e-ISSN: 1677-163X Publicação Quadrimestral

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Kant e-Prints

Revista Internacional de Filosofia

e-ISSN: 1677-163X

Publicação Quadrimestral

Série 2, volume 13, número 2, maio-ago., 2018

Publicações CLE

Centro de Lógica, Epistemologia e História da Ciência Seção de Campinas da Sociedade Kant Brasileira

Universidade Estadual de Campinas

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Editor Daniel Omar Perez

Universidade Estadual de Campinas, Brasil

Editora Associada Andréa Luisa Bucchile Faggion Universidade Estadual de Londrina, Brasil

Comissão Editorial Giorgia Cecchinato

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Juan Adolfo Bonaccini†

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Universidade Estadual de Campinas, Brasil Luis Gustavo das Mercês Muniz Universidade Estadual de Campinas, Brasil

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Conselho Editorial Aguinaldo Pavão

Universidade Estadual de Londrina, Brasil

Alice Pinheiro Walla

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Béatrice Longuenesse

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Charles Feldhaus

Universidade Estadual de Londrina, Brasil

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Universidad de Buenos Aires, Argentina

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University of Southern Maine, Estados Unidos da América

Tommaso Tuppini

Università degli Studi di Verona, Itália

Vinicius Berlendis de Figueiredo Universidade Federal do Paraná, Brasil

Virginia de Araujo Figueiredo Universidade Federal de Minas Gerais, Brasil

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Sítio

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Contato Equipe Editorial [email protected]

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Endereço para correspondência

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SUMÁRIO

Artigos

6 Kant e o dever de veracidade: contraste e comparação entre o Opúsculo e as Lições de Ética Paul Menzer

Charles Feldhaus

18 O conceito kantiano de comunidade ética: união moral, legislação divina e igreja

Letícia Machado Spinelli

45 A punição como simples retribuição: uma análise e defesa sob perspectiva kantiana

Rogério Moreira Orrutea Filho

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KANT E O DEVER DE VERACIDADE: CONTRASTE E COMPARAÇÃO ENTRE O OPÚSCULO E AS LIÇÕES DE ÉTICA PAUL MENZER^*

Kant and the duty of truthfulness: contrast and comparison between Essay and Lectures on Ethics Paul Menzer

Charles Feldhaus

Universidade Estadual de Londrina [email protected]

“Na hora de mentir, meu São Genaro, é preferível a mentira boa, que o santo, lá no céu, rindo, perdoa, e cria uma verdade provisória, macia, mansa, meiga, meritória.”

Carlos Drummond de Andrade

Resumo: Este estudo busca examinar a posição de Immanuel Kant a respeito do dever de veracidade no opúsculo Sobre um suposto direito de mentir por amor à humanidade mostrando suas especificidades e até mesmo alguns lapsos do filósofo na construção do exemplo discutido, uma vez que o exemplo deveria ser um caso de um dever claramente jurídico. Além disso, este estudo reconstrói os principais momentos das Lições de Ética (versão de Paul Menzer) em que o problema do dever de não mentir surge, em especial o que Kant chama de mentira necessária, que poderia ser considerado uma exceção ao dever de veracidade das declarações, o que parece contrariar a concepção do opúsculo e de A Metafísica dos Costumes. Este estudo procura mostrar que, apesar de uma posição aparentemente mais favorável à mentira nas Lições de Ética (Menzer), a permissibilidade da mentira se torna duvidosa, para não dizer quase inexistente.

Palavras-chave: dever de veracidade; mentira necessária; dever de virtude.

Abstract: This study seeks to examine the position of Immanuel Kant regarding the duty of truthfulness in the declarations in the essay On an alleged right to lie for the sake of humanity by showing its specificities and even some lapses of the philosopher in the construction of the example discussed, since the example should be a case of a clearly legal duty. In addition, this study reconstructs the main moments of the Lessons on Ethics (Paul Menzer’s version) in which the problem of the duty not to tell a lie arises, especially when Kant discussed what is called the necessary lie, which could be considered an exception to the duty of truthfulness in the declarations, which seems to contradict the conception of the essay and The Metaphysics of Morals. This study tries to show that, despite a position apparently more favorable to the lie in the Lessons on Ethics (Menzer), the permissibility of the lie becomes dubious, in order not to say almost nonexistent.

