MAC INTYRE, Alasdair - Depois Da Virtude

Coordenação Editorial

Irm ã Jacin ta Turolo Garcia

Assessoria Administrativa

Irmã Teresa Ana Sofiatti

Coordenação da Coleção Filosofia e Política

Luiz Eugênio Véscio

Depois da virtude

Um estudo em teoria moral

Alasdair Maclntyre

Tradução de

Jussara Simões

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Revisão técnica de

Helder Buenos Aires de Carvalho

EDUSC

Editor« da UnJv*r*idad« do S tg rid o Coração

M1524d MacIntyre.Alasdair.

Dcpois da virtude : um estudo em teoria moral / Alasdair Maclntyre ; tradução de Jussara Simões ; revisão técnica de Helder Buenos Aires de Carvalho. - • Bauru, SP : EDUSC, 2001.

4 7 8 p .; 21 cm. - - (Coleção Filosofia e Política) Inclui bibliografia e índice onomástico. Tradução de: AíterVirtue:A Study in Moral Theory, c l9 8 1 .

ISBN 85-7460-089-X

1. Ciência e ética. 2. Ética. 3- Virtudes. I. Título. II. Série.

CDD 170.42

ISBN 0-268-00611-3 (original)

Copyright©

198 1 ,1 9 8 4 by Alasdair Maclntyre

Copyright©

de tradução - EDUSC, 2001

Tradução realizada a partir da 2* edição (1984). Direitos exclusivos de publicação em língua portuguesa

para o Brasil adquiridos pela

EDITORA DA UNIVERSIDADE DO SAGRADO CORAÇÃO Rua Irmã Arminda, 10-50

CEP 17011-160 - Bauru - SP Fone (1 4 ) 3235-7111 - Fax (1 4 ) 3235-7219

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À memória de meu pai e de suas irmãs e irmãos. Gus am bris an la

Sumário

9 Prefácio

13 1- Uma idéia inquietante

21 2. A natureza do desacordo moral contemporâneo e as pre­ tensões do Emotivismo

51 3. Emotivismo: conteúdo e contexto sociais

7 3 4. A cultura predecessora e o projeto iluminista de justificar a moralidade

9 7 5. Por que estava fadado ao fracasso o projeto iluminista de justificar a moralidade

115 6. Algumas conseqüências do fracasso do projeto iluminista 14 1 7. “Fato”, explicação e competência

i f i i ; 8. O caráter das generalizações nas Ciências Sociais e sua ca­ rência de poder de previsão

1 89 9- Nietzsche ou Aristóteles?

2 0 9 10. As virtudes nas sociedades heróicas 2 2 5 11. As virtudes em Atenas

2 4 9 12. A teoria aristotélica das virtudes 2 7 9 13- Aspectos e situações medievais

jâOsi? 14. A natureza das virtudes

f3$3j? 15. As virtudes, a unidade da vida humana e o conceito de tradição

3 7 9 16. Das virtudes à virtude e depois da virtude

4 0 9 17. A justiça como uma virtude: concepções em mudança 4 2 9 18. À procura da virtude: Nietzsche ou Aristóteles, Trotsky e

São Bento

4 4 1 : 19- Posfacio à segunda edição 4 6 9 Bibliografia

Prefácio

Este livro nasceu de uma longa reflexão sobre a inade­ quação de meus trabalhos de filosofia moral anteriores e de uma insatisfação cada vez maior com a concepção de ‘filo­ sofia moral’ como área de pesquisa independente e isolável. Um dos temas centrais de grande parte desses trabalhos anteriores (A Short History o f Ethics, 1966; Secularisation and

Moral Change, 1967; Against the Self-Images o f the Age, 1971) era termos de aprender com a História e a Antropo­ logia acerca da diversidade de práticas morais, crenças e es­ quemas conceituais morais. É estéril a idéia de que o filó­ sofo moral pode estudar os conceitos' de moralidade por meio de mera reflexão, no estilo poltrona de Oxford, sobre o^júè élé~ê os que~(Tcercam dizem e fazem. Não encontrei bom motivo para abandonar essa convicção; e a emigração para os Estados Unidos ensinou-me que, quando a poltro­ na está em Cambridge, Massachusetts, ou em Princeton, Nova Jersey, não funciona melhor. Ao mesmo tempo, po- rém, em que eu afirmava a diversidade e a heterogeneida­ de de crenças, práticas e conceitos morais, tornou-se claro que eu estava me comprometendo com avaliações de dife­ rentes crenças, práticas e conceitos particulares. Fiz, ou tentei fazer, por exemplo, relatos de ascensão e queda'das diversas moralidades; e estava claro para outros, como de­

via estar claro para mim, que meus relatos históricos e so­ ciológicos estavam, e não poderiam deixar de sê-lo, infor­ mados por um ponto de vista normativo característico. Pa- rècia que eu estava afirmando, em especial, que a natufeza da comunidade moral e do juízo moral nas sociedades dis­ tintamente modernas era tal que não era mais possível ape­ lar a critérios morais da mesma maneira que fora possível em outras épocas e locais - e que isso era uma calamidade moral! Mas a que eu poderia estar apelando se minha pró­ pria análise estivesse correta?

Ao mesmo tempo, desde quando tive o privilégio de ser colaborador do excelente jornal The New Reasoner, preo­ cupava-me com a questão do fundamento para a rejeição moral do stalinismo. Muitos daqueles que rejeitaram o Sta- linismo o fizeram reinvocando os princípios daquele libe­ ralismo na crítica do qual o Marxismo se originou. Já que continuei, e continuo, a aceitar muito da substância daque­ la crítica, essa resposta não me estava acessível. “Não se pode”, escrevi em resposta às posturas então assumidas por Leszek Kolakowski, “ressuscitar o conteúdo moral do mar­ xismo simplesmente adotando uma visão stalinista do de­ senvolvimento histórico e acrescentando-lhe a moralidade liberal” (New Reasoner 7, p. 100). Ademais, vim a com­ preender que o próprio marxismo sofria de um grave e ma­ ligno empobrecimento moral, tanto devido ao que herdou do individualismo liberal quanto devido a seus distancia­ mentos do liberalismo.

A conclusão a que cheguei e que está contida neste li­ vro - embora o marxismo propriamente dito seja apenas preocupação periférica — é que os defeitos e os fracassos morais do marxismo provêm do grau em que ele, assim como o individualismo liberal, agrega o ethos do mundo

racteristicamente moderno e modernizante, e que nada menos que a rejeição de grande parte desse etbos nos pro­ porcionará uma perspectiva racional e moralmente defen- savêljTpartir Ha qu^úlgãre~ãg7r - é segundo a qual ava­ liar os diversos esquemas morais rivais e heterogêneos que competem por nossa adesão. Não se deve atribuir essa con­ clusão drástica, eu nem preciso acrescentar, àqueles cujas críticas generosas e justas ao meu trabalho anterior me per­ mitiram compreender muito, embora talvez ainda não tudo, do que há de errado nele: Eric John, J. M. Cameron e Alan Ryan. Também não devo jogar a culpa dessa conclu­ são em amigos e colegas cuja influência tem sido contínua há muitos anos e a quem sou excepcionalmente grato: Heinz Lubasz e Marx Wartofsky.

Dois colegas da Boston University leram grandes par­ tes do meu manuscrito e fizeram muitas sugestões úteis e esclarecedoras. Tenho uma grande dívida de gratidão com Thomas McCarthy e Elizabeth Rapaport. Os colegas de outras partes a quem também devo muito por sugestões se­ melhantes são Marjorie Grene e Richard Rorty. Pela digi­ tação e redigitação deste livro, sou muitíssimo grato a Ju- lie Keith Conley, e por diversos tipos de ajuda na produção do manuscrito devo agradecer a Rosalie Carlson e Zara Chapin. Também sor.: muitíssimo grato aos funcionários do Boston Athenaeum e da London Library.

