ključna tačka, u principu je sasvim nezavisan od crkve, jer kralj zavisi direktno od Boga. Praktična posledica je ta što kralj teži da sam sebe postavi na vrh religiozne organizacije svoje kraljevine.

Srećna okolnost u istoriji monarhija u hrišćanskom svetu sastoji se velikim delom u tome što ova politička forma omo­ gućava da crkva bude prihvaćena u monarhijima, i da u isto vre­ me poseduje veoma jak mehanizam - kralja sa božanskim pra­ vom - kojim garantuje nezavisnost političkog tela od crkve.

Tako evropska monarhija ima dva lica: jedno je statično koje odlikuje unija trona i oltara - kralj je dobar hrišćanin i podređeni sin crkve; recipročno, crkva ga priznaje za kralja milošću Božjom i propoveda vem icim a da treba da se potčine njegovoj moći. Drugo lice je dinamično: kralj prirodno teži da ostvari potpunu nezavisnost političkog tela od crkve, što znači da on zahteva i religioznu vlast za svoju kraljevinu (imenovanje biskupa, kon­ trola religioznih redova, i čak u izuzetnim slučajevima npr. u Engleskoj, učestvovanje u definisanju religiozne dogmatike). Dok u su srednjem veku politička tela bila pod okriljem crkve, monarhije koje su težile ka apsolutizmu, težile su da obuhvate i crkvu koja je bila u njihovim granicama, jer je monarhija najviše političko telo, udruženje ljudi par excellence. Kada se vrhovna vlast bude konačno uspostavila, monarhija će postati „nacija", i

4 A k s io m sv. P av la o d n o s i se n a m o ć g ra d sk e u p ra v e k a o i n a m o ć k ralja; u g ra d u m o ć s e d e li iz m e đ u r a z lič it ih i č e s to k r a tk o tr a jn ih n je n ih n o s ila c a , m o ć se n ije otelo tvo rila u je d n o j o so b i. T ešk o je, ovd e, p rep o zn ati o d sjaj b o ž a n sk e n ep o k retn o sti i n ed eljiv o sti.

„predstavnici" nacije nametnuće kleru „građanski ustav", čime će sasvim potčiniti crkvu svom političkom telu.

I tako monarhija postaje manje režim, a više jedan proces. Time se objašnjava da velike istorijske teorije, formulisane u XIX veku, rado negiraju čvrstinu monarhije, smatrajući daje ona bila samo instrument koji, kad je ispunio očekivanja „istorije", sada može da je napusti. Za marksizam monarhija je bila instrument prelaska iz "feudalizma" u "kapitalizam"; za Gizoa, monarhija je bila instrument „nacionalnog" ujedinjenja i „civilizacije"; za Tokvila, prelazna faza iz „aristokratije" u „demokratiju".5 Nji­ hova tumačenja nemaju podjednaku vrednost, ali pokušavaju da daju razumljiv sadržaj ovoj instituciji: monarhija je začela „istoriju", „modemu" istoriju Evrope, istoriju koja je, pokazujući određeni „smisao", bila usmerena i „neumitna". Monarhija je u Evropi, jedino u Evropi, uspela da prekine „prirodni" politički ritam i ritam političke istorije.

„Prirodan" ritam političkog tela može se, u osnovnim crta­ ma, opisati na sledeći način: u spoljnoj politici - kao teritorijalno širenje, sve dok u svojoj preteranosti ne dovede do gubitka i ne­ stanka političkog tela sa istorijske scene; u unutrašnjoj politici - ili kao očuvanje koje vodi do okamenjivanja jednog režima ili jednog običaja, ili kao pokret, obično opisivan kao „cikličan", iz­ među unapred određenih, stalnih političkih formi: aristokratije, demokratije, anarhije, despotizma, monarhije. Tako su evropske monarhije začele političko kretanje koje je vodilo u neprekidne promene (nikako ne ciklične) unutrašnjeg uređenja država. Te promene su stalno proizvodile nove političke i društvene forme. Monarhija je začela istoriju, a mi još uvek živimo od tog počet­ nog impulsa.

Kako da se objasni naročita orginalnost evropske monarhi­ je i njen dinamizam bez premca? Ono što je moglo da „učvrsti" m onarhiju bio je čvrst dogovor između svetosti religiozne i

5 G iz o , za razlik u od T ok lvila i M a rk sa , p o k u šav a da m o n arh iji d o d eli v iše o d is to rij­ s k e fu n k c ije , o n jo j d o d e lju je „ p r ir o d n u " č v rs tin u : „O n a se n a p a ja v e r o v a n je m u je d in stv o , k ao i u n ep o k re tn o st su v eren a p o p rav u , v ero v a n jem k oje je u d u b in i lju d ­ sk o g d u h a ." V id eti: „О sn v eren ititu " , u J s t o r i j i evropske civilizacije", H a ch ette, P lu rie l, 1 9 8 5 , str. 336-341.

građanske, pri čemu je kralj bio ključna tačka sistema obe sve­ tosti. Međutim, uprkos svom razmetanju religioznim atributi­ ma, uprkos svetosti, uprkos Božjem pravu, kralj u Evropi nikad nije mogao postati ključna tačka sakralnog sistema, kao što je to bio kralj na Istoku. Na Istoku, kralj ili car je mogao da vodi najneverovatnije osvajačke pohode, ali je, u odnosu na društvo ili civilizaciju iz koje je potekao, i dalje bio veliki konzervativac. Ta uloga uzvišene pasivnosti i pasivne uzvišenosti na Zapadu mu je bila zabranjena. Na Zapadu je kralj morao da, bez prestan­ ka, deluje na svoje sopstveno društvo. Koji je bio princip njegovog delovanja?