Keywords: duty of truth; lie needed; duty of virtue.

Introdução

É bastante conhecido o debate entre Immanuel Kant e Benjamin Constant a respeito do dever de veracidade nas declarações contido no opúsculo Sobre o suposto

* Este artigo foi apresentado como palestra durante o VI Congresso da Sociedade Kant Brasileira ocorrido em Campinas-SP no campus da Unicamp, entre 11 e 14 de junho de 2018.

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direito de mentir por amor à humanidade. Também é bastante conhecida a recusa de Kant de qualquer tipo de exceção ao dever jurídico de veracidade nas declarações defendida no opúsculo e do dever ético de veracidade nas declarações numa seção de A metafísica dos costumes. Nas Lições de Ética, que consistem em anotações de aula dos estudantes de Kant, já é possível observar que Kant trata do dever de veracidade nas declarações e aborda algumas circunstâncias que poderiam sugerir uma posição mais flexível do filósofo diante do dever de veracidade. Kant trata do que se costuma chamar de mentira necessária, a saber, a mentira como única arma de defesa daquele que precisa se pronunciar a respeito de algo, mas que sabe que a outra pessoa tem a intenção de fazer um uso imoral ou indevido da informação que solicita. Esse estudo pretende reconstruir os elementos essenciais do debate entre Kant e Constant no opúsculo e mostrar que, apesar de uma posição inicialmente mais favorável à existência de exceções ao dever de veracidade, nas Lições de Ética publicadas por Paul Menzer em 1924 em comemoração ao bicentenário do nascimento de Kant, a posição do pensador alemão termina não sendo tão favorável às exceções ao dever de não mentir.

Como será possível observar, Kant ainda é muito hesitante em aceitar tais exceções, uma vez que sustenta que teríamos um dever ético de evitar o máximo possível as circunstâncias que poderiam tornar a mentira necessária algo necessário de ser empregado. Carson defende como hipótese interpretativa do desenvolvimento da visão de Kant a respeito de dever de veracidade que, nas Lições de Ética, até um certo período, o filósofo alemão defende que nem toda a mentira é errada. Os casos de mentira necessária, por exemplo, estariam autorizados. Mas em textos mais tardios como A metafísica dos costumes e no opúsculo em que ocorre o debate com Benjamin Constant, o filósofo alemão consideraria a mentira como sempre errada. Ele sustenta inclusive que existe algum tipo de alteração até mesmo na concepção de mentira entre estes diferentes períodos. Ele acredita que Kant mudou de opinião a respeito do dever de veracidade em algum momento entre as Lições de Ética de 1784-5, mais ou menos no período de redação e publicação da Fundamentação da metafísica dos costumes e 1793-4, o período que são datadas algumas passagens de alguns conjuntos de Lições de Ética de Kant.