Partes deste livro foram lidas para diversos grupos, e suas extensas reações críticas foram valiosíssimas para mim. Devo citar, em especial, o grupo que estudou Os

Fundamentos da Ética durante três anos no Hastings Center, com o auxílio de uma bolsa do National Endowment for the Humanities - há trechos curtos de trabalhos apresen­ tados ao grupo nos Volumes III e IV da série The

Founda-tions o f Etbics and its RelaFounda-tionship to the Sciences (1978 e 1980) nos Capítulos 9 e 14 deste livro, e sou grato ao Has- tings Institute of Society, Ethics and the Life Sciences pela autorização de reimpressão. Devo também citar, com pro­ funda gratidão, dois outros grupos: os membros do corpo docente e os alunos de pós-graduação do Departamento de Filosofia da University of Notre Dame, cujos convites para participar de sua Perspectives Lecture Series propiciaram-me algumas das mais importantes oportunidades de desenvol­ ver as idéias contidas neste livro, e os membros do meu Se­ minário N.E.H. na Boston University em meados de

1978, cuja crítica acadêmica do meu trabalho sobre as vir­ tudes teve papel importantíssimo na minha formação. Devo também, ademais, agradecer mais uma vez ao próprio National Endowment for the Humanities.

A dedicatória deste livro expressa uma dívida de gra­ tidão de ordem mais fundamental; se ao menos eu tivesse reconhecido seu caráter fundamental mais cedo, meu pro­ gresso rumo às conclusões deste livro talvez tivesse sido muito menos tortuoso. Mas talvez eu jamais fosse capaz de reconhecê-la de maneira que me ajudasse a chegar a essas conclusões não fosse o que devo a minha esposa, Lynn Su­ mida Joy — nisto e em tantas outras coisas sine qua non.

Watertown, Mass. A.M.

capítulo T

Uma idéia inquietante

/

Imaginemos que as ciências naturais viessem a sofrer as conseqüências de uma catástrofe. A opinião pública cul­ pa os cientistas por uma série de calamidades ambientais. Há revoltas por toda parte, laboratórios são incendiados, cientistas são linchados, livros e instrumentos são destruí­ dos. Por fim, um movimento político chamado “Nenhum saber” assume o poder e, sucessivamente, elimina o ensino de ciências nas escolas e nas universidades, aprisionando e executando os cientistas restantes. Mais tarde, há uma rea­ ção contra esse movimento destrutivo e pessoas esclareci­ das tentam ressuscitar a ciência, embora tenham esquecido em grande parte o que ela tinha sido. Só possuem, porém, fragmentos: conhecimento dos experimentos isolados do contexto teórico que lhes dava significado; partes de teorias desvinculadas seja de outros fragmentos de teoria que pos­ suem, seja de experimentos; instrumentos cujo uso foi es­ quecido; capítulos de livros pela metade, páginas soltas de artigos, nem sempre legíveis porque estão rasgadas e cha­ muscadas. Não obstante, todos esses fragmentos são reunidos num conjunto de práticas que recebem os nomes restaurados de física, química e biologia. Os adultos discu­ tem entre si os méritos das teorias da relatividade, da evo­ lução e do flogisto, embora seus conhecimentos sobre cada

uma delas sejam apenas rudimentares. As crianças decoram as partes que restaram da tabela periódica e recitam alguns teoremas de Euclides como se fossem encantamentos. Nin­ guém, ou quase ninguém, percebe que o que estão fazendo não é ciência natural em nenhum sentido adequado, pois tudo o que dizem e fazem obedece a certas leis da compa­ tibilidade e da coerência, e os contextos que seriam neces­ sários para dar sentido a aquilo que eles estão fazendo foram perdidos, talvez irrecuperáveis.

Em tal cultura, usar-se-iam expressões como “neutri­ no”, “massa”, “gravidade específica”, “peso atômico” em formas sistemáticas e, não raro, inter-relacionadas, que pareceriam em maior ou menor grau aos modos como eram usadas no passado, antes da perda da maior parte dos co­ nhecimentos científicos. Porém muitas das teorias pressu­ postas pelo uso dessas expressões estariam perdidas e pare­ ceria haver um elemento de arbitrariedade, ou mesmo de opção, em sua aplicação, que nos pareceria muito surpreen­ dente. Haveria uma abundância de premissas rivais e con­ correntes, às quais não se poderia oferecer outros argumen­ tos. Surgiriam teorias subjetivistas das ciências e elas se­ riam criticadas pelos que afirmam que a idéia da verdade contida no que consideram ser ciência é incompatível com o subjetivismo.

Esse possível mundo imaginário é bem parecido com o que alguns escritores de ficção científica criaram. Pode­ mos descrevê-lo como um mundo no qual a linguagem das ciências naturais, ou pelo menos partes dela, continua a ser usada, mas está num grave estado de desordem. Podemos observar que, se a filosofia analítica florescesse nesse mundo imaginário, jamais revelaria o fato dessa de­ sordem, pois as técnicas da filosofia analítica são

mente descritivas e descritivas da linguagem do presente. O filósofo analítico conseguiria elucidar as estruturas con­ ceituais do que se considerava ser o pensamento e o dis­ curso científico no mundo imaginário precisamente da mesma forma como elucida as estruturas conceituais das ciências naturais como elas são.

A fenomenologia e o existencialismo também não se­ riam capazes de discernir nada de errado. Todas as estrutu­ ras da intencionalidade seriam o que são no momento. A tarefa de oferecer uma base epistemológica para esses falsos simulacros das ciências naturais não se distinguiria, em termos fenomenológicos, da tarefa que se contempla atual­ mente. Um Husserl ou um Merleau-Ponty estaria tão en­ ganado quanto um Strawson ou um Quine.

Por que inventar esse mundo imaginário habitado por pseudocientistas fictícios e filosofia real, genuína? A hipó­ tese que quero apresentar é a de que no mundo real que ha­ bitamos a linguagem da moralidade está no mesmo estado de grave desordem, da mesma forma que a linguagem das ciências naturais no mundo imaginário que descrevi. O que possuímos, se essa teoria for verdadeira, são os frag­ mentos de um esquema conceituai, partes às quais atual­ mente faltam os contextos de onde derivavam seus signifi­ cados. Temos, na verdade, simulacros da

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moralidade, con­ tinuamos a usar muitas das suas expressões principais. Mas perdemos - em grande parte, se não totalmente — nossa compreensão, tanto teórica quanto prática, da moralidade.

Mas como isso é possível? O impulso de rejeitar com­ pletamente essa hipótese por ser descabida seria, com cer­ teza, fortíssimo. Nossa capacidade de usar a linguagem moral, de nos deixar conduzir pelos raciocínios morais, de definir nossas interações com o próximo em termos morais

é tão fundamental ao modo como nos vemos a nós mesmos, que até imaginar a possibilidade de nossa incapacidade ra­ dical nesses aspectos é pedir uma mudança, na nossa visão do que somos e fazemos, que seria difícil de realizar. Mas já sabemos duas coisas sobre a hipótese que são inicialmen­ te importantes para nós, se quisermos realizar tal mudança de perspectiva. Uma delas é que a análise filosófica não nos ajudará. No mundo real, as filosofias predominantes na atualidade, analítica ou fenomenológica, serão impotentes para detectar as desordens do pensamento e da prática da moral, da mesma forma que foram impotentes diante do caos das ciências no mundo imaginário. Contudo, a impo­ tência desse tipo de filosofia não nos deixa tão desprovidos de recursos, pois um dos pré-requisitos para a compreensão do estado confuso atual do mundo imaginário era entender sua história, uma história que foi preciso escrever em três estágios distintos. O primeiro estágio foi aquele em que as ciências naturais floresceram, o segundo foi aquele em que sofreram a catástrofe, e o terceiro foi aquele em que foram resgatadas, mas em forma danificada e confusa. Repare-se <jue essa história, por ser uma história de declínio e queda, obedece a um modelo. Não é um relato neutro em termos valorativos. A forma da narrativa, sua divisão em estágios, pressupõe modelos de realização e fracasso, de ordem e de­ sordem. E o que Hegel chamava de história filosófica e aquilo que Collingwood considerou existir em todos os re­ latos históricos bem-sucedidos. Portanto, se procurarmos recursos para investigar a hipótese que expus acerca da mo­ ralidade, por mais esquisita e improvável que possa pare­ cer para o leitor, devemos procurar saber se é possível en­ contrar no tipo d^filosofia e de história proposto por escri­ tores como Hegel e Collingwõõd — por mais diferentes que

sejam um do outro, é claro — recursos que não podemos en­ contrar na filosofia analítica ou fenomenológica.