Pošto kralj nije m ogao ni da učvrsti, ni da zadrži najjaču svetinju, tj. svetinju u pravom smislu hrišćansku (figura Kralja kao Hrista, na primer, iz očiglednih razloga6 neće uspeti dugo da se zadrži), on će se potruditi da stvori političko telo kao jedan totalitet, suštinski različit od crkve. On će se potruditi da stvori profani grad, civitas hominum i učiniće ga jedinstvenim, kao što je i kralj jedinstven. Insistirao nam na činjenici da crkva, načel­ no, dopušta čoveku slobodu da po svojoj želji ogranizuje zemalj­ ski grad. Ali, samo je kralj zbog položaja koji zauzima, u stanju da podrži i sprovede u delo taj zadatak koji je crkva prepustila tj. ponudila čoveku. '

Upravo sam pokušao da prikažem, u najopštijim crtama, prvobitnu sliku i osnovni problem istorije Evrope, jer sam o polazeći od njih, moguće je osvetliti politički razvoj koji će us- lediti. Problem sam postavio skoro matematički: pošto su date karakteristike katoličke crkve, treba naći političku formu X, formu koja omogućava nezavisnost profanog sveta. Pošto grad i carstvo ne odgovaraju, ostaje monarhija. Ovaj način postavlja­ nja problema mnogo je prirodniji nego što se misli, bez obzira na to što daje prednost retrospekciji, jer je taj problem bio najveći problem evropskih naroda tokom mnogih vekova. Problem smo postavili tako baš zato što ne želimo da dajemo nikakvo naroči­

6 T itu la vicariu s C h risti p rv o se d elila iz m e đ u p a p e , kralja ili cara, da bi k a sn ije b ila d o d e ljen a isk lju čiv o p a p i (ili p o p o v im a ), je r je crk v a k a s n ije ra z v ila , u to m sm is lu , d efin iciju sa m o g term in a. V id eti: E. H . K a n to ro w icz , T he King's T w o Bodics, poglav lja 111 i IV , n a ro čito str. 87-93 (P rin ceto n U n iv ersity P ress, 1957).

to tumačenje hrišćanstva, niti čovekovog političkog stanja. Pošto smo i sami preuzeli ulogu učesnika, moramo se odreći znanja koje smo stekli, ili mislimo da smo stekli, o našoj istoriji: na taj način, dali smo sebi mogućnost da izbegnemo upotrebu teorija koje su se pojavile posle političkog poraza crkve u velikoj borbi koja se vodila za sekularizaciju, borbi o kojoj razmišljamo. Svesni smo da su pojmovi koji omogućavaju da se razmišlja o moder­ noj politici (i da se ona sprovede u delo), pojmovi zbog kojih o nama samima mislimo kao o modemima, rođeni iz te polemičke situacije. Sada treba da što bolje razumemo duh u kojem su naj- pre bili protumačeni, udišući, pritom, isti vazduh koji su i oni pr­ vi put udahnuli.

Glava II

Makijaveli i plodnost zla

Vratimo se na početni problem našeg razmatranja: Evropom je vladala zapovest spasenja, hrišćanskog spasenja. N ije lako umaći toj zapovesti, jer ona nije samo deo spoljašne vlasti jedne institucije koja rado izdaje naređenja, nego je pre svega ubeđenje duše. Čovek može da poželi da se pobuni protiv velike vlasti ko­ ja svoj autoritet zasniva na Hristu, ali kako misliti o onome što samo nejasno želimo, na čemu zasnovati prava profane "p ri­ rode", prava koja želimo da suprotstavimo crkvi? Nama danas ovo pitanje izgleda daleko, jer je taj poduhvat pobedio. Ali, šta se dešavalo u XII i u XV veku?

Prvi veliki pokušaj oslobođenja prirode, i to, pre svega, poli­ tičke prirode čoveka (kako bi za nju mogao da se kaže da je sasvim ispunjena), desio se negde oko 1300. godine u Italiji. U to vreme, zahvaljujući latinskom prevodu, ponovno su otkrivena Aristotelova dela, što je imalo velikog odjeka. Taj važan intelek­ tualni događaj ujedno je bio i veliki politički događaj. Do tada je antička misao bila poznata u zapadnom hrišćanstvu po frag­ mentima sačuvanim kod crkvenih otaca, naročito kod sv. Av- gustina, i po opaskama i komentarima crkvenih otaca. Bilo da su je prihvatali ili kritikovali, antičku misao koristili su za njoj strane ciljeve. Od tada, antička misao će početi da kazuje sama za sebe, svojim sopstvenim recima, ili u prevodima koji su ponekad bili izuzetno verodostojni. To znači da će prirodni, pro­ fani, laički svet biti potencijalno oslobođen od hrišćanskih kate­ gorija, da će moći da se prepozna i da pokaže sopstveni sadržaj i težinu. Tako će intelektualna vladavina crkve biti završena. U to vreme u Italiji - iz razloga koje sam već spomenuo - opozici­ ja papskoj političkoj vlasti naći će svoj prvi klasični izraz u

deli-ma Dantea7 i M arsila iz Padove8. U to vreme i na tom mestu evropska misao sjediniće se sa političkom situacijom.

Ali treba odmah dodati da je taj prvi napor bio kratkotrajan, a politički razvoj Evrope nije se odvijao na principima koje su predlagali Dante i Marsil. Ali za to postoji razlog koji je zavisio od okolnosti da su Dante i Marsil polagali svoje političke nade u obnovu carstva. Videli smo da to rešenje nije bilo izvodljivo, ali za njihov neuspeh postoji dubinski intelektualni razlog: njihov

aristotelizam, zahvaljujući kojem su bili u stanju da pokažu sa­

držaj, značaj i plemenitost prirodnog sveta, i najpre političkog sveta, nije m ogao da garantuje nezavisnost političkog sveta u odnosu na zahteve crkve. Zašto?

Mi se sada nalazimo pred problemom koji je - ako smem tako da kažem - slavan. Zašto se oslobođenje profanog sveta u odnosu na crkvu nije ostvarilo ili nastavilo - kad je tako počelo - po principima ponovo otkrivenog klasicizm a antike? Zašto politički „modernizam" nije nastavljao i ojačao Renesansu? Za­ što je prekinuo sa Aristotelom i Ciceronom, svojim prvim savez­ nicima, isto kao što je prekinuo sa crkvom?

