Alex SAnderdA SilvA
Universidade do Extremo Sul Catarinense – UNESC [email protected]
A uschwitz e A interrupção dA poesiA ou umA críticA imAnente dA bArbárie contemporâneA
Auschwitz and the interruption of poetry or an immanent critique of contemporary barbarism
Resumo O presente artigo pretende fazer uma breve inflexão no pen- samento de Theodor W. Adorno, de modo particular, em suas conside- rações sobre o tema da barbárie figurada em Auschwitz. Esse evento tornou-se um símbolo do século XX, que contém não só um episódio isolado, mas uma totalidade de significados da barbárie racionalizada.
Neste ensaio, interessa-nos uma análise das formas de submissão da ra- cionalidade humana às formas instrumentais da organização social con- temporânea. Entendemos que essas formas reverberam na constituição de subjetividades subjugadas aos ditames de uma nova barbárie raciona- lizada. Se Auschwitz foi a “barbárie sofisticada” do século XX, hoje a civi- lização expõe sua barbárie ainda mais sofisticada. Propõe-se aqui discutir o tema dessa nova barbárie nos marcos de uma teoria crítica, sobretudo na perspectiva de uma crítica imanente de Theodor W. Adorno. Nesses termos, o objetivo aqui é reavaliar a racionalidade a partir do enfrenta- mento com a expressividade estética, sobretudo da impactante frase adorniana “escrever um poema após Auschwitz é bárbaro”. Essa frase orienta uma possível reflexão sobre tal crítica imanente nas elaborações estéticas atuais, sobretudo no que tange à formação da subjetividade.
Palavras-chave crítica imanente; Auschwitz; Adorno; racionalida- de; barbárie.
Abstract This article aims to make a brief inflection in the thought of Theodor W. Adorno, in particular, in his considerations on the theme of barbarism displayed in Auschwitz. This event has become a symbol of the twentieth century, containing not only an isolated episode, but a totality of meanings of rationalized barbarism. In this essay, we are interested in an analysis of the submission forms of human rationality to instrumental forms of contemporary social organization. We under- stand that these forms reverberate in the constitution of subjectivities subdued by the dictates of a new rationalized barbarism. If Auschwitz was the “sophisticated barbarism” of the twentieth century, today civi- lization exposes a barbarism that is even more sophisticated. The aim of this study is to discuss this new barbarism within the framework of a critical theory, especially in terms of an immanent critique of Theodor W.
Adorno. In these terms, the goal here is to reassess rationality from the confrontation with the aesthetic expression, especially Adorno’s striking sentence “to write a poem after Auschwitz is barbaric.” This sentence directs a possible reflection on such immanent critique in the current aesthetic elaborations, especially regarding the creation of subjectivity.
Keywords immanent critique; Auschwitz; Adorno; rationality; bar- barism.
* Artigo financiado pelo pró-stricto da FUCRI/UNESC.
Introdução
N
ão é exagero dizer que os textos de Theodor W. Adorno estão profunda- mente marcados pela Segunda Guer- ra Mundial e que o melhor evento que possa caracterizá-la seja Auschwitz, como um ver- dadeiro sintoma e metáfora da civilização oci- dental (TIBURI, 2003, p. 123). Auschwitz pode ser considerado um dos acontecimentos mais marcantes na história da humanidade. Nele está contido, não um episódio isolado, mas uma totalidade exemplar da barbárie racio- nalmente sofisticada.Todo olhar de Adorno é voltado para a condição humana imposta após essa catástro- fe que nos obriga a uma permanente crítica imanente ao existente. Para ele, Auschwitz é o próprio símbolo da consciência “coisifica- da”, mas é também o símbolo da modernida- de e de uma civilização afetada pela racionali- dade técnico-instrumental. Criado sob a mão humana, Auschwitz nasce a partir de uma exigência de ler a contrapelo o processo his- tórico da catástrofe racionalmente planejada.
Neste ensaio, interessa-nos uma análi- se das formas de submissão da subjetividade humana às formas instrumentais da organiza- ção social contemporânea. Entendemos que essas formas reverberam na constituição de subjetividades subjugadas aos ditames do que podemos chamar de uma “nova barbárie racio- nalizada”. Se Auschwitz representa a “barbá- rie sofisticada” do século XX, hoje a civilização expõe sua nova barbárie ainda mais sofisticada no paradoxo da formação cultural contempo- rânea. Mas o problema que se coloca é: o que caracteriza essa nova barbárie e como ela se manifesta nos contornos sociais contemporâ- neos? E como pensar a formação da subjetivi- dade nesse tempo em que floresce cada vez mais aspectos dessa nova barbárie?