Mas essa sugestão nos traz à mente de imediato uma di­ ficuldade fundamental para a minha hipótese. Uma objeção à visão do mundo imaginário que inventei, e obviamente também à minha visão do mundo real, é que os habitantes do mundo imaginário chegaram a um ponto em que nem mesmo perceberam a natureza da catástrofe que eles sofre­ ram. Contudo, não se poderia ter perdido de vista um acon­ tecimento mundial de dimensões históricas tão marcantes, a ponto de ser apagado da memória e ser irrecuperável nos re­ gistros históricos. E, certamente, isso que se afirma do mun­ do fictício, não vale ainda com maior ênfase para o nosso mundo real? Se tivesse acontecido uma catástrofe suficiente para lançar a linguagem e a prática da moral em grande de­ sordem, é claro que todos nós saberíamos a respeito. Seria, efetivamente, um dos fatos principais da nossa história. Con­ tudo, nossa história permanece aberta diante de nossos olhos, como se diz, e não chegou até nós nenhum registro de tal catástrofe. Portanto, minha hipótese deve ser simples­ mente abandonada. Diante disso, devo pelo menos admitir com relutância que será preciso expandi-la, embora, infeliz­ mente, expandida de tal forma a tomá-la, se possível, de iní­ cio ainda menos crível que antes. A catástrofe, portanto, deve ter sido de um tipo que não foi e não tem sido reconhe­ cida — exceto talvez por alguns poucos — como catástrofe. Não devemos procurar por acontecimentos breves e marcan­ tes, cujo caráter seja incontestavelmente claro, mas por um processo muito mais longo, mais complexo e de identifica­ ção mais difícil e que, talvez, pela sua própria natureza, es­ teja aberto a interpretações antagônicas. Contudo, talvez seja possível atenuar um pouco a implausibilidade inicial dessa parte da hipótese com uma outra hipótese.

Na nossa cultura, até hoje, história significa história acadêmica, e a história acadêmica tem menos de dois sé­ culos de idade. Vamos supor que a catástrofe de que fala a minha hipótese tenha ocorrido antes, ou muito antes, do advento da história acadêmica, de modo que os pres­ supostos morais e os outros pressupostos de avaliação da história acadêmica sejam oriundos das formas da desor­ dem que tal catástrofe gerou. Vamos supor, então, que a perspectiva da história acadêmica seja tal que, de seu ponto de vista neutro em valores, a desordem moral deva permanecer praticamente invisível. Ao historiador — e o que se aplica ao historiador também se aplica ao cientista social — será permitido perceber, por intermédio dos cânones e das categorias de sua disciplina, apenas uma moralidade sucedendo a outra: o puritanismo do século XV II, o hedonismo do século X V III, a ética funcional vi­ toriana e assim por diante, mas a própria linguagem da ordem e da desordem não lhe estará disponível. Se isso ti­ vesse de ser assim, pelo menos explicaria por que aquilo que considero ser o mundo real e seu destino tem per­ manecido irreconhecível no currículo acadêmico, pois as formas do currículo acadêmico estariam entre os sintomas do desastre cuja ocorrência o currículo não reconhece. A maioria das histórias e sociologias acadêmicas - a história de um Namier ou de um Hofstadter, e a sociologia de um Merton ou de um Lipset - estão, afinal, tão distanciadas da perspectiva histórica de Hegel e de Collingwood quanto a maior parte das filosofias acadêmicas estão dis­ tantes da perspectiva filosófica deles.

Muitos leitores podem pensar que elaborei minha hi­ pótese inicial afastando-me, passo a passo, de quase todos os possíveis aliados lógicos. Mas não é exatamente isso que

a própria hipótese exige? Pois se a hipótese for verdadeira, parecerá necessariamente implausível, já que um modo de enunciar parte da hipótese é precisamente afirmar que es­ tamos numa situação que quase ninguém reconhece e que talvez ninguém possa reconhecer por completo. Se minha hipótese parecesse inicialmente plausível, com certeza se­ ria falsa. E, pelo menos, se o simples fato de acolher essa hi­ pótese me deixa numa situação antagônica, é uma posição antagônica muito diferente, por exemplo, daquela do radi­ calismo moderno. Pois o radical moderno confia tanto na expressão moral de suas posturas e, em conseqüência, nos usos positivos da retórica da moralidade, quanto qualquer conservador. Seja o que for que denuncie em nossa cultura, ele tem certeza de que ainda possui os recursos morais ne­ cessários para denunciá-lo. Todo o resto pode estar, aos olhos dele, em desalinho; mas a linguagem da moralidade está em ordem, exatamente como ela é. Não está ao alcan­ ce dele a idéia de que possa estar sendo traído pela própria linguagem que emprega. O objetivo deste livro é disponi­ bilizar essa idéia tanto para os radicais quanto para os libe­ rais e os conservadores.Não posso esperar, porém, torná-la agradável; pois, se for verdade, já atingimos um estado tão calamitoso que não há mais remédio.

Não imagine o leitor, porém, que a conclusão se .-eve- lará desesperadora. A angústia é uma emoção que entra na moda e dela sai de maneira intermitente, e a má-interpre- tação de alguns textos existencialistas transformou o pró­ prio desespero numa espécie de panacéia psicológica. Mas se estamos realmente numa situação tão ruim quanto ima­ gino, o pessimismo também se revelará mais um luxo cul­ tural do qual deveremos prescindir para sobreviver em época tão difícil.

Naturalmente não posso negar, e na verdade a minha tese exige, que a linguagem e as aparências da moralidade persistam, embora a substância integral da moralidade te­ nha se fragmentado muito e, assim, tenha sido, em parte, destruída. Por isso, não há incoerência quando falo, como farei adiante, de posturas e argumentos morais contempo­ râneos. Simplesmente faço ao presente a cortesia de usar seu próprio vocabulário para falar dele.

capítulo 2

A natureza do desacordo moral contemporâneo

e as pretensões do Emotivismo

—t

A característica mais marcante da linguagem moral contemporânea é ser muito utilizada para expressar discor- dâncias; e a característica mais marcante dos debates que expressam essas discordâncias é seu caráter interminável. Não quero com isso dizer apenas que esses debates se arras­ tam - embora seja o que ocorre — mas também que obvia­ mente não conseguem chegar a um fim. Parece que não existe meio racional de garantir acordo moral em nossa cultura. Analisemos três exemplos de tal debate moral contemporâneo, estruturados segundo as características e as argumentações morais adversárias conhecidas:

1 (a) Guerra justa é aquela na qual o bem a ser alcan­ çado supera os males inerentes à própria guerra e na qual se pode distinguir com clareza os combatentes — cuja vida está em jogo - e os não-combatentes inocentes. Na guer­ ra moderna, porém, o cálculo de uma escalada futura dos combates nunca é digno de confiança e não se pode dis­ tinguir de maneira viável entre combatentes e não-com­ batentes. Por conseguinte, nenhuma guerra moderna pode ser justa e, agora, todos devemos ser pacifistas.

(b) Quem deseja a paz que se prepare para a guerra. O único modo de alcançar a paz é refrear possíveis

agres-sores. É preciso, portanto, acumular armamentos e deixar claro que entrar em guerra de qualquer intensidade não está fora de cogitação em suas políticas. Parte inescapável da tarefa de deixar isso claro é estar preparado tanto para lutar em guerras limitadas e não só aproximar-se do li­ miar da guerra nuclear, mas até ultrapassá-lo, em certas ocasiões. Caso contrário, não será possível evitar a guerra

e se sofrerá uma derrota.

(c) As guerras entre as Grandes Potências são pura­ mente destrutivas; mas as guerras travadas para libertar grupos oprimidos, em especial no Terceiro Mundo, são um meio necessário e, portanto, justificado de destruir a dominação exploradora que se coloca entre a humanidade e a felicidade.

2 (a) Todos têm certos direitos sobre sua própria pes­ soa, entre eles sobre o próprio corpo. Segue-se que, da na­ tureza desses direitos, no estágio em que o embrião faz par­ te do corpo da mãe, ela tem o direito de tomar sua própria decisão espontânea acerca de querer ou não interromper a gravidez. Por conseguinte, o aborto é permissível e deve ser permitido por lei.

(b) Não posso desejar que minha mãe tivesse aborta­ do quando estava grávida de mim, a não ser, talvez, se

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vesse certeza de que o embrião estivesse morto ou grave­ mente mutilado. Mas, se não posso desejá-lo em meu pró­ prio caso, como posso negar a outros o direito à vida que reivindico para mim mesmo? Eu transgrediria a dita Regra de Ouro, a menos que negasse que a mãe tem, em geral, o direito ao abortamento. Não defendo, portanto, a opinião de que o aborto devia ser proibido por lei.