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As Lições de Ética¹ (versão de Paul Menzer), que consiste no primeiro conjunto publicado de anotações de estudantes do curso de Kant de filosofia moral, foi publicada apenas em 1924, em comemoração ao bicentenário do nascimento de Kant. O material publicado por Menzer foi baseado em três manuscritos diferentes de anotações de estudantes. O manuscrito de Theodor Friedrich Bauer; o manuscrito de Gottlieb Kutzner; e o manuscrito de Christopher Mongrovius. Posteriormente, houve uma publicação de uma nova versão das Lições de Ética na Edição da Academia das Obras completas de Kant editadas por Gerhard Lehmann. Essa edição por diversas razões foi criticada e em 2004 Werner Stark publicou uma nova edição das Lições de Ética baseada em outros manuscritos e que pretende substituir a edição de Lehmann na Edição da Academia. O presente estudo se baseia exclusivamente na edição de Paul Menzer e não faz nenhum tipo de comparação entre a posição de Kant a respeito do dever de veracidade nos diferentes manuscritos ou nas três diferentes versões publicadas das Lições de Ética de Kant. Inclusive não se procura avaliar a hipótese interpretativa de Carson – do desenvolvimento da visão de Kant a respeito de dever de veracidade acima citada. Ressalto apenas que tenho interesse de no futuro escrever um artigo buscando situar melhor os diferentes momentos, se de fato existem, da visão de Kant a respeito do dever de veracidade. Este estudo aqui pretende apenas: a) delinear novamente o debate entre Kant e Constant no opúsculo; b) fazer algumas referências a outros momentos da obra publicada de Kant como a Fundamentação da metafísica dos costumes e A metafísica dos costumes em que o filósofo alemão trata especificamente do dever de veracidade nas declarações; c) e reconstruir a concepção de Kant nas Lições de Ética na versão de Paul Menzer, em especial a discussão do caso mentira necessária, chamando atenção também para o que Kant diz pouco depois dessas passagens a respeito da obrigação de evitar que situações que exijam a mentira necessária aconteçam.

O dever de veracidade como um dever jurídico no debate entre Kant e Constant

Kant escreve o opúsculo Sobre o suposto direito de mentir por amor à humanidade contra a posição de Benjamin Constant na obra das Reações Políticas (1797). Quando se lê o texto de Benjamin Constant é possível perceber que a

1 As referências das Lições de Ética de Kant seguem a paginação original da edição publicada por Paul Menzer em 1924.

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divergência não se trata apenas da permissibilidade ou não da mentira, mas também a respeito das consequências da autorização da mentira ou da sua proibição incondicional.

Constant sustenta que princípios morais abstratos sem o auxílio de princípios intermediários iriam tornar impossível a própria sociedade. Nesse ponto é importante situar a discussão de Constant, que escreve na verdade em defesa da Revolução Francesa e contra seus adversários que acusam a própria existência de princípios abstratos como responsáveis pelas calamidades que se seguiram na França após a Revolução Francesa. Constant sustenta que o problema não eram os princípios contidos nas cartas constitucionais daquele momento, mas a necessidade de complementar na aplicação os princípios gerais com princípios intermediários. Dessa forma, Constant acredita que princípios abstratos como o princípio moral de veracidade sem princípios intermediários não conseguem evitar a desordem nas relações entre os seres humanos. A existência de princípios intermediários que regulam as exceções aos princípios morais abstratos como o dever de veracidade garante o bom funcionamento de uma ordem social. Kant, por sua vez, vai defender posição diretamente contrária, quando sustenta que a autorização de exceções ao dever de veracidade nas declarações é que gera uma desordem nas relações sociais. A autorização de exceções aos princípios ou deveres morais como o de veracidade nas declarações destrói a confiança entre as pessoas, a qual é base das relações contratuais que são a base de uma sociedade em bom funcionamento. Também é importante enfatizar que o debate trata de um dever jurídico ou político de veracidade e não de um dever propriamente ético. O que Kant deixa claro em nota de rodapé ao opúsculo, em que sustenta que o dever de veracidade como um dever para consigo mesmo, pertence à ética, “mas aqui fala-se de um dever do direito”

(VRML, AA: 08.426).

Kant apresenta a posição de Constant da seguinte maneira: “Dizer a verdade (Wahrheit) é um dever, mas apenas em relação àquele, que tem um direito à verdade (Wahrheit). Nenhum ser humano tem direito à verdade (Wahrheit), que prejudica a outro” (VRML, AA: 08.425). Com isso Constant estaria defendendo que o dever de dizer a verdade não é um dever incondicional, mas que consiste num dever, que precisa conter exceções orientadas por princípios intermediários, para que a existência de uma sociedade seja possível. Nesse caso uma compreensão correta do princípio de dizer a verdade implicaria uma complementação pelos princípios intermediários: 1. Existe uma