Propõe-se aqui discutir o tema dessa nova barbárie nos marcos de uma teoria crí- tica, sobretudo na perspectiva de uma críti- ca imanente de Theodor W. Adorno. Nesses termos, significa reavaliar a formação da sub- jetividade contemporânea a partir do enfren- tamento da impactante frase adorniana “es-
crever um poema após Auschwitz é bárbaro”.
Essa expressão pode orientar um posiciona- mento sobre tal crítica imanente nas elabora- ções estéticas atuais, sobretudo no que tange à formação da subjetividade.
Depois de Auschwitz e a poesia interrompida
O holocausto foi gestado e posto em prática em nossa sociedade mo- derna e racional, numa fase avan- çada da nossa civilização e num momento álgido de nossa cultura e, por essa razão, é um problema dessa sociedade, dessa civilização e dessa cultura.
Zigmut Bauman (1998, p.139) Com Adorno, não se combate apenas um dos lados dessa contradição hodierna:
“Se a barbárie encontra-se no próprio prin- cípio civilizatório, então pretender opor-se a isso tem algo de desesperador” (AdORNO, 1995, p. 120). Os horrores da era moderna demonstraram para o frankfurtiano o vínculo entre modernidade e barbárie. E, ao falar des- se vínculo, é importante lembrar as palavras de Walter Benjamim, em sua tese VIII, sobre o conceito de história, que denunciava o assom- bro de muitos diante do fato de que a barbá- rie do nacional-socialismo fosse possível em pleno século XX.
A tradição dos oprimidos nos ensina que o “estado de exceção” no qual vivemos é a regra. Precisamos che- gar a um conceito de história que dê conta disso. Então surgirá diante de nós nossa tarefa, a de instaurar o real estado de exceção; e graças a isso, nossa posição na luta con- tra o fascismo tornar-se-á melhor.
A chance deste consiste, não por último, em que seus adversários o afrontem em nome do progresso como se este fosse uma norma his- tórica. (BENJAMIN,1994, p. 226).
A maneira mais radical de perguntar-se sobre o vínculo entre modernidade e barbárie é enfrentar a forma mais brutal do que acon- teceu em seu seio. Um dado aventado por Adorno é que, antes de Auschwitz, o “nacio- nalismo agressor vicejou em muitos países a partir do fim do século XIX” (ADORNO, 1995, p. 120), (talvez o mais forte componente do estado moderno). A institucionalização do nacionalismo moderno foi o que serviu de empuxo para o genocídio ou “assassinatos planejados e programados”.
O significado de Auschwitz constitui-se no prisma exemplar do nexo entre cultura e ideologia. No ensaio Prismas: crítica cultural e sociedade, Adorno diz que:
A crítica cultural encontra-se diante do último estágio da dialética entre cultura e barbárie: escrever um poe- ma após Auschwitz é um ato bárbaro, e isso corrói até mesmo o conheci- mento de por que se tornou impossí- vel escrever poemas. (1998, p. 26).
Essa frase propõe a necessidade de refletir sobre a tensão entre catástrofe e re- presentação.1 Para dimensionar o alcance da tensão, é importante retomar o conceito de catástrofe. Não falamos de qualquer forma de catástrofe, mas do significado mais extre- mo do movimento de desaparecimento, de extinção, de aniquilamento humano, pois já não se abre qualquer possibilidade de recom- posição, de ressurgimento.
É essa acepção da palavra catástrofe que se pode reconhecer de modo latente na
1 No livro intitulado Catástrofe e representação, Márcio Seligmann-Silva apresenta um texto intitulado
“A história como trauma”, no qual a história contemporânea é apresentada na impossibilidade de ser representada como meros fatos ou correção de dados. Ela é apresentada no testemunho da singularidade da experiência histórica do evento- limite (Shoah), para além da representação conceitual ancorada na consciência. Em “A História como trauma”, o autor estabelece uma articulação entre o Holocausto e os problemas de sua representabilidade, as noções de trauma em Freud, de sublime em Kant e de real em Lacan (SELIGMANN-SILVA, 2000).
frase de Adorno. O aniquilamento do homem ecoou no aniquilamento da utopia humanista, corroendo o poder explicativo da razão e a crença no conhecimento como força de civili- zação. Na frase adorniana “escrever um poe- ma após Auschwitz é bárbaro” está exposta a tensão na quebra de confiança da fluência na relação entre os seres humanos e as formas familiares de expressão.