(c) Assassinar é errado. Assassinar é tirar uma vida inocente. O embrião é um indivíduo identificável, cuja

única diferença do recém-nascido é estar num estágio an­ terior na longa estrada rumo às capacidades adultas e, se é que há vida inocente, a desse embrião o é. Se infanticídio é assassinato, como realmente é, o abortamento é assassina­ to. Por conseguinte, abortar não é apenas moralmente er­ rado, mas devia ser proibido por lei.

3 (a) A justiça exige que todo cidadão desfrute, ao máximo possível, de oportunidades iguais de desenvolver seus talentos e suas outras potencialidades. Mas, entre os pré-requisitos para a existência de tais oportunidades iguais, figuram acesso igualitário aos cuidados médicos e à educação. Portanto, a justiça requer que o governo for­ neça serviços de saúde e educação, sustentados pelos im­ postos, e também requer que nenhum cidadão possa pagar por uma parcela injusta de tais serviços. Isso, por sua vez, requer a extinção das escolas particulares e da clínica mé­ dica particular.

(b) Todos têm o direito de se sujeitar a tais e somente a tais obrigações como desejarem, de ser livres para fazer tais e somente tais contratos como desejarem e de definir suas próprias escolhas livres. Os médicos devem, portanto, ser livres para clinicar nas condições que desejarem e os pa­ cientes devem ser livres para escolher seus médicos; os pro­ fessores devem ser livres para lecionar nas condições que escolherem, e os alunos e os pais de ir aonde desejarem para receber educação. A liberdade, então, não requer somente a existência da clínica particular na Medicina e das escolas particulares na Educação, mas também a abolição das res­ trições à clínica particular que são impostas pelos licencia­ mentos e leis impostas por órgãos como universidades, fa­ culdades de Medicina, conselhos regionais e federais de Medicina e o Estado.

Basta enunciar esses argumentos para que sejam re­ conhecidos como amplamente influentes na nossa socie­ dade. Têm, é claro, seus eloqüentes porta-vozes especia­ lizados: Herman Kahn e o Papa, Che Guevara e Milton Friedman estão entre os autores que produziram varia­ ções desses argumentos. Mas é sua presença nos edito- ^iais de jornais e nos debates das escolas de ensino mé­

dio, em programas de rádio e em cartas a deputados, nos bares, nos quartéis e nas salas de reuniões, é sua caracte­ rística corriqueira que faz deles exemplos importantes aqui. Quais características proeminentes têm em comum esses debates e essas discordâncias?

São de três tipos. A primeira é o que vou chamar, adaptando uma expressão da filosofia da ciência, de inco- mensurabilidade conceituai dos argumentos adversários em cada um dos três debates. Cada uma das argumentações é logicamente válida ou pode ser facilmente expandida de modo a tornar-se válida; as conclusões realmente provêm das premissas. Mas as premissas adversárias são tais que não temos meios racionais de sopesar as afirmações uma com a outra, pois cada premissa emprega um conceito nor­ mativo ou avaliativo bem diferente das outras, de modo que ãs afirmações são de tipos bem distintos. Na primeira argumentação, por exemplo, as premissas que invocam jus­ tiça e Inocência se opõem às premissas que invocam o êxi­ to e a sobrevivência; na segunda, as premissas que invocam os direitos se opõem às que invocam a possibilidade de universalização; na terceira é a reivindicação de igualdade que se compara à de liberdade. E precisamente porque não existe maneira estabelecida em nossa sociedade de decidir entre essas afirmações que a discussão moral parece neces­ sariamente interminável. De nossas conclusões rivais pode­

mos argumentar de volta até nossas jxemissas opostas; mas quando chegamos a nossas premissas à discussão pára é a invocação de uma premissa contra outra se torna questão de pura afirmação e contra-afirmação. Donde, talvez, o tòm um tanto estridente de tantos debates morais.

Mas essa estridência pode ter uma fonte adicional, pois não é só nas discussões com outrem que nos reduzimos tão rapidamente a afirmações e contra-afirmações; também é nas discussões que travamos dentro de nós mesmos. Sempre que alguém entra no foro do debate público, é provável que já tenha resolvido a questão, explícita ou implicitamente, na própria cabeça. Contudo, se não temos critérios incon­ testáveis, nenhum conjunto de razões irresistíveis por meio das quais possamos convencer nossos adversários, segue-se que, ao tomar nossas próprias decisões, talvez não tenhamos recorrido a tais critérios ou motivos. Se me faltam quais­ quer boas razões para invocar contra alguém, deve parecer que me faltam boas razões. Portanto, parece que em apoio à minha opinião deve haver alguma decisão não-racional de adotar tal postura. Correspondente à interminabilidade da discussão pública há, no mínimo, a aparência de uma in- quietante arbitrariedade privada. Não será de admirar se nos tornarmos defensivos e, portanto, estridentes.

Uma segunda característica dessas discussões, igual­ mente importante, porém contrastante, é que elas, não obstante, se fazem passar por argumentações racionais im­

pessoais e, assim, costumam ser apresentadas de maneira apropriada a essa impessoalidade. Que maneira é essa? Analisemos dois modos pelos quais eu poderia justificar uma ordem para que alguém execute algum ato específico. No primeiro caso, eu digo: “Faça tal coisa”. A pessoa a quem me dirigi responde: “Por que devo fazer isso?” Eu

respondo: “Porque eu quero”. Nesse caso, não dei à pessoa razão nenhuma para fazer o que mandei ou pedi, a não ser que ela tenha, por conta própria, algum motivo especial para realizar meus desejos. Se eu for seu oficial superior - na polícia, digamos, ou no exército - ou tiver algum poder ou autoridade sobre essa pessoa, ou se ela me ama, ou me teme, ou quer algo de mim, ao dizer “porque eu quero” dei-lhe realmente uma razão, embora talvez não suficiente, para fazer o que mandei. Vale notar que, nesse caso, se a minha elocução lhe dá razão ou não, depende de certas ca­ racterísticas que possua na época em que a pessoa a ouviu ou, caso contrário, soube da minha declaração. O poder de dar razões que a ordem tem depende, dessa maneira, do contexto pessoal da declaração.

Vamos comparar com isso o caso em que a resposta à pergunta “Por que devo fazer isso?” (depois de alguém ter dito “faça tal coisa”) não é “Porque eu quero”, mas algo como “Porque agradaria a tantas pessoas” ou “Porque é sua obrigação”. Nesse caso, a razão dada para a ação é ou não uma boa razão para a execução do ato em questão indepen­ dentemente de quem o enuncia, ou mesmo de ser enuncia­ do. Ademais, apela-se a um tipo de análise independente da relação entre o falante e o ouvinte. Seu uso pressupõe a existência de critérios impessoais — a existência, sejam quais forem as preferências ou opiniões do falante e do ouvinte, de padrões de justiça, ou de generosidade, ou de dever. O elo especial entre o contexto da elocução e a força da justi­ ficativa, que sempre se mantém no caso de expressões de preferências ou desejos pessoais, se rompe no caso de elocu­ ções morais ou de outro tipo de valor.

Essa segunda característica do discurso e da argumen­ tação morais contemporâneas, quando combinada à

meira, confere um tom paradoxal ao desacordo moral con­ temporâneo, pois se déssemos atenção somente à primeira característica, ao modo como o que a princípio parece ser discussão recai tão rapidamente em desacordo sem argu­ mentação, poderíamos concluir que esses desacordos con­ temporâneos nada são além de um choque de vontades an­ tagônicas, cada vontade determinada por um conjunto de opções arbitrárias próprias. Mas esta segunda característica - o uso de expressões cuja função característica em nossa linguagem é representar o que se propõe ser um apelo a pa­ drões objetivos - sugere outra coisa, pois mesmo que essa aparência superficial de uma argumentação seja apenas um disfarce, permanece a pergunta: “Por que esse disfarce?” O que há de tão importante na argumentação racional que ela seja a aparência quase universal presumida pelos que se engajam no conflito moral? Isso não sugere que a argu­ mentação moral praticada em nossa cultura expressa, pelo menos, uma aspiração a ser ou a tornar-se racional nessa área de nossa vida?