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obrigação de dizer a verdade apenas em relação àqueles que têm um direito à verdade;

2. Quando existe um conflito entre dizer a verdade e algo como o princípio ou a obrigação de que não se cause danos a outra pessoa inocente, o princípio de não causar dano deve ter prioridade. Kant, primeiramente, procura refutar a posição de Constant mostrando inicialmente problemas terminológicos. Ele distingue entre “ter direito à verdade (ein Recht auf die Wahrheit haben)” e “ter direito à própria veracidade (eine Recht auf seine eigene Wahrhaftigkeit)” nas declarações (VRML, AA: 08.426). A expressão ‘ter um direito à verdade’ seria carente de sentido (ohne Sinn), uma vez que não se pode garantir que aquilo que se está expressando seja realmente verdade, o que se pode garantir é que subjetivamente se tem a impressão que o que é dito se trata da expressão de algo verdadeiro. Cumprir o dever de veracidade nas declarações se trata de expressar em palavras a certeza subjetiva que se possui em relação às próprias declarações, não uma certeza objetiva que nunca está disponível, dado a maneira como descreve o modus operandi de conhecer dos seres racionais finitos na Crítica da razão pura. A seguir, Kant desmembra a posição de Constant em tópicos a ser avaliados de forma independente: 1. Se existe a autorização de ser inverídico nos casos em que não se pode esquivar com uma resposta positiva ou negativa; 2. Se existe uma obrigação de ser inverídico a fim de prevenir um crime contra a si mesmo ou contra outra pessoa (VRML, AA: 08.426). A resposta de Kant consiste em sustentar que o dever de veracidade nas declarações, mesmo nos casos em que não se pode evitar, é um dever formal (formale Pflicht) em relação a qualquer um que seja independente das vantagens ou desvantagens que resultem da ação de ser veraz nas declarações. A base dessa afirmação parece ser que uma inveracidade proferida pode causar uma redução na confiança em geral das pessoas na palavra alheia e fazer com que os contratos não tenham mais validade nenhuma e não seja possível mais obter crédito, uma vez que dessa maneira faz com que “todos os direitos fundados em contratos sejam abolidos e percam sua força” e isso seria uma injustiça contra a humanidade em geral (VRML, AA: 08.426). Ainda numa discussão de cunho muito mais terminológico, à luz de suas críticas a maneira como Constant colocou o problema, Kant redefine a noção de mentira ou inveracidade nas declarações: “uma declaração intencionalmente não verdadeira feita a outrem e não é preciso acrescentar que ela deva prejudicar outrem” (VRML, AA:

08.426). O ponto de Kant aqui é que a mentira sempre prejudica a outras pessoas,

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mesmo que não a uma pessoa determinada, uma vez que a destruição da confiança nos contratos inutiliza a fonte do direito e prejudica com isso a humanidade em geral.

Alguém poderia encontrar aqui uma base consequencialista para a justificação da proibição absoluta da mentira de Kant, uma vez que o dano causado à humanidade em geral pela quebra na confiança dos contratos é maior que o dano causado apenas a uma pessoa em particular, mesmo no caso em que isso ocasione a morte de uma pessoa inocente. Ressalto aqui apenas que acredito que Kant não seja consequencialista nesse ponto, mas não tratarei desse tema aqui.