A sociedade contemporânea ainda se apresenta como uma totalidade falsa, e o cri- tério dessa falsidade é transcendente ao todo.
Mas, se o todo é falso, haveria a necessidade de um prisma pelo qual esse todo seria apreendi- do pela determinação social. Segundo Adorno, a determinação da consciência através do ser tornou-se um meio de escamotear toda a consciência que não estiver de acor- do com o existente […]. A cultura tornou-se ideológica não só como supra-sumo das ma- nifestações subjetivamente acalentadas do espírito objetivo, mas na mais ampla escala, também como esfera da vida privada […]. A vida se converte em ideologia da reificação e, a rigor, em máscara mortuária […]. Quanto mais totalitarista for a sociedade, tanto mais reificado estará também o espírito e tanto mais paradoxal será o seu intento de escapar por si mesmo à reificação. (ADORNO, 1949 apud COHN, 1994, p. 86-91).
Adorno não tardou a considerar os proble- mas da crítica cultural na relação entre cultura e ideologia. Mesmo considerando que o todo seja falso, a verdade seria apreendida ainda na pers- pectiva dessa totalidade, que não se esgota em sua manifestação como todo cultural (MAAR, 2003, p. 58). Essa apreensão, na perspectiva adorniana, requer compreender a condição da cultura submetida à indústria cultural.
Para Adorno, a fragilidade da cultura, ou o limite da indústria cultural, residiria em seu caráter antirreflexivo, em seu praticismo, no sentido de permanecer estanque em relação ao próprio conceito. Nessa perspectiva, falar em cultura como fazem alguns “críticos” já significa ir contra ela. Isso corresponde a su- bordiná-la, classificá-la e submetê-la à hetero- nomia em sua relação mercadológica. Desse
modo, requer violar a reivindicação de seu ca- ráter espontâneo e autônomo, pois seu con- ceito é intrinsecamente contraditório (COHN, 1994, p. 19).
Assim, há a necessidade de pensar os as- pectos que permitiram Auschwitz, relaciona- do-os com os motivos de cunho social. Esses aspectos escapam aos meros poderes da cul- tura e mesmo de indivíduos isolados. Por isso, pensar a cultura após Auschwitz é pensar as forças materiais que atuam na construção dos sujeitos e suas subjetividades.
O que emerge de tal constatação é a discussão sobre a complicada relação que se estabelece entre a própria cultura, a produção material da vida e a barbárie. As formas cultu- rais estão constantemente voltadas, de forma única e exclusiva, para os domínios técnicos da vida. Agir de forma heterônoma significa curvar-se diante de normas e compromissos de obediência “cega” à autoridade, gerada nas condições favoráveis a uma nova barbárie.
Para Adorno, a cultura precisaria comba- ter a frieza produzida intencionalmente conhe- cendo os aspectos que a produzem. O conheci- mento dos mecanismos de produção torna-se uma necessidade. Para o autor, um deles é a inclinação das pessoas para a violência com
“traços sádicos reprimidos”, bem como as relações existentes em esferas sociais especí- ficas. Tal como o esporte, que produz uma ten- dência à regressão, tudo está relacionado com a velha estrutura social estreitamente ligada ao caráter autoritário, manipulador.
Adorno remete o caráter manipulador ao conceito clássico de consciência “coisificada”:
Se fosse obrigado a resumir em uma fórmula esse tipo de caráter manipu- lador – o que talvez seja equivocado embora útil à compreensão – eu o denominaria de o tipo da consciência coisificada. No começo as pessoas deste tipo se tornam por assim dizer iguais a coisas. Em seguida, na me- dida em que o conseguem, tornam os outros iguais a coisas. (AdORNO, 1995, p. 130, grifos do autor).
No texto, um exemplo oferecido por Adorno de consciência “coisificada” é o que ele chama de “fetichismo da técnica”, que consiste em uma idolatria das pessoas pelas máquinas em si mesmas. O fetichismo da téc- nica cria uma relação dos indivíduos com ela, que contém algo de “exagerado, irracional, patogênico” (ADORNO, 1995, p. 132). O que possibilita isso?
A única explicação para isso é a incapa- cidade de amar (AdORNO, 1995, p. 133). Isso não significa uma defesa sentimental e mo- ralizante do amor, pois tal incapacidade hoje atinge a todos, com diferença de grau. diante desse quadro, a grande questão é saber, ou pelo menos discutir: qual é o papel da indús- tria cultural? E o que ela oferece?