Uma terceira característica nítida no debate moral contemporâneo está intimamente ligada às duas primeiras. É fácil perceber que as premissas conceitualmente distintas e incomensuráveis das argumentações adversárias expostas nesses debates têm uma grande diversidade de origens his­ tóricas. O conceito de justiça na primeira argumentação tem suas raízes na análise aristotélica das virtudes; a genea­ logia do segundo argumento passa por Bismarck e Clause- witz, chegando a Maquiavel; o conceito de libertação da terceira argumentação tem raízes superficiais em Marx e mais profundas em Fichte. No segundo debate, compara-se um conceito de direitos com antecedentes lockeanos a uma visão de universabilidade nitidamente kantiana, e um

ape-lo à lei moral que é tomista. No terceiro debate, uma argu­ mentação que deve a T. H. Green e a Rousseau compete com outra que tem como avô Adam Smith. Esse catálogo de grandes nomes é sugestivo; mas pode ser enganoso de duas formas. Citar nomes pode nos levar a subestimar a comple­ xidade da história e a linhagem de tais argumentações; e pode levar-nos a procurar somente essa história e essa linha­ gem nos escritos de filósofos e teóricos, em vez de procurá- las naqueles intrincados corpos de teorias e práticas que constituem as culturas humanas, cujas crenças são expressas pelos filósofos e teóricos apenas de maneira parcial e seleti­ va. Mas o catálogo de nomes demonstra como são amplas e heterogêneas as fontes morais das quais somos herdeiros. A retórica superficial da nossa cultura tende a falar compla- centemente de pluralismo moral nesse contexto, mas a no­ ção de pluralismo é muito imprecisa, pois pode muito bem aplicar-se tanto a um diálogo ordenado de opiniões em in­ tercessão, como a uma mistura desarmônica de fragmentos mal-organizados. A desconfiança — e por ora só pode ser desconfiança — de que é com a última que devemos lidar, aumenta quando reconhecemos que todos esses conceitos diversos que dão forma ao nosso discurso moral tiveram ori­ gem em totalidades maiores de teoria e prática, nas quais ocupavam um papel e função fornecidos por contextos dos quais foram agora privados. Ademais, os conceitos que em- pregamos mudaram de caráter, pelo menos em alguns casos, nos últimos trezentos anos; as expressões normativas que usamos mudaram de significado. Na transição da diversida­ de dê~cÕntexros dõS quais Sé originaram até nossa cultura Contemporânea, "virtude", "justiça”, “piedade”, “obriga­ ção” e até “dever” tornarãm-se diferentes do que eram. Como devemos escrever a história de tais transformações?

É na tentativa de responder a essa pergunta que se torna clara a ligação entre essas características do debate moral contemporâneo e minha hipótese inicial. Se estou correto, pois, ao presumir que a linguagem da moralicIãT de passou de um estado de ordem para um estado delle- sordem, essa passagem certamente se refletirá justamente nessa mudança de significado - na verdade, consistirá ne­ las, em parte. Além disso, se as características das nossas próprias argumentações morais que eu identifiquei — mais notavelmente o fato de tratarmos a argumentação moral, simultânea e incoerentemente, como exercício de nossos poderes racionais e mera afirmação expressiva — são sintomas de desordem moral, devemos ser capazes de construir uma narrativa histórica verdadeira na qual, em um estágio anterior, a argumentação moral é de tipo bem diferente. Podemos?

Um obstáculo a isso tem sido o tratamento anti-his­ tórico persistente que os filósofos contemporâneos vêm aplicando à filosofia moral, tanto ao escrever sobre o assun­ to quanto ao ensiná-lo. Com muita freqüência ainda trata­ mos os filósofos morais do passado como contribuindo para um único debate com conteúdo relativamente invariável, tratando Platão, Hume e Mill como contemporâneos nos­ sos e uns dos outros. Isso leva a abstrair esses filósofos do meio social e cultural no qual viveram e pensaram e, assim, a história de seu pensamento adquire uma falsa indepen­ dência do resto da cultura. Kant deixa de fazer parte da história da Prússia, Hume já não é mais escocês, pois, do ponto de vista da filosofia moral como nós a concebemos, essas características tomaram-se insignificantes. História empírica é uma coisa, filosofia é bem outra. Mas estamos corretos ao compreender a divisão entre disciplinas

acadê-f'* micas da maneira como o fazemos convencionalmente? Novamente parece haver relação possível entre a história do discurso moral e a história do currículo acadêmico.

Não obstante, neste ponto alguém pode muito bem re­ torquir: Você não pára de falar de possibilidades, desconfian­ ças, hipóteses. Permite que o que está insinuando pareça, a princípio, implausível. Pelo menos nisso tem razão, pois todo esse recurso a conjecturas sobre a história é desnecessá­ rio. O modo como você enunciou o problema é enganoso. A argumentação moral contemporânea é racionalmente inter- r minável, porque toda moral, na verdade toda argumentação valorativa, é e tem sempre de ser racionalmente interminá- vel. As discordâncias morais contemporâneas de certo tipo não podem ser resolvidas, porque não se pode resolver nenhu­

ma discordância moral desse tipo em era nenhuma, no pas­ sado, no presente ou no futuro. O que você apresenta como característica contingente da nossa cultura, que carece de uma explicação especial, talvez histórica, é uma característi­ ca necessária de todas as culturas que possuem discursos valorativos. Este é um desafio que não se pode evitar no iní­ cio dessa argumentação. Ele pode ser vencido?

Uma teoria filosófica que esse desafio nos convida es­ pecificamente a confrontar é o emotivismo. Emotivismo é a doutrina segundo a qual todos os juízos valorativos e, mais especificamente, todos os juízos morais não passam de expressões de preferência, expressões de sentimento ou ati­ tudes, na medida que são de caráter moral ou valorativo. Os juízos particulares podem, naturalmente, reunir ele­ mentos morais e factuais. “Provocar incêndios é errado por­ que destrói bens” une o juízo factual de que o incêndio cri­ minoso destrói bens com o juízo moral de que o incêndio criminoso é errado. Mas o elemento moral de tal juízo deve

ser sempre nitidamente distinguido do factual. Os juízos factuais são verdadeiros ou falsos; e no terreno do fato exis­ tem critérios racionais por meio dos quais podemos chegar a um acordo quanto ao que é verdadeiro e o que é falso. Mas os juízos morais, por serem expressões de atitudes ou sentimentos, não são nem verdadeiros nem falsos; e não se chega a um acordo no juízo moral por meio de algum mé­ todo racional, pois não existe nenhum. Chega-se ao acordo, caso se chegue, ao se produzir certos resultados não-racio- nais sobre as emoções ou o comportamento dos que discor­ dam. Empregamos os juízos morais não só para expressar nossos próprios sentimentos e atitudes, mas também para produzir tais resultados em outras pessoas.

O emotivismo é, portanto, uma teoria que pretende explicar todos os juízos de valor, sejam quais forem. Está claro que, se isso for verdade, toda discordância moral é ra­ cionalmente interminável; e também que, se for verdade, certas características do debate moral contemporâneo para as quais chamei atenção anteriormente não têm mesmo nada a ver com o que é especificamente contemporâneo. Mas será isso verdade?

O emotivismo vem sendo apresentado por seus mais cultos protagonistas, até o momento, como uma teoria acerca do significado dos enunciados utilizados para emitir juízos morais. C. L. Stevenson, o maior expoente da teoria, afirmava que o enunciado “Isto é bom” significa mais ou menos o mesmo que “Aprovo isto; aprove também”, ten­ tando captar com essa equivalência tanto a função do juízo moral como expressando as atitudes do falante, quanto a função do juízo moral elaborado para influenciar o com­ portamento do ouvinte (Stevenson 1945, cap.2). Outros emotivistas sugeriam que dizer “Isto é bom” era

pronun-dar um enunciado que significava mais ou menos “Viva isto!” Porém, como teoria do significado de certo tipo de enunciados, o emotivismo fracassa claramente por pelo menos três razões muito diferentes.