Principi klasične antike realno nisu dozvoljavali da profani svet bide nezavisan od crkve. Aristotel tumači ljudski život ko­ risteći pojmove dobra i svrhe koji su hijerarhizovani. Aristotelovo učenje je om ogućilo Danteu i M arsilu da, na vrlo precizan i rafinisan način, opišu strukturu profanog života, da pokažu nje­ govu dobrotu i dostojanstvo. Ali, u isto vreme, prikazujući ljud­ ski život u okvirima hijerarhije dobra i svrhe, to tumačenje je bilo previše ranjivo u odnosu na zahteve hrišćanstva koji su ga - možemo reći - prevazilazili: dobro koje je donosila crkva bilo je veće, svrha koju je crkva pružala bila je viša nego bilo koje prirodno dobro ili svrha. I tako je Aristotelova filozofija mogla da posluži crkvi pri formulaciji njenih zahteva za vladavinom na ovom svetu, kao što je mogla da služi zahtevima profanog sve­ ta, zahtevima koji su bili usmereni protiv crkve. Koliko je to

7 V rem e n astan ka n je g o v o g dela "D e m onarchm " nije tačn o o d re đ e n o , sm atra se da je d elo n astalo o k o 1 3 12. g o d in e .

tačno pokazuje činjenica da je najveći „aristotelovac" posle Aristotela bio je doktor i svetac - sveti Toma Akvinski. Toma je smatrao da Aristotelova filozofija sadrži sve što je pristupačno prirodnom razumu. Hrišćansko otkrovenje tim prirodnim isti­ nama dodaje istine koje su iznad njih, ali koje nisu im nisu pro- tivrečne: „Milost Božja usavršava prirodu, ne uništava je ."9

Vidimo da je Aristotelova filozofija mogla da biti upotreb- ljena za dva sasvim različita cilja: da se crkvi suprotstavi, i crkvu da ojača. Ona zato ne može biti osnova za novu definiciju od­ nosa između profanog sveta i crkve. Ona je preteško oružje koje zato ispada iz ruke onome koji ga koristi, i pada u ruke pro­ tivniku. Na kraju se ispostavilo da je crkva najbolje rukovala s njom, pa je učenje Tome Akvinskog postalo i zvanično učenje crkve. Ali, njegova doktrina nije odgovarala na goruće političko pitanje: ako je milost sama po sebi dobra, kao što je dobra priro­ da, pri čemu je njena dobrota iznad ali ne i suprotna prirodnoj, ako čovek ima dva cilja - prirodni i natprirodni - dva cilja nejed­ naka po plemenitosti, ali oba legitimna, koga treba da poslušam

hic et nunc kada m i crkveni i profani autoriteti izdaju suprotna

naređenja? Crkva je, prema učenju Tominom, odgovarala sle- deće: treba slušati mudrost koju je vera uzvisila. Taj odgovor nije mogao da zadovolji one koji su želeli da jasno i neosporivo de- finišu nezavisnost prirodnog tj. profanog sveta. Aristotel, bilo da su ga tumačili Toma, Dante ili Marsil, nije doprinosio rešenju našeg teološko-političkog problema.

Taj je problem bio rešen (tj. ne znam da li je bio rešen, ali u svakom slučaju bio je protumačen) dva veka kasnije, takođe u Italiji, i to je učinio Makijaveli. Rekao sam već da se u doba Dan­ tea i Marsila evropska politička misao sjedinila sa političkom situacijom. Sa Makijavelijem, politička misao postaje deo poli­ tičke situacije. Od tog trenutka više nije bilo moguće razumeti političku istoriju ako se prethodno ne razumeju osnovne crte istorije političke misli.

9 O v a k o n ce p cija T o m e A k v in s k o g za b rin u la je d eo crk v e : d a li je p r e v iš e z n a ča ja p rip isiv a o p riro d i? D a li je p re v iš e p rib ližio d o g m u filozo fiji koja je s a m o lju d sk a? D a li je p rev iše v ero v a o ra/ u m u ?

Ranije, čak iako smo smatrali, kao što su smatrali Dante i Marsil, da je Aristotelova misao imala opšte važenje, trebalo je priznati da je ona rođena iz potpuno različitog političkog isku­ stva: grčki grad, za razliku od italijanskog, nije znao za političke zahteve neke univerzalne religiozne institucije. Trebalo je, dak­ le, dokazati univerzalnu vrednost te misli i uneti značajne pro­ mene. Već smo spomenuli najvažniju promenu: Marsilov, a još više Danteov aristotelizam, daje argumente u korist carstva, a to je politička forma koju je Aristotel smatrao nižom od grada i var- varskom. Sa Makijavelijem, moderno iskustvo (Makijaveli u po­ sveti za „Vladara"10 govori o „lunga esperienza delle cose mo­ deme") nalazi sopstveni izraz, pa čak i sopstveno tumačenje, ko­ je će biti odlučujuće pri određenju smera u kojem će se evrop­ ski duh kretati, a time i istorija evropske politike, sve do danas.

Takva tvrdnja mora da probudi nepoverenje: zar nije suviše proizvoljno, do krajnosti proizvoljno, pripisati jednom jedinom čoveku takvu moć? Samo sveobuhvatno izlaganje razvoja misli i m oderne politike posle M akijavelija m oglo bi opravdati či­ njenicu da smo mu dodelili najvažniju ulogu. Ali, bolje odmah da preciziram o da nism o želeli da jednom čoveku damo „nadljudsku" moć. Makijavelijevo tumačenje modernog isku­ stva bacilo je naročito svetio na na neke od njegovih osnovnih stavova. Pošto je to tumačenje bilo u službi široko rasprostra­ njenog političkog projekta, projekta da se u potpunosti diskredi- tuju političke težnje crkve, veliki broj ljudi koji se bave tim pro­ jektom neprekidno će sretati Makijavelijevo tumačenje koje će im biti vodič u razmišljanjima i akcijama. Na osnovu tog tuma­ čenja, oni će promeniti politički svet, pri čemu će obično tuma­ čenje, „teorijska" tačka gledišta, postati deo „realnog" života. Tako će se ono nametnuti i onima koji nisu učestvovali u prvo­ bitnom projektu.