A indústria cultural e o
domínio técnico-instrumental da racionalidade
É interessante notar que o desenvolvi- mento do capitalismo e do apogeu da cons- tituição da subjetividade na modernidade esteve sempre condicionado ao modo de do- mínio da natureza. Desse modo, a dominação técnico-racional, que atinge o auge da sepa- ração entre o indivíduo e a natureza, acaba exigindo uma espécie de elevação a um pla- no transcendental-racional. de todo modo, a fase áurea do sujeito “iluminado” tem seu crepúsculo com a concentração econômica na fase monopolista do capitalismo2 e a sofis- ticação dos mecanismos da indústria cultural.
2 O capitalismo monopolista caracteriza-se pela concentração dos meios de produção nas mãos de grandes corporações, que utilizaram suas forças para comprar empresas menores. Bancos uniram-se a indústrias e passaram a deter um poder que feria os princípios da livre concorrência. Três tipos de práticas caracterizaram-se como formas desse exercício:
monopólio, truste, cartel. O truste ocorre quando uma empresa detém todas as fases de produção de uma mercadoria, do cultivo da matéria-prima à sua venda, controlando seus preços e sua oferta. O cartel caracteriza- se pela união das companhias de um determinado setor com o intuito de estabelecerem o preço de suas mercadorias de forma pactuada em detrimento do consumidor. As holdings são empresas que controlam as ações de várias outras empresas; tudo isso ocorreu na segunda metade do século XIX (NETTO, 1992).
O capítulo “Indústria cultural: o escla- recimento como mistificação das massas”, presente na Dialética do esclarecimento de Adorno e Horkheimer (1985), é um desdo- bramento específico do eclipse do sujeito3 nos aspectos formativos. Para os autores, por meio da indústria cultural, a “violên- cia da sociedade industrial instalou-se nos homens de uma vez por todas” (ADORNO;
HORKHEIMER, 1985, p. 119). Cada um de seus produtos, conforme os autores, “é um mo- delo da gigantesca maquinaria econômica que, desde o início, não dá folga a ninguém, tanto no trabalho quanto no descanso, que tanto se assemelha ao trabalho” (ADORNO;
HORKHEIMER, 1985, p. 119).
O que tem lugar na sociedade dominada pela indústria cultural é a substituição do pen- samento pelo estereótipo da ação autônoma e refletida pela reprodução de clichês. Por sua vez, a “condição de vida nesta sociedade é […] o esmagamento de toda resistência in- dividual” (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p.
130). Seu inimigo é o “sujeito pensante”. A cultura industrializada, em uma sociedade de massa, “exercita o indivíduo para o preenchi- mento da condição sob a qual ele está auto- rizado a levar uma ‘vida inexorável’” (ADOR- NO; HORKHEIMER, 1985, p. 143).
O mais alto grau de racionalidade téc- nica (instrumental) do pensamento está do- minado pelas determinações da produção econômica. A razão meramente técnica não é simplesmente aquela que se serve da técnica, mas aquela que se identifica com ela, isto é, identifica o meio como fim. Essa identificação entre a parte e o todo é resultado essencial- mente do processo de produção de mercado- rias no capitalismo.
Com a equivalência abstrata da troca mercantil do capitalismo, consumou-se a redu-
3 Essa expressão remete-nos à obra Eclipse da razão, de Max Horkheimer. Nela o autor faz um diagnóstico da forma do pensar ocidental e suas limitações ante a barbárie da Segunda Guerra Mundial. Aqui aparece de forma filosófica, pela primeira vez, a crítica da razão instrumental, a qual aparecerá posteriormente na Dialética do esclarecimento (ADORNO; HORKHEIMER, 1985).
ção do mundo a grandezas abstratas da eco- nomia. Mas, se o homem pré-histórico ainda se enchia de um implacável medo diante da natu- reza predominante, e buscava conjurar sua im- potência com assimilações mágicas de objetos naturais (mimese), na sociedade moderna o mito, por sua vez, configura-se na objetivação das formas mercantis do capitalismo.
Para os frankfurtianos, o entrelaçamen- to entre mito e esclarecimento contribuiu para ligar a humanidade aos imperativos do poder do capitalismo. Os seres humanos não se tornaram donos de si, mas tornaram-se cada vez mais subjugados a uma racionali- dade fundamentada no cálculo matemático.
Com efeito, ao ampliar a “desmitologização”
com base na dominação reificada e desperso- nalizada, o esclarecimento obrigou-se a des- truir o conceito universal em geral.