A primeira é que, se a teoria pretende elucidar o sig­ nificado de determinada classe de enunciados, aludindo a sua função, quando pronunciada, de expressar sentimen­ tos ou atitudes, uma parte essencial da teoria terá de con­ sistir em uma identificação e caracterização dos senti­ mentos ou atitudes em questão. A esse respeito, os defen­ sores da teoria do emotivismo ficam geralmente em silên­ cio, e talvez seja a atitude sensata, pois todas as tentati­ vas, até o momento, de identificar os tipos pertinentes de sentimentos ou atitudes mostraram ser impossível evitar a circularidade vazia. “Os juízos morais expressam senti­ mentos ou atitudes, é o que se diz. “Que espécie de sen­ timentos ou atitudes?”, perguntamos. “Sentimentos ou atitudes de aprovação” é a resposta. “Que espécie de apro­ vação?”, perguntamos, talvez para acrescentar que exis­ tem diversos tipos de aprovação. É na resposta a essa per­ gunta que todas as versões do emotivismo permanecem em silêncio ou, ao identificar o tipo pertinente de apro­ vação como aprovação moral — isto é, o tipo de aprovação expressa por um juízo especificamente moral — assume uma circularidade vazia.

Torna-se fácil entender por que a teoria é vulnerável a esse primeiro tipo de crítica se levarmos em conta duas outras razões para rejeitá-la. Uma delas é que o emotivis­ mo, como teoria do significado de determinado tipo de enunciado, empenha-se numa tarefa impossível desde o início, porque se dedica a caracterizar como equivalentes em significado dois tipos de expressões que, como já

mos, extraem sua função característica em nossa lingua­ gem, em grande parte, da contradição e da diferença entre elas. Já sugeri que há boas razões para distinguir entre o que chamei de expressões de preferência pessoal e expres­ sões valorativas (inclusive morais), citando o modo como as elocuções do primeiro tipo dependem de quem as emi­ te para quem, por qualquer poder justificativo que te­ nham; ao passo que as elocuções do segundo tipo não são dependentes de forma semelhante, na sua força justifica- dora, do contexto da elocução. Isso parece suficiente para provar que existe uma grande diferença de significado en­

tre os membros das duas classes; contudo, a teoria emoti- vista deseja torná-los equivalentes em significado. Isso não é apenas um erro; é um erro que exige explicação. Um sinal de onde se deve procurar explicação se encontra num terceiro defeito da teoria emotivista, considerada como teoria do significado.

A teoria emotivista, como vimos, pretende ser uma teoria acerca do significado de enunciados; mas a expressão de sentimentos ou atitudes não é, tipicamente, função do significado dos enunciados, mas de seu uso em determina­ das ocasiões. O professor primário furioso, para usar os exemplos de Gilbert Ryle, pode dar vazão aos sentimentos gritando com o garotinho que acaba de cometer um erro de cálculo: “Sete vezes sete é igual a quarenta e nove!” Mas o uso desse enunciado para expressar sentimentos ou atitudes não tem absolutamente nada a ver com seu significado. Isso demonstra que não devemos simplesmente confiar nessas objeções para rejeitar a teoria emotivista, mas que devemos, pelo contrário, analisar se ela não deveria ser pro­ posta como teoria acerca do uso - compreendido como fi­ nalidade ou função - de membros de determinada classe de

expressões e não acerca de seu significado — compreendido como contendo tudo o que Frege pretendia com “sentido” e “referência”.

Está claro que a argumentação, até aqui, demonstra que quando alguém emite um juízo moral como “Isto está certo” ou “Isto é bom”, não quer dizer o mesmo que “Apro­ vo isto; aprove também” ou “Viva isto!” ou quaisquer das outras tentativas de equivalência postuladas pelos teóricos emotivistas; mas, mesmo que o significado de tais enuncia­ dos fosse bem diferente do que o presümido pelos teóricos emotivistas, poder-se-ia defender de maneira plausível, caso os indícios fossem adequados, que ao usar tais enunciados para dizer o que queiram dizer, o agente estaria, de fato, fa ­

zendo nada mais que expressar seus sentimentos e atitudes, e tentando influenciar os sentimentos e atitudes de outrem. Se a teoria emotivista assim interpretada estivesse correta, o significado e o uso de expressões morais seriam, ou, no mí­ nimo, se tornariam, radicalmente incompatíveis entre si. O significado e o uso seriam tão incompatíveis que o signifi­ cado estaria propenso a dissimular o uso. Não poderíamos deduzir com segurança o que estava fazendo alguém que emitiu um juízo moral ao simplesmente ouvir o que esse al­ guém disse. Além disso, o próprio agente poderia estar en­ tre aqueles para os quais o uso fosse dissimulado pelo signi­ ficado. Ele poderia muito bem, precisamente por ser auto- crítico com relação ao significado das palavras que usasse, ter certeza de estar apelando a critérios impessoais indepen­ dentes, quando o que estaria fazendo, de fato, seria expres­ sar seus sentimentos de maneira manipuladora. Como po­ deria tal fenômeno vir a acontecer?

 luz de tais reflexões, vamos ignorar a reivindicação emotivista de universalidade da abrangência de suas teses; e

vamos, pelo contrário, analisar o emotivismo como uma teo­ ria que foi apresentada e elaborada em condições historica­ mente específicas. No século XVIII, Hume inseriu elemen­ tos emotivistas na vasta e complexa trama de sua teoria mo­ ral total; mas foi só neste século que o emotivismo floresceu como teoria propriamente dita. E isso aconteceu em respos­ ta a um conjunto de teorias que surgiram, em especial na In­ glaterra, entre 1903 e 1939- Devemos, portanto, perguntar se a teoria do emotivismo não poderia ter sido uma reação e, em sua primeiríssima ocorrência, uma explicação não da lin­ guagem moral como tal, conforme presumiam seus protago­ nistas, mas da linguagem moral na Inglaterra nos anos se­ guintes a

1903

, quando aquela linguagem era interpretada segundo aquele conjunto de teorias a cuja refutação o emo­ tivismo se dedicava em primeiro lugar. A teoria em questão pegou emprestado do início do século XVIII o nome de “in- tuicionismo” e seu progenitor imediato foi G. E. Moore.

“Fui estudar em Cambridge, em Michaelmas em 1902, e os Principia Etbica de Moore foram publicados no final do meu primeiro ano... foi emocionante, empolgan­ te, o início de um renascimento, a inauguração de um novo paraíso numa nova Terra”. Assim escreveu John Maynard Keynes (citado em Rosenbaum 1975, p. 52), e também, em seus próprios estilos retóricos, Lytton Strachey e Des- mond McCarthy e, mais tarde, Virginia Woolf, que se de­ dicou ao estudo de Principia Ethica, página por página, em 1908, e um grande grupo de amigos e conhecidos de Cam­ bridge e Londres. O que instaurou o novo paraíso foi a pro­ clamação silenciosa, porém apocalíptica, de Moore em

1903 de que, após tantos séculos, ele finalmente resolvera os problemas da ética por ser o primeiro filósofo a atentar com o devido cuidado para a natureza exata das questões

ue a ética tem obrigação de resolver. O que Moore acredi-

' tàva ter descoberto ao atentar para a natureza exata dessas

questões, era triplo:

Primeiro, que “bom” é o nome de uma propriedade simples e indefinível, uma propriedade diferente da qua­ lificada por “agradável” ou “propícia à sobrevivência evo­ lutiva” ou qualquer outra propriedade natural. Por con­ seguinte, Moore fala de “bom” como propriedade não-na- tural. As proposições que declaram que isso ou aquilo é bom são o que Moore chamava de “intuições”; não são passíveis de prova ou refutação e, de fato, não se pode apresentar nenhuma prova ou raciocínio a favor ou contra essas proposições. Embora desaprove o uso da palavra “in­ tuição”, que pode insinuar o nome de uma faculdade da intuição comparável ao nosso sentido da visão, Moore, não obstante, compara “bom” enquanto propriedade com “amarelo”, também como propriedade, de maneira que emitir veredictos de que determinada circunstância é ou não é boa compara-se aos juízos mais simples da percep­ ção visual normal.

Segundo, na opinião de Moore, dizer que um ato é certo é simplesmente dizer que, dos atos alternativos dis­ poníveis, é um ato que produz ou produziu, na verdade, o maior bem. Moore é, assim, utilitarista; toda ação deve ser avaliada somente por suas conseqüências, quando compa­ rada com as conseqüências de possíveis atos alternativos. E, da mesma forma que em pelo menos algumas outras ver­ sões do utilitarismo, segue-se que nenhum ato é sempre certo ou errado como tal. Tudo, seja o que for, pode ser per­ mitido sob certas circunstâncias.