Mas retornemos novamente ao opúsculo e vejamos o que Kant diz na sequência. Kant (VRML, AA: 08.427) sustenta que concorda com Constant que são aqueles que defendem a desconsideração dos princípios rigorosos como impraticáveis que cometem algum tipo de erro. Constant, como já vimos, defende a inclusão de princípios intermediários que tratam das questões de aplicação como solução à objeção dos que odeiam os princípios, e amam os preconceitos, para empregar o termo de Constant. É oportuno observar que, embora em contextos e com função ao menos parcialmente distinta, Kant não recusa a necessidade de regras de aplicação na esfera prática. Na Introdução à Metafísica dos costumes, Kant (VRML, AA: 08.216-7) sustenta que assim como são necessários princípios de aplicação na passagem de uma crítica da razão pura à metafísica da natureza, do mesmo modo é necessário regras de aplicação na passagem de uma crítica da razão prática, que contém os princípios morais abstratos para uma metafísica dos costumes. O que Kant considera relevante na aplicação das regras práticas aqui é o conhecimento obtido acerca do ser humano da experiência, o que ele denomina de uma antropologia moral. Portanto, Kant não está pensando exatamente nos princípios intermediários de Constant para lidar com os problemas de aplicação e sim nas especificidades da natureza humana que auxiliam ou atrapalham no cumprimento do dever em situações mais concretas. No decorrer de A metafísica dos costumes, na Doutrina da Virtude, é possível encontrar regras que auxiliam no cumprimento de certos deveres, principalmente dos deveres de obrigação ampla como o dever de beneficência. Ao menos duas regras parecem emergir da seção casuística do dever de beneficência: 1. Não ajudar aos outros além de um certo ponto, além do ponto em que aquele que pratica a beneficência também se torna necessitado da beneficência; 2. Não realizar a beneficência orientado pelo próprio conceito de

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felicidade, mas pelo conceito de felicidade daquele que recebe a beneficência, a fim de não incorrer em paternalismo (VRML, AA: 08.454). Enfim, Kant não parece completamente avesso a regras que orientam o cumprimento de deveres éticos, por exemplo. Talvez fosse conveniente empreender um estudo aqui a respeito de alguma possível diferença entre deveres éticos de obrigação perfeita e deveres éticos de obrigação imperfeita. O dever de beneficência é um dever ético ou de virtude de obrigação imperfeita. O dever de veracidade nas declarações é um dever ético de obrigação perfeita, mas também um dever jurídico.

No opúsculo do debate com Constant, seguindo sua análise terminológica crítica da posição do filósofo francês’, Kant sustenta que o mesmo confundiu algo que é meramente acidental com algo essencial. No caso da mentira do exemplo tratado no texto, a relação do ato de dizer a verdade e a consequência de causar dano a outra pessoa, nesse caso, um amigo que está sendo procurado por um assassino, é meramente acidental. Por conseguinte, Kant entende que dizendo a verdade, a causa da morte do amigo como efeito de uma sentença veraz será o acaso e não um ato de liberdade do proprietário da casa. Sustenta ainda que o proprietário da casa não possui sequer discricionariedade de um ponto de vista normativo para decidir a favor da mentira, uma vez que o dever de veracidade nas declarações é um dever incondicional (VRML, AA:

08.428). Quanto à obrigação contida neste dever não se pode fazer nenhum tipo de distinção entre as pessoas em relação às quais nos encontramos obrigados e em relação às quais não nos encontramos obrigados (VRML, AA: 08.429). Na parte final do opúsculo, Kant vincula a discussão com a doutrina do direito, primeira parte de A metafísica dos costumes, que publicou no mesmo ano, e com o Apêndice de À paz perpétua, que havia publicado cerca de dois anos antes, uma vez que recorre à discussão da relação entre moral, direito e política para oferecer sua resposta final a Constant. A ideia de liberdade externa e o princípio universal do direito parecem ocupar papel central aqui. A compatibilidade da liberdade externa do arbítrio de todos segundo uma lei universal parece proibir uma exceção ao dever jurídico de veracidade nas declarações, dado que a universalização da mentira tornaria a confiança nos contratos impossível e com isso pereceria a própria ordem social.