As ideias básicas de que o esclareci- mento transformou-se em mitologia são mais atuais do que nunca. O esclarecimento moderno, ao tentar libertar o ser humano do
“mito”, levou-o a um aprofundamento no interesse meramente tecnológico, de mani- pulação sobre o mundo, de administração e controle da vida humana. Isto é, uma atuali- zação mítica e mística da relação do ser hu- mano com o aparato econômico.
desse modo, o esclarecimento moder- no foi condenado à autodestruição mítica. O que resta ainda é uma ciência rebaixada a um
“mero expediente do aparato econômico”, que busca controlar a vida dos próprios seres humanos. A construção do sujeito moderno, autônomo, esclarecido, na forma da mais alta racionalidade, aparentemente portador de ideais progressistas, contraditoriamente re- velou-se extremamente simpática às práticas racistas e fascistas.
Na atualidade, no totalitarismo do mer- cado global capitalista, tornam-se evidentes as contradições performáticas do próprio sis- tema. O liberalismo de mercado globalizado, ligado à dominação econômica técnico-indus- trial, degradou o esclarecimento a um sistema de concorrência incontrolável, a reificação do sujeito tornou-se a única possibilidade de “es-
clarecimento”, ipso facto, nos termos da alie- nação máxima da vida.
Se o fascismo, por sua vez, deduziu a última e a mais terrível consequência, a mi- tologização racista e antissemita da concor- rência converteu-se na “apreensão total dos indivíduos”. Na experiência liberal, o fascismo foi falsamente superado nos moldes da livre concorrência dos mercados da indústria tec- nológica. O totalitarismo, que se manifestara em primeiro plano nas ditaduras fascistas e stalinistas, mergulhou no fundamento da de- mocracia liberal do Ocidente e mostra-se hoje em sua forma mais pura e desenvolvida.
Segundo Zuin,
É no capitalismo que o esclarecimento aferra-se ainda mais a sua contradição imanente:
nunca houve na história da humanidade um período como esse, no qual o progresso incalculável das forças produtivas fosse atrelado a uma degradação inédita tanto da natureza externa quanto da natureza interna.
O devaneio da formação, que representa o ápice do desejo de reconciliação do esclarecimento com a sua própria contradição interna, sobreviverá apenas no pla- no ideológico na sociedade do ca- pitalismo tardio. (1999, p. 15).
As formulações críticas ao capitalismo mostram-se profundamente atuais, visto que a maioridade pretendida apresenta-se senão bloqueada ou limitada pelas relações sociais vigentes. Inclusive a perspectiva do esclareci- mento e de autonomia dos sujeitos, presente nas promessas da modernidade, revelou as contradições performáticas do próprio mode- lo que se adotou.
O modelo objetivista (positivismo) triun- fou na ciência como o único possível, não por- que tivesse sido o único racional, mas porque foi o único em que a razão se mostrou produ- tiva, isto é, eficiente para o domínio técnico
da natureza. Essa eficiência do saber hoje ain- da mostra seu caráter pragmatista. O pragma- tismo da ciência não é um elemento derivado da relação entre sujeito e objeto que a ela se acrescentaria de fora. Com o positivismo do século XIX, significou a estreita relação entre domínio da natureza e dominação social, ine- rente à própria razão instrumental. No século XXI esse modelo ainda persiste fortemente.
A intencionalidade pragmática originá- ria na consciência intelectual se expressa na identificação entre conhecer e dominar. É para controlar que se conhece. Essa caracte- rística não é apenas do saber científico, mas de todo saber, na medida em que sua finalida- de não é assegurar a sobrevivência humana, mas manter o controle sobre ela. Para Matos (1989), a origem do desejo de libertar o ser humano, de opô-lo à natureza, encontra-se na angústia que sofre o eu na busca pela auto- conservação:
O impulso à autoconservação nasce do medo mítico de perder o próprio eu, gerando um recolhimento ego- cêntrico do sujeito sobre si mesmo, que tudo que é outro com relação a si não tem nenhum valor senão o valor negativo, sendo visto como hostil, perigoso e devendo ser do- minado. A lógica do domínio, que se origina na angústia mítica, cor- rompe na raiz o conhecimento. Este não toma o outro pelo que é, mas só o considera em função de uma intenção manipuladora. (MATOS, 1989, p. 147, grifo nosso).
Matos (1989, p. 147) ainda afirma que
“tanto a mitologia quanto o Iluminismo en- contram suas raízes nas mesmas necessida- des básicas: sobrevivência, autoconservação e medo (Angst)”. O medo de se perder é que gera a volta do eu para si mesmo, esse pri- meiro passo em direção à negação do outro e o “recolhimento egocêntrico” em si mesmo.