Ovde nije reč o detaljnoj analizi Makijavelijeve misli, prvo zato što to ne pripada glavnoj temi ovog eseja, a zatim zato što je njegova misao izuzetno suptilna i naročito nedostupna krat­ kom predstavljanju. Smatraću da svako ima svoje mišljenje o

Makijaveliju, i onaj koji ga nije ozbiljno čitao, pa čak i onaj koji ga uopšte nije čitao. Ostaću „na površini" njegovog dela, jer je Makijaveli tom površinom uticao na ljudski duh, pošto kod au­ tora njegove veličine i površina, takoreći, sadrži dubinu.11

Makijaveli je Firentinac. Njegovo „iskustvo modernih stvari" je iskustvo političkog života u gradu. Videli smo da je grad bio prilično neprijateljski nastrojen prema crkvi, ali i prilično ranjiv u odnosu na nju. Ta situacija uglavnom nemoćnog neprijateljstva prirodno vodi projektu potpunog isključenja religije iz grada i zatvaranju grada za njene uticaje. Neki istoričari smatraju da se M akijaveli, njegovi sledbenici, kao i nastavljači, nisu odnosili neprijateljski prema religiji uopšte, već samo prema njenim pre- teranostima i korupciji. Međutim, jedini način da se konačno uklone preteranosti i korupcija religije bio je da se spreči celokup- ni uticaj religije - bio „dobar" ili „loš" - na gradski život.

Šta mi uopšte znamo o Makijaveliju? Znamo da nas je on učio da treba da se nanosi zlo: podučavao je kako da se, lukavstvom i silom, osvoji i sačuva vlast, kako da se uspešno prave zavere. On je učio da se neprijatelj ne sme povrediti, da mu se ne sme pretiti i da se ne sme vređati, ali zato, kada je to moguće, treba ga ubiti. Mi, modemi, koji volimo apstraktne pojmove nejasnog značenja, rado govorimo o Makijavelijevom „realizmu". I činjenica je da u političkoj „realnosti" ima ubistava, zavera, državnih udara, ali, ta- kođe, ima perioda i režima bez ubistava, zavera i državnih udara. Odsustvo ovih, ako tako mogu reći, zlih akcija takođe predstavlja „realnost". Govoriti o „realizmu" Makijavelija, znači priznati nje­ govu tačku gledišta: „zlo" u političkom smislu ima više značenja više suštine, i više „realnosti" nego „dobro".

Zlo, nasilje i nečasne akcije u političkom životu prisutni su naročito za vreme osnivanja grada ili promena režima, i ne može se reći da je M akijaveli ljude tome naučio. Ljudi su to oduvek znali, i pred tom činjenicom ne možemo zatvoriti oči. Istina je da autori koji najbolje poznaju političke stvari nisu isticali ovaj problem, jer su u politici pre svega gledali samo dobra koja ona donosi. Već sam spom enuo Aristotelovu tačku gledišta. Za

11 O va m ak sim a b ila je d rag a L e u Štrau su . Stran ice k o je sle d e m n o g o d u g u ju n je g o vim Tliüiights on M a d iia v d li / M isli o M ak ijav eliju / (1958).

Aristotela posmatrati grad iz jedine prave perspektive znači pos- matrati ga prema njegovoj svrsi: grad je jedini koji čoveku omo­ gućava da razvije svoju prirodu razumske životinje, praktiku- ju ći vrline koje su u isto vreme m oralne i građanske; i to m u omogućava da pokaže svoju savršenost. Aristotel zna da poli­ tički život ima svoje bolesti, svoje revolucije, promene režima praćene nasiljem - on tome posvećuje petu knjigu Politike - ali posvetiti pažnju samo ovim fenomenima značilo bi - izgubiti iz vida svrhu svojstvenu samo gradu i čoveku.

Suprotno tome, Makijaveli nas ubeđuje da treba naročitu pažnju posvetiti upravo tim fenomenima: on želi da, posle či­ tanja njegovog dela, izgubimo „nevinost" i da podlegnemo is­ kušenju - osećajući pritom prijatnu superiornost - da to nazo­ vemo „gubitkom nevinosti" i "nekadašnje tuposti". Makijaveli je bio prvi učitelj sumnje.

Danas često govorimo - mada se i ranije često govorilo - da su Marks, Niče i Frojd prvi učitelji sumnje. Ovakvo određenje može da se prihvati kada nas tri autora pozivaju da sumnjamo u naše najbolje namere. Ali, Makijaveli je bio prvi koji je uneo sumnju u ključno mesto ljudskog života - život u zajednici, poli­ tički život. Ne treba sumnjati da nas, od tog doba, sumnja nije više napuštala. Pred nama je slika duše bolesne od sumnje:

„M oralna slabost i nem oćni d ugotrajni utisci ne pokazuju se samo u ljudskom srcu: sve je povezano sa prirodom. Vem ost u ljubavi je podjednako snažna kao i verovanje u religiji, kao zane- senost slobodom . M eđutim , mi nem am o više snage. Ne znamo kako da volimo, kako da verujemo, kako da želimo. Svako sum ­ nja u istinitost onoga što kaže, svakom je sm ešan polet s kojim nešto čini, i svako predoseća kraj onoga što oživljava."12

Sasvim je sigurno da je jedna od najdublje urezanih crta mo­ deme duše sumnja u dobro, superiorni podsmeh, strastvena že­ lja za mudrošću. Da bi razumeli početak i razvoj modeme poli­ tike, neophodno je da razumemo promenu onog što, možda pre- terano, treba nazvati - zakon dobra.