Terceiro, tal como expresso no sexto e último capítu­ lo de Principia Ethica, “afeições pessoais e prazeres estéticos

abrangem todos os maiores e, sem sombra de dúvida, os maiores"buns que se possa imaginar. ,-rl-Essa-é~^rsupremi e fundamental verdade da hlosoha moral”. A cónquistsnda amizade e a contemplaçàn dn qiiFe belo na natureza òü ha arte se torna, certamente, qnace n nniro fim; e ralvp7 n ííni- co fim justificável, de toda ação humana.

— Devemos notar imediatamente dois fatos fundamen­ tais com relação à teoria moral de Moore. O primeiro é que suas três posições centrais são logicamente independentes umas das outras. Não haveria quebra de coerência se al­ guém afirmasse quaisquer das três e negasse as outras duas. É possível ser intuicionista sem ser utilitarista; a maioria dos intuicionistas ingleses chegaram a dar apoio à teoria de que existia uma propriedade não-natural de “certo”, bem como de “bom”, e afirmavam que perceber que determina­ do tipo de ato era “certo” era ver que se tinha, pelo menos à primeira vista, a obrigação de realizar esse tipo de ato, fossem quais fossem suas conseqüências. Da mesma forma, o utilitarista não tem compromisso necessário com o intui- cionismo. Além disso, nem os utilitaristas nem os intuicio­ nistas têm compromisso necessário com os valores do sex­ to capítulo de Moore. O segundo fato fundamental é fácil de ver retrospectivamente: a primeira parte do que Moore diz é claramente falsa, e a segunda e a terceira partes estão, no mínimo, em grande conflito. Os argumentos de Moore às vezes são, agora deve nos parecer, obviamente falhos — ele tenta provar que “bom” é indefinível, por exemplo, con­ fiando num dicionário que define mal a palavra “definição” — e grande parte deles são afirmados, e não arguidos. Não obstante, é essa postura, para nós obviamente falsa e mal- argumentada, que Keynes tratou como “início de um re­ nascimento”, que Lytton Strachey declarou ter destruído

todos os teóricos da ética, de Aristóteles e Cristo a Herbert Spencer e Sr. Bradley”, que Leonard Woolf definiu como “substituta dos pesadelos, das ilusões e das alucinações re­ ligiosas e filosóficas nas quais Jeová, Cristo e São Paulo, Platão, Kant e Hegel nos enredaram, o ar fresco e a pura luz do bom senso” (citado em Gadd 1974).

É óbvio que isso é uma grande tolice; mas é a grande tolice de pessoas de grande inteligência e percepção. Vaie, portanto, perguntar se podemos descobrir alguma pista quanto ao motivo por que aceitaram o apocalipsismo ingê­ nuo e complacente de Moore. Uma já se insinua. É que o grupo que mais tarde se tornaria Bloomsbury já havia acei­ tado os valores do sexto capítulo de Moore, mas não pode­ ria aceitá-los como meras preferências pessoais. Sentiram a necessidade de procurar justificativas objetivas e impes­ soais para rejeitar todas as afirmações, menos as da intera­ ção pessoal e do belo. O que estavam rejeitando, especifi­ camente? Não eram, de fato, as doutrinas de Platão ou de São Paulo, ou de nenhum dos outros grandes nomes do ca­ tálogo de libertação de Woolf ou de Strachey, mas aqueles nomes como símbolos da cultura de fins do século X IX. Sidgwick e Leslie Stephen são descartados junto com Spen­ cer e Bradley, e todo o passado é considerado um peso que Moore tinha acabado de ajudar a descartar. O que haveria na cultura moral de fins do século X IX que a transforma­ va num peso do qual se queria fugir? Essa é uma pergunta cuja resposta é preciso adiar, precisamente porque nos será imposta mais de uma vez no decorrer da argumentação e, mais adiante, estaremos mais bem-equipados para respon­ dê-la. Mas devemos reparar como predomina o tema dessa rejeição na vida e nos escritos dos Woolfs, de Lytton Stra­ chey, ou de Roger Fry. Keynes salientou a rejeição não só

da versão benthamista do utilitarismo e do cristianismo, mas de todas as afirmações a favor da ação social concebida como fim digno de valor. O que restava?

A resposta é: uma noção empobrecidíssima de como se poderia usar o termo “bom”. Keynes dá exemplos de temas essenciais de discussão entre os discípulos de Moore: “Se A estivesse apaixonado por B e acreditasse que B retribui seus sentimentos, ao passo que, na verdade, B não retribuísse, mas estivesse apaixonada por C, as circunstâncias com certe­ za não seriam tão boas quanto teriam sido se A estivesse cer­ to, mas seriam piores ou melhores do que se tomariam se A descobrisse seu erro?” Ou também: “Se A estivesse apaixo­ nado por B, mas com uma falsa impressão quanto às quali­ dades de B, isto seria melhor ou pior do que A não se apai­ xonar?” Como responder a essas perguntas? Seguindo com precisão as recomendações de Moore. O leitor consegue ou não discernir a presença ou ausência da propriedade não-na- tural de “bom” em maior ou menor grau? E se dois observa­ dores discordarem? A resposta prosseguia, então, segundo Keynes, afirmando que um dos dois estavam concentrando- se em assuntos distintos, sem reconhecê-lo, ou um tinha per­ cepções superiores às do outro. Mas, naturalmente, como nos diz Keynes, o que estava realmente acontecendo era algo bem diferente: “Na prática, a vitória estaria com aqueles que soubessem se expressar com a maior aparência de convicção clara, indubitável, e soubessem melhor usar os estilos de in­ falibilidade” e Keynes descreve a eficácia dos arroubos de in­ credulidade e do balançar de cabeça de Moore, dos silêncios lúgubres de Strachey e do desdém de Lowes Dickinson.

Está aqui evidente precisamente aquela lacuna entre o significado e a finalidade do que se estava sendo dito e o uso para o qual a elocução foi posta a serviço, lacuna essa para a

■iiossa reinterpretação do emotivismo chamou atenção, m observador atento da época, e o próprio Keynes, pode-

iamuito bem ter, retrospectivamente definido a questão

"assim: essa gente acredita estar identificando a presença de

uma propriedade não-natural, a que chamam de “bom”;

mas, na verdade, essa propriedade não existe e não estão fa­ zendo mais do que expressar seus sentimentos e atitudes, disfarçando a expressão de preferência e desejo com uma in­ terpretação de seu próprio discurso e comportamento que lhe confere uma objetividade que, na realidade, não possui.

Não é, acredito, por acidente que os mais atentos dos modernos fundadores do miotivismo, filósofos como F. P. "Ramsey (no “Epílogo” de The Foundation of Mathematics,

1931), Austin Duncan Jones e C. L. Stevenson, foram alu- nos de Mõore; não é implausível supor que de faro co n fu n ­

diram a elocução moral em Cambridge (e em outros luga­ res com patrimônio cultural semelhante) depois de

1903

com a elocução moral em geral, e que, por conseguinte, apresentaram o que era em essência uma explicação corre­ ta da primeira como se fosse explicação da segunda. Os dis- cípulos de Moore comportavam-se como se suas discordân- cias acerca do que é bom viessem a se resolver por meio de um apelo a um critério objetivo e impessoal; mas, na ver­ dade, o desejo mais forte e psicologicamente mais hábil prevalecia. Não é de surpreender que os emotivistas fizes­ sem uma nítida distinção entre a discordância factual, in­ clusive perceptual, e o que Stevenson chamava de “discor­ dância em atitude”. Mas se as afirmações do emotivismo, compreendidas como afirmações sobre o uso da elocução moral em Cambridge depois de 1903 e por seus herdeiros e sucessores em Londres e em outros locais, e não acerca do significado das expressões morais em todos os tempos e

lo-cais, parecem notavelmente válidas, será por razões que à primeira vista parecem solapar as pretensões universais do emotivismo e, com elas, a óbvia ameaça do emotivismo à minha tese original.