Por conta da necessidade de autoconserva- ção, abre-se um caminho de autodestruição
da própria humanidade, supostamente es- clarecida.
É por isso que, na racionalidade instru- mental contemporânea, todo e qualquer ob- jeto ou pessoa deve ser tratado como coisa.
Não é difícil constatar, então, que a homolo- gia formalmente exigida para que o instru- mento modele seu produto faz com que fique estabelecida também uma íntima relação en- tre razão e coisa, racionalidade e reificação. É a expansão do reino do físico-inerte que cons- titui, assim, o triunfo da razão poderosa.
Ora, o compromisso que assim se institui entre a atividade da razão e a passividade de um mundo de objetos redunda na completa identi- ficação entre racionalidade e manipulação. Se, de um lado, a razão prometeu liberdade por intermédio da desmitologização, de outro, não só conservou o programa da dominação obje- tivante da natureza como também o agravou.
De acordo com o diagnóstico, uma nova barbárie constitui-se na dominação pessoal condicionada ao modo de manipulação ca- pitalista. Não só não se superou a “injustiça social”, como se aprofundou a dominação ca- pitalista de forma muito mais sofisticada. Essa dominação foi objetivada, sobretudo, pela mediação universal da concorrência em um grau de abstração mais elevado do que antes.
Isto é, não se reconhece a dominação nem a produção da necessidade de sair dela.
A confiança do ingresso da humanidade em um tipo de cultura que elevaria o progres- so e a libertação dos sujeitos por meio das tecnologias informacionais e computacionais demonstra muito mais seus limites. Mesmo com a crescente automação dos processos tecnológicos, com a informatização, com a alta velocidade de circulação das informa- ções, com a ampliação da difusão da cultura e do conhecimento, a humanidade ainda se encontra em profundos processos de crises estruturais de organização social.
Por uma crítica imanente e uma educação contra a “nova” barbárie
Até aqui o percurso buscou situar for- mas de expressão da barbárie, sobretudo nos
moldes de uma cultura totalitária. de qualquer modo, podemos dizer que esta, pautada so- bretudo pela severidade, pela disciplina, é con- dição propícia para manifestações bárbaras no limite da autoconsciência. Os indivíduos des- providos desta autoconsciência constituem-se vítimas da dominação da frieza do caráter ma- nipulador. Tal como o carrasco, o torturador é pessoa desprovida de emoções, detentora de uma consciência “coisificada”, transformando a si mesmo e aos outros em “coisas”.
Contra a repetição de Auschwitz, Ador- no indica a necessidade de estudar a for- mação desse caráter manipulador. Isto é, identificar o motivo que levou indivíduos em condições iguais a ter comportamentos di- ferentes. A consciência “coisificada” torna as pessoas frias e incapazes de amar. Sendo que seus “resquícios” de amor são dirigidos à técnica, ou melhor, aos produtos da técnica, tal como alguém que sente mais a “perda” de um telefone celular do que a ausência de ou- tra pessoa.
Se as pessoas não fossem indiferentes umas às outras, talvez Auschwitz não tivesse acontecido. Todavia, a incapacidade de identi- ficação das formas sutis de barbárie contem- porânea demonstra que tal episódio poderá se repetir. Por isso, parece-nos um equívoco entender isso descolado de um processo de pseudoformação imposta pela indústria da cultura. Sob tais considerações, o que se pode compreender é que não nos é suficiente falar em educação contra a barbárie sem conside- rarmos as determinações objetivas da forma- ção cultural contemporânea.
A educação que importa para Adorno, portanto, é aquela que revela (educare), é “a educação que produz autorreflexão crítica”;
uma educação crítica e autocrítica a ponto de perceber as armadilhas da modernidade, este pensamento “coisificado” que nos enreda numa rede claustrofóbica:
É possível falar da claustrofobia das pessoas no mundo administrado, um sentimento de encontrar-se enclausurado numa situação cada
vez mais socializada, como uma rede densamente interconectada.
Quanto mais densa é a rede, mais se procura escapar, ao mesmo tempo em que precisamente a sua densidade impede a saída.
Isto aumenta a raiva contra a civilização. Esta se torna alvo de uma rebelião violenta e irracional […] A pressão do geral dominan- te sobre tudo que é particular, os homens individualmente e as ins- tituições singulares, tem uma ten- dência a destroçar o particular e individual juntamente com seu po- tencial de resistência. (AdORNO, 1995, p. 122).