12 B e n ž a m e n K o n sta n , sk ica za u v o d d ru g o m izd an ju A dolfa, citirana u d elu C v eta n a T o d o r o v a : B en jam in C o n s ta n t, p o lit iq u e et a m o u r / B e n ž a m e n K o n s ta n , p o litik a i lju b av / (P oetiqu e, 56, n o v e m b a r 1983, Seu il) .

Na koji način Makijaveli pokušava da nas ubedi da je zlo osnovna tj. „suštinska" osobina političkih stvari? Sa najviše žara, Makijaveli je proučavao ono što nazivamo „vanrednom situaci­ jom ", u koju spadaju: osnivanje gradova, promene režima, za- vere. Suprotno od Aristotela, Makijaveli opisuje politički život od njegovih početaka i porekla - koji su često bili nasilni i ne­ pravedni - a ne posmatrajući njegovu svrhu. On ne poriče da u redovnoj situaciji građanski život može biti prilično miran i da u njemu može da vlada pravda. On na raznovrsne načine po­ kazuje da ta „obična" moralnost zavisi od - ili je uslovljena - „neobičnom" nemoralnošću. „Dobro" dolazi i održava se jedino „zlom". Makijaveli ne briše razliku između dobra i zla, upravo suprotno, on je čuva, i mora da je čuva ako želi da pokaže skan­ daloznu i kapitalnu činjenicu: „dobro" je utemeljeno na „zlu".

U definiciji grada i njegovog odnosa sa religijom odmah možemo da vidimo posledice ovakvog stava. Od tog trenutka grad postaje veštačko ostrvo napravljeno nasilnim sredstvima. Gradu ne može prići ništa što je van njega; grad se može razu- meti samo prema onome što ga je proizvelo. To znači da posta­ je nesmotreno, nepromišljeno, čak apsurdno, želeti „poboljšanje" ili „savršenstvo" „dobrog" u gradu, samo zato što postoji jed ­ no „više" dobro koje dolazi od religije. Dobro koje dolazi od re­ ligije može samo da unese nepravilnost u „prirodno" funkcio- nisanje grada. Primer će nam to pokazati. Hrišćanstvo je utica­ lo na izvesno ublažavanje običaja. Politička posledica toga vidi se tek kad je grad osvojen, jer se tada muškarci više ne ubijaju, a žene i deca ne odvode u ropstvo. Nerazboriti se tome raduju, ali M akijaveli pokazuje da je tada izgubljena identifikacija građana sa gradom tj. identifikacija ljudskog nagona za preživ­ ljavanjem sa instinktom za očuvanje grada. Polet građanskog života, čak građanskog morala, fatalno je smanjen. Javno dobro nastaje samo kada uveliko vladaju sila i strah.

Insistirati na činjenici da je opstanak grada uslovljen silom, pa, zatim, pokazati da je političko zlo nastalo upadom hrišćan­ stva u građanski život, znači govoriti istu stvar: politički po­ redak je zatvoren krug koji ima u sebi, ili iznad sebe, svoju

sop-stvenu osnovu. Ko tvrdi da je zlo potrebno i plodno, taj prizna­ je samodovoljnost zemaljskog poretka, profanog poretka.

Do sada sam se ograničavao da ukažem na boju i nijansu M akijavelijevog učenja. Sada ćemo, na kratko, ući u suštinu njegovog učenja - sa poglavljem IX Vladoaca. Grad je podeljen suštinski izm eđu naroda i velikaša. Ove dve grupe karakteriše ono što naš autor zove „različita raspoloženja" (umori diversi): narod ne želi da bude ugnjetavan, velikaši žele da ga ugnjetava­ ju. Vidimo da nijedna od ove dve grupe nema pozitivan i dobar cilj, niti teži ka nekom dobru. Velikani imaju pozitivni cilj - ugnje­ tavanje - ali je taj cilj zao; narod nema pozitivan cilj već samo ne­ gativan - da ne bude i potlačen. „Raspoloženja" grada ne teže ka jednom pozitivnom dobru grada. Po Makijaveliju, samo vladar koji će znati da nađe podršku u narodu u borbi protiv velikaša, a da pritom ne pobrka svoj interes i svoju tačku gledišta sa gle­ dištem naroda, imaće priliku da napravi stabilan poredak.13

Uporedićemo sada poglavlje IX „Vladaoca" i knjigu III Ari­ stotelove Politike. Tema je ista: knjiga Politike je kao dijalog iz­ među naroda i velikaša, između demokrata i oligarha. Aristo­ telovo učenje nas ovde ne interesuje, već njegov postupak. On pokazuje da je argumentovano nastojanje i jednih i drugih da vladaju dobro. U jednom gradu, dosta dobro organizovanom, treba dati za pravo i jednima i drugima. On pokazuje, takođe, da, čak iako su oba zahteva međusobno u skladu, oni ne ostva­ ruju pravdu. Kada se razmatra pitanje slobode, jednakosti i bo­ gatstva, treba dodati i pitanje vrline i savršenstva.

Drugim recima, Aristotel pokazuje kako svaki zahtev dru­ štvenog tela, ma koliko bio parcijalan, priziva pravdu i dobro, koji su smisao postojanja i deo političkog tela.

Makijaveli opisuje kako je svaki element grada zatvoren u svom „raspoloženju"; u Aristolelovom gradu svako „raspolo­ ženje" vezuje se za dobro.

I zaista, postoji element Makijavelijevog grada za koji može da se kaže da ima dobro „raspoloženje". To je narod. Zelja

naro-13 K lo d L e fo r , p r e m a s v o m g le d iš tu k o je je s a s v im r a z lič it o o d g o r e n a v e d e n o g , p o s v e tio je o v im te m a m a z a n im ljiv a r a z m a tr a n ja u d e lu : L e T r a v a il d e l'o eu v re.

da je nevina: narod ne želi da bude ugnjetavan. Makijaveli čak^ slavi „čast" naroda: želja (ili cilj) naroda je časnija (e piu onesto) nego želja velikaša, ali je to sasvim pasivna i negativna dobro­ ta. U Makijavelijevom gradu dobro se nalazi samo u oštećenoj formi narodne nevinosti. Makijaveli oduzima svaki značaj zah­ tevima velikaša za vrlinom, čini narod nosiocem jedne „časti" koju je moguće naći u gradu i na taj način on postaje prvi demo­

kratski mislilac.