O que torna o emotivismo uma tese convincente acerca de certo tipo de elocução moral em Cambridge de­ pois de

1903

são certas características específicas desse episódio histórico. Aqueles cujas elocuções valorativas abraçaram as interpretações de Moore dessas elocuções não poderiam estar fazendo o que se propunham a fazer devi­ do à falsidade da tese de Moore. Mas absolutamente nada parece seguir-se no tocante à elocução moral em geral. O emotivismo, nesse caso, revela-se uma tese empírica, ou melhor, um rascunho preliminar de tese empírica, prova­ velmente a ser concluído mais tarde por observações psi­ cológicas, sociológicas e históricas acerca dos que conti­ nuam a usar expressões morais e outras expressões norma­ tivas, como se fossem governados por critérios objetivos e impessoais, quando se perdeu, na verdade, qualquer en­ tendimento acerca de tais critérios. Devemos, portanto, esperar o surgimento de tipos emotivistas de teorias numa circunstância local específica em reação aos tipos de teoria e prática que tenham em comum certas características fundamentais do intuicionismo de Moore. O emotivismo assim compreendido resulta estar, como uma teoria con­ vincente do uso em vez de uma falsa teoria do significado, conectada com um estágio específico da evolução ou do declínio moral, um estágio no qual nossa cultura ingres­ sou no início deste século.

Falei do emotivismo como explicação não só da elocu­ ção moral em Cambridge após 1903, mas também da elo­ cução moral “em outros locais com herança cultural seme­

lhante”. Pois pode-se objetar à minha tese que o emotivis- mo foi, afinal, proposto numa série de épocas, locais e cir­ cunstâncias e, portanto, que minha ênfase sobre a parte de Moore na geração do emotivismo é equivocada. A isso devo responder, em primeiro lugar, que só estou interessado no emotivismo até o ponto em que tem sido uma tese plausí­ vel e defensável. A versão de Carnap do emotivismo, por exemplo — na qual a caracterização das elocuções morais como expressões de sentimentos ou atitudes é uma tentati­ va desesperada de descobrir algum status para eles depois que sua teoria do significado e sua teoria da ciência os ex­ pulsou do domínio factual e descritivo — fundamentou-se numa atenção descuidada a seu caráter específico. E, em se­ gundo lugar, devo argumentar que existe uma história de Oxford que começa com o intuicionismo de Prichard em paralelo à história da Cambridge de Moore e, de fato, que onde quer que se descubra o florescimento de algo como o emotivismo, em geral ele é a teoria sucessora de opiniões análogas às de Moore ou Prichard.

O esquema do declínio moral que essas observações pressupõem seria, como afirmei anteriormente, um esque­ ma que exigiu a discriminação de três estágios distintos; o primeiro, no qual a teoria e a prática normativas e, mais es­ pecialmente, morais, contêm genuínos padrões objetivos e impessoais que proporcionam justificativas racionais para normas, atos e juizõspãfficulares que são, por suavez, sus­ cetíveis de justificativa racional; um segundo estágio, no qual existem tentativas mal-sucedidas de garantir a obje- tividade e impessoalidade dos juízos morais, mas durante o qual o projeto de proporcionar justificações racionais por meio de padrões, como também para os próprios padrões, se degrada continuamente; e um terceiro estágio, no qual

as teorias do tipo emotivista conquistam ampla aceitação implícita devido a um reconhecimento géral implícito na prática, embora não na teoria explicita, de que não se pode garantir a objetividade e a impessoalidade.

Não obstante, o próprio enunciado desse esquema é suficiente para provar que as pretensões gerais do emoti- vismo, reinterpretado como uma teoria do uso, não podem ser tão facilmente postas de lado, pois uma pressuposição do esquema de desenvolvimento que acabo de esboçar é que os genuínos padrões morais objetivos e pessoais po­ dem, de uma forma ou de outra, ser racionalmente justi­ ficados, mesmo que em alguns estágios de algumas cultu­ ras a possibilidade de tal justificação racional não esteja mais disponível. E é isso que o emotivismo nega. O que afirmei ser o que acontece em geral na nossa própria cul­ tura — que na argumentação moral a afirmação evidente de princípios funciona como disfarce das-expressões de prefe­ rência pessoal - é o que o emotivismo interpreta como verdade universal. Além do mais, baseia-se em fundamen­ tos que não requerem investigação histórica e sociológica geral das culturas humanas, pois o que o emotivismo afir­ ma é, principalmente, que não existe e não pode existir justificativa racional válida para qualquer afirmação da existência de padrões morais objetivos e impessoais e, por­ tanto, que tais padrões não existem. Sua afirmação é da mesma ordem que a afirmação de que é verdade acerca de todas as culturas, quaisquer que sejam, que não existem bruxas. Supostas bruxas podem existir, mas bruxas verda­ deiras não podem ter existido, pois não existe nenhuma. Assim, o emotivismo afirma que j>ode haver. supQStag_ jus­ tificativas racionais, mas não pode haver justificativas ra­ cionais verdadeiras porque elas não existem.

O emotivismo, portanto, fundamenta-se na afirmação de que toda tentativa, passada ou presente, de oferecer jus­ tificativa racional para uma moralidade objetiva fracassou HeTato. É um veredicto sobre toda a história da filosofia moral e, como tal, oblitera o contraste entre o presente e o passado contido na minha hipótese inicial. O que o emoti­ vismo, porém, deixou de admitir é a diferença que faria para a moralidade se o emotivismo, além de verdadeiro, também fosse amplamente aceito como verdadeiro. Ste- venson, por exemplo, entendia com clareza que dizer “De­ saprovo isto; desaprove também!” não tem a mesma força de se dizer “Isto é ruim!” Ele comentou que o segundo enunciado contém uma espécie de prestígio, não contido no primeiro. O que ele não percebe, porém — pois conside­ rava o emotivismo uma teoria do significado - é que o prestígio provém do fato de que o uso de “Isto é ruim!” im­ plica o apelo a um padrão objetivo e impessoal de um modo que “Desaprovo isto, desaprove também!” não im- tjplica. Isto é, se, e até o ponto em que o emotivismo é ver­

dadeiro, a linguagem é gravemente enganosa e, se, e até o ponto em que se crê justificadamente no emotivismo, tal­ vez se deva abandonar o uso da linguagem moral tradicio­ nal e herdada. A essa conclusão nenhum dos emotivistas chegou; e está claro que, assim como Stevenson, deixaram de chegar a essa conclusão porque confundiram sua própria teoria com uma teoria do significado.

Também foi por isso, naturalmente, que o emotivismo não prevaleceu dentro da filosofia moral analítica. Os filó­ sofos analítirre rr»ns.irl^vam prinripal miccS^ <Ja Filosofia decifrar _o sjgnificadcude-exptessões principais tanto na lin- gUagem cqtidiana quanto naxieBríSea; e já que o emotivis- nao fracassou precisamente como teoria do significado'dás

expressões morais, os filósofos analíticos em geral rejeita­ ram o emotivümõTTSTão obstante, o emotivismo não mor­ reu e é importanteassinalar com que freqüência, em con­ textos filosóficos modernos bem diferentes, algo bem seme­ lhante à redução que o emotivismo tentou realizar da mo­ ralidade à preferência pessoal se repete continuamente nos escritos dos que não se consideram emotivistas. O poder fi­ losófico não reconhecido do emotivismo é uma pista para sua força cultural. Dentro da filosofia moral analítica, a re­ sistência ao emotivismo provém da percepção de que o ra­ ciocínio moral existe, que pode haver elos lógicos entre di­ versos juízos morais de um tipo que o próprio emotivismo não poderia permitir (“logo” e “se... então... ” não são, evi­ dentemente, utilizados como expressões de sentimento). Contudo, a explicação mais importante do raciocínio moral que surgiu em resposta a essa crítica do emotivismo era aquela segundo a qual o agente só pode-justificar um juízo : jja mcular^eferindo-se a alguma rjorma universaP^ia qual

posssrsêr deduzido logicamente, e só pode-jttsftncar essa norma, por sua vez, deduzindo-a de algumaCnõrma ou priíi^ cfpio mais geral^m^s, segundo esse conceito, já que toda ca­ dela de raciocínio deve ser finita, tal processo de raciocínio justificativo deve sempre terminar com a afirmação de al­ guma norma ou princípio para o qual não se pode mais apresentar razão nenhuma. “Assim, a justificação completa de uma decisão consistiria na explicação completa de suas conseqüências, juntamente com uma explicação completa dos princípios que observou, e a conseqüência da observação desses princípios... Se o indagador insiste em perguntar “Mas por que devo viver assim?” não há mais resposta a lhe oferecer, pois já dissemos, ex hypothesi, tudo que se poderia incluir em qualquer resposta adicional”. (Hare 1952, p. 69).