Para Adorno, a principal tarefa da educa- ção é evitar que Auschwitz se repita. Para ele, é inconcebível que a civilização, munida de vá- rios aparatos tecnológicos que podem estar a favor da emancipação, repita tal episódio. E somente sob a consciência da barbárie a ser elevada ao sujeito e a toda sociedade estaria tal possibilidade.
A questão fundamental que nós mes- mos deixamos sem resposta é: como a educa- ção pode contribuir para que a nova barbárie seja evitada? No caminho de Adorno, isso não é motivo para conformação, mas, antes, a ne- cessidade de aumentar o “elemento desespe- rador” em torno da necessidade de evitá-la.
Essa compreensão faz-nos perceber os cami- nhos da crítica imanente, ressaltando a dificul- dade em aceitar saídas fáceis.
O não confronto com a barbárie é condi- ção para que tudo aconteça de novo. A “edu- cação contra a barbárie” exige, portanto, uma crítica radical das mediações objetivas e subjetivas pressupostas das relações tecnifi- cadas. Assim, o único poder efetivo contra a repetição de Auschwitz é a conquista de uma nova forma autorreflexiva da racionalidade.
Para Adorno, evitar Auschwitz implica resistir ao poder cego de toda espécie de coletivida- de massificadora, de brutalidades e violências justificadas por costumes e ritos.
A interpretação de uma “nova espécie de barbárie” no capitalismo tardio permite- -nos perguntar: “Como é possível que o es- clarecimento não tenha se dado e continue a não se dar?” E não mais: “Como é possível o esclarecimento?”. Desse modo, ao fazermos tais questionamentos, seria preciso reconhe- cer que o novo capitalismo legitima-se por meio do assentimento dos indivíduos, uma sensação de impotência diante do domínio imposto administrativamente.
A impotência, ao lado do apelo ao exer- cício da (pseudo)liberdade democrática, tem levado os indivíduos a manifestar as mais di- versas rejeições de si e do outro na cultura e no sistema. E, por sua vez, o próprio sistema voltaria a alimentar-se dessa rejeição. Mesmo havendo potenciais para liberdade na realida- de concreta, eles ainda assim permaneceriam bloqueados.
Assim, o “sujeito” foi dissolvido e a ta- refa da filosofia (como também da educação) consistiria em “esforçar-se para ir além do conceito através do conceito”, ou seja, pos- sibilitar uma crítica social capaz da formação de um “novo sujeito”. A preocupação é sa- ber como alguém supostamente esclarecido pode tornar-se “o perseguidor, aquele capaz de exterminar burocraticamente” (TIBURI, 2003, p. 128).
No entender de Tiburi (2003, p.129), Auschwitz ainda é palco de nossa contempo- raneidade; não só porque uma nova carnifici- na pode instalar-se nas proporções da experi- ência nazifascista, mas sobretudo pela difícil tarefa da alteração dos pressupostos objeti- vos que geraram as condições de possibilida- de do nazismo. Essa tarefa passaria por uma reconstrução cultural objetiva da sociedade, ou seja, pela própria constatação de que há, de fato, uma crise nos mecanismos de forma- ção cultural.
Para a abordagem dessa crise, no entan- to, um de seus pressupostos é compreender que a própria educação, como dispositivo de formação cultural, não pode ser “idealizada”, pois, mesmo num alto grau de formação edu- cacional não impediu a ascensão de regimes
totalitários. Se pensarmos num conceito de educação como formação cultural apressada- mente, ou responsabilizamos demais a educa- ção ou chegaremos ao limite de sua própria condição formativa.
Nesse sentido, ao pensar a “educação após Auschwitz” tem-se uma missão espinho- sa, isto é, combater os ícones da modernida- de totalitária, tais como: os “mecanismos que produziram pessoas capazes de cometer atos tão horrendos”; matar em nome da razão e de modo estritamente calculado (as linhas férreas que conduziam aos campos de exter- mínio eram as mais rápidas e “precisas” da Alemanha).
Na atualidade, ainda é em nome da pre- tensa saída racional da barbárie que é necessá- rio construir a possibilidade de transformação das ações educativas em acontecimentos an- tibarbárie. Pois, conforme Adorno sentencia:
A minha geração vivencia o retro- cesso da humanidade, a barbárie em seu sentido literal, indescritível e verdadeiro. Essa é uma situação em que se revela o processo de todas aquelas configurações para as quais vale a escola. Enquanto a sociedade gerar a barbárie a partir de si mesma, a escola tem apenas condições mínimas de resistir a tudo isso. Mas a barbárie, a terrível sombra sobre a nossa existência, é justamente o contrário da forma- ção cultural então, […] a desbar- barização da humanidade é o pres- suposto imediato de sobrevivência.