Shvatamo vezu između insistiranja na zlu u politici i afir­ m acije dobrote i poštenja u narodu. Ako politička akcija nije potekla iz želje za dobrim , ili da kažem o to uopštenije i pre­ ciznije, ako nijedna ljudska akcija nema suštinski dobar cilj, cela dobrota sveta završava se u nevinoj pasivnosti onih koji u poli­ tičkom smislu ne delaju: u narodu. Leo Štraus je oštroumno za­ pazio da Makijavelijev stav najavljuje razliku koju je napravio Ruso između vrline - uvek mučne, najčešće dvolične i sumnjive, iza koje se kriju, ili kojom se pravdaju velikaši, tj. oni koji imaju koristi od „nejednakosti"; i dobrote - nevine pasivnosti samo­ ljublja, čije je, ako tako smem da kažem, društveno sedište u narodu. U tom obliku analize koju nam daje Makijaveli, mi vidi­ mo početak duhovnog mehanizma koji će snažno delovati na razvoj modeme politike i, u širem smislu, modernog senzibili­ teta: gubitak ugleda i opadanje ideje dobra istovremeni su sa usponom ideje naroda.

Drugu stvar treba reći o stavu koji Makijaveli zauzima pre­ ma politici. Kao što smo već videli, Aristotel počinje time što usvaja tačku gledišta građanina: on uzima za ozbiljno svaki od osnovnih zahteva koji se postavljaju u političkom telu. On ih usvaja kao ispravne sve do jedne tačke: svaki zahtev sebe sma­ tra kao celinu u odnosu na pravdu, a Aristotel ispravlja tu pre- teranost, pokazujući da je zahtev samo deo celine. U isto vreme, Aristotel je izvan i iznad grada: on ističe prava vrline koja nema­ ju mogućnosti i prilike da se propovedaju i da ihrneko čuje u svakodnevnoj političkoj igri između naroda i velikaša, između demokrata i oligarha. Ta pozicija izvan i iznad utemeljena je na formi zajednice koja je između filozofove i forme grada: dobro koje se odnosi na grad, i koje grad može dostići samo u

najpo-voljnijim okolnostima, otkriva dobro koje je najviše i krajnje, i koje samo filozof može da shvati u svojoj kontemplaciji. Jednom rečju, ideja dobra, ili cela hijerarhija dobrog, omogućava filozo­ fu da bude iznad grada i da ga razume bolje nego što grad sam sebe razume. On ga razume iznutra, dakle, na način na koji grad sam sebe razume.

Sa Makijavelijem dobro, kao sredstvo komunikacije grada i filozofa, nestaje. „Filozof" je sasvim izvan grada. On ga razume bolje nego što grad razume sebe, on pokazuje „pravu istinu"14, ali on ga više ne razume onako kako grad sebe razumeva: ve­ likaši više nemaju samo želju za ugnjetavanjem; narod u svo­ jim zahtevima postavlja cilj pozitivniji nego što je bila želja za odusutvom ugnjetavanja. Da li je zaista moguće reći da filozof bolje razume grad, nego što grad sebe razume? Ako ništa više ne vezuje „raspoloženja" grada sa težnjom ka istini onoga koji ga proučava i koji pokazuje „pravu istinu", gde istina može da se potvrdi, u čemu da nađe oslonac? Da li bi u svetu u kome ne po­ stoji apsolutno dobro, saznanje takve istine, neobjašnjivo, bilo izuzetak? N ije sigurno da nam M akijaveli predlaže kako da odgovorimo na ova pitanja. Ono što se meni, u svakom sluča­ ju , čini nesum njivim jeste činjenica da je grad pred M akija­ velijem ostao zatvoreni totalitet, i da je on grad razumeo posve jer je bio sasvim izvan njega.

Pozicija koju zauzima Makijaveli sasvim je nova u istoriji filozofije i u političkoj istoriji. I mada je politički filozof, kako bi što bolje razumeo smisao života u gradu, počinjao (kao Platon i Aristotel) s tim što bi uzimao za ozbiljno, pa čak i usvajao tačku gledišta građanina, ipak bi je kasnije napuštao, ukazujući na nje­ nu ograničenost i izdižući se iznad nje. Kada se filozof namemo postavljao izvan građanskog života, kada malo vodi računa da razume i usvoji, makar privremeno, tu tačku gledišta, kada ju je odbacivao, to je bilo zato što je smatrao da ima važnijeg posla, smatrao je da mora da posmatra i razume nešto drugo, jedno vi­ še dobro - poredak čitavog „kosmosa", „božanstvo", „prirodu". Makijaveli je usvojio paradoksalnu poziciju da bude izvan gra­

da, a da pritom svu svoju pažnju usmeri upravo na grad. On nije bio izvan grada da bi u tome osetio neko više dobro, već samo zato što je očekivao da će tako moći bolje da ga vidi.

O riginalnost i paradoksalni karakter takve pozicije više nas ne čudi. U njoj prepoznajemo zahtev „naučnog" stava. Pre­ ciznije, verujemo da smo pokazali u čemu je bila Makijavelijeva originalnost time što smo zapazili da je on bio prvi koji je u poli­ tičkoj stvari usvojio „naučnu" tačku gledišta. Takav stav, često formulisan od strane modernih istoričara, ima sve šanse da nas zaslepi, kako ne bismo videli prirodu „političke nauke", kao i Makijavelijevu „originalnost". Već sam ukratko pokazao zašto je njegov „realizam" bio nepouzdan. Sada mogu dodati da opi­ sivanje političkog života bez uzimanja u obzir tačke gledišta građana jeste mnogo više izvor proizvoljnosti, nego što je garan­ cija „naučnosti". I dalje, razvoj nauke u pravom smislu, dakle „prirodne" nauke, nastao je, očigledno, posle Makijavelijevog vremena. Zaključiti da je „naučna tačka gledišta" rođena iz nje­ gove političke misli, značilo bi opteretiti samu nauku sumnjama da se svaki politički stav pojavljuje prirodno, umesto da Makija­ velijevu politiku stavi pod zaštitni plašt nauke.

Ne moramo da ulazimo u ozbiljne rasprave, jer nam se nudi jedno neuporedivo prihvatljivije i opštije objašnjenje. Pre sve­ ga, u Makijavelijvo vreme postojalo je gledište koje je bilo sasvim izvan i iznad politike, i uzimalo je sebi za pravo, s obzirom na takvu poziciju, da deluje bez prekida u unutrašnjosti grada: to je bilo gledište religije, crkve. Ta pozicija koja omogućava da se po­ litičke stvari posmatraju kao spoljašnje, i kao sredina gde može da se interveniše, Makijaveli nije izmislio, ona mu je stigla od njegovog neprijatelja - crkve. Usvajanje tačke gledišta koju sam pokušao da opišem nije bio neki „epistemološki" podvig, već - vojnim jezikom rečeno, jezikom koji više odgovara Makijaveliju - napad na neprijatelja na njegovom terenu.

Ali, m ože se reći da je spoljašnja pozicija crkve bila ute­ meljena na naročitoj delatnosti, i imala je naročit smisao, sasvim drugačiji od političkog života. To je bio kult Boga, duhovno sa­ vršenstvo. Takva p o zicü aiA v e temeljila se na stavu da je do­ bro religije iznad dopfla pWfj$9!wTačnije, sveukupni napor

Ma-kijavelijev sastoji se u tome da zauzme upravo tu poziciju, kako bi odatle mogao da napadne temelj autonomije crkve i njenog prava da interveniše u gradu - ideju dobra. Čim se političko telo tumači kao zatvoreni totalitet, nastao zahvaljujući nasilju koje ga utemeljuje i održava, ispostavlja se da „dobro" koje donosi crk­ va teži da sruši, a ne da usavrši grad, kao i to da ideja dobra ne­ ma oslonca u ljudskoj prirodi.

Makijavelijev tekst, najslavniji verovatno, čini mi se da daje ovoj tezi značajnu potvrdu. U poglavlju VI „V ladaoca", naš autor suprotstavlja „naoružane" i „nenaoružane proroke" i zaključuje da su „svi dobro naoružani proroci bili pobednici, a nenaoružani su propali". Postoji ipak jedan „nenaoružani pro­ rok" koga je M akijaveli sm atrao pobednikom . To je bio Isus H rist. Ali, i sam M akijaveli, koji je napadao pisanjem knjiga, umesto da počini strašna dela, šta je on drugo do „nenaoružani prorok"? Treba, dakle, da smatramo da je Makijaveli u svojim sopstvenim očima bio taj nenaoružani prorok koji želi da razoruža učenje najvećeg među nenaoružanim prorocima. U tom sm islu, a to je i m nogo važnije da se kaže, M akijaveli je više religiozni - antireligiozni - reformator, nego filozof ili naučnik: on želi da izmeni načela koja vladaju ljudima.

Makijaveli se nije bavio idejom stvaranja institucije koja bi uspešno m ogla da se suprotstavi prodiranju rim ske crkve ili religiji u celini. Taj cilj će postaviti i ostvariti Hobs. Makijaveli je, diskreditujući ideju dobra, uverio ljude da na zlo - u obliku lukavstva, sile, nasilja, „potrebe" - gledaju kao na osnovni izvor poretka zatvorenog u sebe, poretka koji se zove grad.

Kao zaključak ovih nekoliko primeđbi o Makijaveliju, a i da bih ukazao na duh njegove politike, daću kratak komentar ču­ venog citata, iz poglavlja VII, „Vladaoca":

„Kada je Vojvoda (Cezar Bordžija) okupirao Romanju, otkrio je da su njome vladali sitni gospodari bez velike moći, koji su više pljačkali svoje podanike, nego što su upravljali njima, i time su im dali veću m ogućnost da se razjed in e, nego da se ujedine. Kako je zemlja bila puna krađa, razbojništava i svih vrsta zloće, on je smatrao da je neophodno da ilrprimora na mir i poslušnost, tako što će im dati dobru vladu. Zato je izabrao Ramira de Orka,

čoveka okrutnog i sposobnog, dodelivši mu punu vlast. Ovaj je u zem lji ubrzo uspostavio m ir i jed in stv o , i stekao ogrom an ugled. Ali, nešto kasnije, Bordžija je smatrao da nem a potrebe za tako strogom upravom , jer se plašio da ona narodu ne postane mrska. Zato je u središtu oblasti ustanovio građanski sud, a na čelo tog suda postavio je m udrog predsednika, i om ogućio da svaki grad ima svog zastupnika. Vrlo dobro je znao da je usled prethodne stroge uprave negde došlo do negodovanja, pa da bi smirio duhove u svom narodu i da bi narod pridobio, želeo je da pokaže da, iako je bilo surovosti, ona nije d olazila s njegove strane, već usled surove upravnikove prirode. I čim se ukazala prilika, naredi da se, jednog jutra, nasred trga u Cezeni, izloži upravnikovo raspolovljeno telo sa drvenim ram om za mučenje i sa okrvavljenim nožem pored. Strahota takvog prizora učinila je da narod, u isto vreme, bude i zadovoljan i glup."15

Ovaj tekst izvanredno pokazuje kako nasilje prekriva i po­ država građanski i politički poredak. Makijaveli u ovoj epizodi razlikuje tri vrste nasilja:

1. nesistematično nasilje sitnih gospodara: to je nasilnička anarhija;

2. represivno nasilje Ramira de Orka: on uspostavlja poredak; 3. nasilje sprovedeno nad Ramirom de Orka.

Druga vrsta nasilja ponovno uspostavlja poredak, ali su gra­ đani u njemu žrtve mučene mržnjom i željom za osvetom zbog počinjenih svireposti. Treća, i za ovu priliku poslednja, vrsta na­ silja građane oslobađa tog osećanja: građani ili podanici su sa-

tisfatti e stupidi.