(ADORNO, 1998, p. 116-117).
A proposta adorniana requer o caminho da “desbarbarização” educacional, exigência essa que vai além das simplificações do con- ceito de formação cultural, ou seja, que possa, no caminho de combater a própria barbárie, resgatar a autorreflexão nas práticas educati- vas. Parece que aqui podemos entender um pouco da paradoxal confiança adorniana na educação como maioridade.
Nesse sentido, tomar a dinâmica ador- niana da educação contra a barbárie, edu- cação após Auschwitz, ou educação para a maioridade, requer situá-la em sua negativida- de conceitual e em sua expressividade estéti- ca. Existiria uma maneira de agir sobre aquela dita “suscetibilidade” ao autoritarismo e isto tem de ser feito. Mais ainda, é esta a tarefa crucial da educação: cortar pela raiz o mal de Auschwitz, ou seja, as causas que tornam pos- sível seu surgimento.
No dizer de Adorno:
Temo que será difícil evitar o rea- parecimento de assassinos de ga- binete, por mais abrangentes que sejam as medidas educacionais.
Mas que haja pessoas que, em po- sições subalternas, enquanto servi- çais, façam coisas que perpetuam sua própria servidão, tornando-as indignas; que continue a haver Bo- gers e Kaduks, contra isto é pos- sível empreender algo mediante a educação e o esclarecimento.
(ADORNO, 1995, p. 137-138).
Dificilmente a educação reverterá os passos da civilização para recrudescimento bárbaro enquanto esta não estiver associada às mudanças nas condições materiais. Nunca haverá inteira garantia contra o recrudesci- mento dos campos de concentração, nem a cicatriz de Auschwitz desaparecerá. Mas os educadores poderiam educar de modo tal que Auschwitz, se reaparecer, não mais dis- pusesse, ao menos não com tanta facilidade, de carrascos em sentinela prontos para atuar.
Considerações finais
A realidade não se oferece somente a quem procura conhecê-la como total ela é em sua totalidade. Ela se revela, também, nos vestígios e ruínas, na qual se mantém a espe- rança de que um dia venha a se tornar uma realidade correta e justa (AdORNO, 1993, p.
18). A mudança da consciência filosófica não poderia deixar de interferir nas condições so-
ciais concretas. Assim, o conhecimento não só permanece ligado ao particular, “ao sedi- mento”, como também sua aparência reifica- da é dissolvida sem que a especificidade do material seja sacrificada.
Uma crítica imanente só se tornará pro- fícua se se ativer aos interstícios da subjetivi- dade humana jogada na lógica da nova bar- bárie. Se a “poesia está interrompida”, isso é, para Adorno, a inspiração de toda filosofia;
todavia, não significa desenvolver um pensa- mento resignativo de um lado, ou rancoroso e áspero de outro. Ao contrário, a força do pensamento conceitual precisa abrir-se à ex- pressividade poética a fim de mostrar a mais profunda escritura da condição humana.
Nessa perspectiva, pode até ser “bárba- ro escrever poemas após Auschwitz”, porém
a força poética do pensamento expressivo pode desvelar os termos das determinações objetivas e subjetivas. desse modo, podemos dizer que a crítica imanente de Adorno parte de uma brecha entre a imposição objetiva e as determinações subjetivas para legitimar a possibilidade formativa (Bildung) da força es- tética do pensamento.
Nesse prisma proposto, é mister e atual a defesa de uma crítica imanente contra a bar- bárie para que Auschwitz não se repita. Bem como se faz urgente enfrentar essa tarefa, que está na origem dos crimes cometidos contra a vida, com a força do pensamento expressivo.
Enfim, a constituição de sujeitos emancipados pode quebrar os esquemas autoritários e cen- tralizadores da razão instrumental e possibili- tar espaços constitutivos da autorreflexão da ação e do próprio pensamento.
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Dados autorais:
Prof. Dr. Alex Sander da Silva Universidade do Extremo Sul Catarinense – UNESC Graduação em Filosofia pela Universidade do Sul de Santa Catarina (1996);
Mestrado em Educação pela Universidade Federal de Santa Catarina (2005).
Doutorado em Educação pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande de Sul (2010). Professor do Programa de Pós-Graduação em Educação (Mestrado)
Recebido: 03/12/2013 Aprovado: 11/10/2013