Ti ljudi su zadovoljni, oni nisu srećni; oni nemaju udela u do­ bru, oni su se izbavili od zla. Od prvonavedenog zla - nasilja i straha, izbavili su se drugačijim zlom - surovim ugnjetavanjem; od drugonavedenog zla - osećanja koje je mešavina mržnje i straha koji je posledica tog ugnjetavanja, izlečeni su trećenave- denim zlom - ovaj put „homeopatskim", koje ih oslobađa mrž­ nje, ali im ostavlja upravo ono što je potrebno i što je oduvek bilo potrebno - strah. Politički poredak je alhemija zla, to je ukidanje, ali nikada potpuno, ukidanje straha samim strahom.

U nizu akcija, osećanja i strasti koje Makijaveli opisuje u ovoj dramatičnoj i poučnoj epizodi Hobs će sagledati logiku ljudskog poretka. Apsolutna monarhija, „Levijatan" kojeg Hobs opisuje, biće institucionalizacija nezaboravnog podviga Cezara Bordžije u Ćezeni.

Glava III

Hobs i nova politička veština

Nemoguće je na osnovu Makijavelijevog dela zaključivati da li postoji legitimitet, saglasnost, podesnost pa čak ni potreba za nekom institucijom. Možemo se čak zapitati da li u svetu koji on opisuje, a koji je počiva na obilju nasilnih dela, na obilju akci­

je koja sračunato uliva strah, uopšte ima mesta za instituciju. Svaka institucija podrazumeva, ako tako mogu reći, pozitivno utemeljenje i veliku čvrstinu političkog tela, a to je sasvim stra­ no viziji koju je imao Makijaveli. Ipak, postoji jedan jedini ele­ ment u njegovom gradu koji ima nešto od te „dobrote": to je na­ rod koji ne želi da bude potlačen. Naravno, mi smo to već videli, narod ne nosi u sebi m ogućnost osnivanja novog političkog poretka, ali, ako želimo da, i dalje verno Makijavelijevim prin­ cipima, izgradimo jednu pozitivnu instituciju, onda je to m o­ guće samo i jedino sa ove strane. Činjenica je, zaista, da će kod Hobsa sam narod (ne kao deo političkog tela kome pripadaju i velikaši, nego kao skup ljudi koji ne žele da žive u strahu) na izvestan način preuzeti političku inicijativu. Potrebe svih i po­ trebe svakoga - sigurnost i mir - postaće osnov legitimne poli­ tičke institucije koju konstruiše Hobs. Ljudi koje su Bordžijini podvizi učinili satisfatti e stupidi, sada će poželeti da budu zado­ voljni, i saznaće kako da dođu do tog zadovoljstva. Da bi mogli da budu zadovoljni, postaće inteligentni.

Nije moguće ići dalje ako se ne objasne kontekst i okolnosti Hobsovog dela. Hobsovo delo je rođeno iz vanrednih okolnosti: Hobs je video kako se sprema i kako izbija građanski rat u Engleskoj, rat koji je dostigao svoj vrhunac pogubljenjem kralja Čarlsa 1 ,1649. godine. Taj ujedno i politički i religiozni rat pred­ stavlja najdram atičniji izraz teološko-političkog problem a u

njegovoj „postsrednjevekovnoj" formi. Rat je buktao dugi niz godina, a Hobs je odgovorio na dva pitanja: koja je funkcija kra­ lja. I - koji je smisao monarhije kao institucije? I još jedno pitanje: koje je mesto religije u definiciji političkog tela?

H enri VIII je odvojio englesku m onarhiju od Rim a. Taj prekid desio se u istom trenutku kada i Luterova Reformacija, ali H enri nije bio protestant: on je podjednako proganjao i protestante i katolike. Reč je o otcepljenju koje je bilo čisto poli­ tičke prirode: monarh objavljuje da je političko telo Engleske nezavisno od Rima. Biti nezavisan od rimske religije, to ne znači biti oslobođen od religije: kralj ili kraljica Engleske postaju po­ glavari (Head) religije u kraljevstvu. Ali poglavari koje religije? Monarh koji je izmakao tutorstvu sveštenika i teologa Rima sada m ora sam da postane teolog ili sveštenik. Tek se u vreme vlada­ vine kraljice Elizabete I, a posle katoličke reakcije Marije Tjudor, utvrdio protestantski karakter engleske monarhije, čime je reše- na religiozna sudbina Engleske.

Pravo koje je sebi uzeo monarh, da odredi religiju svojih podanika, postavlja ga u izuzetno izložen položaj. Izabravši za državnu religiju protestantizam, ili jedan oblik protestantizma, monarh daje prevlast toj interpretaciji hrišćanstva, a samim tim daje oružje u ruke pristalicama najstrože i najradikalnije forme - „puritancima" - koji će osporavati kako državnu religiju, tako i samu državu. U isto vreme, kakva god bila njegova sledeća že­ lja, on više ne može da se vrati katolicizmu, jer se katolicizam sa­ da smatra tuđom i neprijateljskom religijom. Odatle potiču bez- uspešni napori Elizabetinih naslednika da nametnu kraljevsku definiciju hrišćanstva, koja ne može da zadovolji ni sve prote­ stante, ni, naravno, one koji su ostali katolici. Tako je kralj u pi- tanjim religije, postao stran svom narodu.

Dakle, kralj je bio prinuđen da, tokom svojih smelih napora, odvoji narod od tutorstva Rima i osloni na „predstavnike" svog naroda. Malo je važno da li je to oslanjanje bilo voljno ili iznu­ đeno, rezultat je bio isti: Donji dom Parlamenta, kome je prvi za­ datak bio da kod kralja predstavlja Engleze, ostvario je sopstveni legitimitet, a iskristalisao „nacionalni" legitimitet. Neslaganje po pitanjima religije za predstavnike je bila dobra prilika, iskušenje