No último parágrafo do texto, Kant parece traçar claramente a distinção entre sua posição e a de Constant relativa ao papel dos princípios de aplicação como

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complementos necessários aos princípios morais, jurídicos e éticos mais abstratos. Diz Kant: “princípios (...) intermediários podem apenas conter a determinação próxima da sua aplicação (...) mas nunca exceções (...), tais exceções aniquilam a universalidade”

(VRML, AA: 08.430). Ou seja, o desacordo no final das contas não é a respeito da necessidade ou não de regras de aplicação na esfera prática, mas qual a função das regras de aplicação nos contextos de aplicação. Kant entende que regras de aplicação ou princípios intermediários poderiam apenas determinar de forma mais precisa como cumprir certos deveres nos casos concretos, mas não criar exceções aos princípios universais. Confesso que tenho dúvidas se exceções não poderiam ser inseridas nas regras de aplicação ou princípios de aplicação sem comprometer a universalidade dos princípios, mas não tratarei mais desse tema aqui. O tema agora é a posição de Kant a respeito do dever de veracidade nas anotações dos alunos em seus cursos de filosofia moral na Universidade de Albertina em Konigsberg, curso que Kant lecionou 28 vezes.

O dever de veracidade nas Lições de Ética Paul Menzer

Kant trata da questão da mentira reiteradas vezes no decorrer das Lições de Ética (versão de Paul Menzer). A primeira vez que trata do tema do dever de veracidade, da obrigação, “não deves mentir” (Kant, 1924, p. 16), o faz no contexto de justificação do próprio princípio da moralidade. Ele apresenta o dever de veracidade como um dever que já estaria estabelecido de maneira incondicional e procura uma base de justificação adequada para este dever. Ele recusa primeiramente a base do “amor de si” e sustenta que se o fundamento da moral fosse o amor de si a proibição da mentira iria depender se traz algum agrado ou prejuízo àquele que realiza ação, enfim, se é vantajosa ao agente.

Em segundo lugar, ele recusa o sentimento moral como base para derivação do dever incondicional de não mentir porque torna o caráter permitido ou proibido da ação de mentir do fato da mentira em questão causar repugnância no agente. Se por algum motivo o agente não sentisse esse sentimento com a mentira poderia, por conseguinte, ser aceita com base no sentimento moral. Por fim, Kant sustenta nesse momento do desenvolvimento de seu pensamento ético pré-crítico que um princípio fundado na faculdade do entendimento deveria ser a base da moralidade e da derivação do dever de veracidade nas declarações. A concordância de arbítrios de maneira universal, estável e

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necessária é a base adequada aqui. Depois disso, Kant ainda emprega o dever de veracidade para refutar a necessidade de pressupor a figura divina como base da moralidade. Ele sustenta que muitos povos foram capazes de reconhecer o caráter repugnante de um ato mentiroso sem sequer ter alguma vez o conceito de um deus, razão pela qual não existe relação necessária entre o caráter obrigatório do dever de veracidade nas declarações e a figura divina.

Mais adiante Kant até mesmo esboça uma aplicação da ideia contida na fórmula da universalidade ao caso da mentira, nas Lições de Ética, muito semelhante ao teste da contradição pragmática na universalização de uma máxima de uma promessa mentirosa tal como desenvolvido na Fundamentação da metafísica dos costumes, quando afirma que uma mentira se assumida como universal “torna a ação impossível de ser alcançada” (Kant, 1924, p. 54). Aqui como no exemplo da promessa mentirosa a ação pretendida não pode ser alcançada com o recurso de uma mentira quando a mesma é universalizada. Aquele que promete de forma mentirosa ou faz uma falsa promessa não pode conseguir dinheiro emprestado mediante uma mentira, se a mesma fosse transformada em uma lei universal.

Kant, além disso, trata do dever de veracidade muito mais como um dever ético ou de virtude do que como um dever jurídico, como é o caso do opúsculo do debate com Constant. Ele sustenta que o dever de veracidade é mais uma obrigação ou um dever para consigo mesmo do que um dever ou uma obrigação para com as outras pessoas. Ele enfatiza que mesmo naquelas circunstâncias em que uma mentira não causa nenhum tipo de dano a outra pessoa, se ela é praticada é um objeto de desprezo (Kant, 1924, p. 127). O que também é muito evidente é a grande repulsa que o filósofo sente pela mentira e o caráter pernicioso da mesma em quem a pratica. Também em Sobre a Pedagogia (Päd,AA 09.478), Kant defende que na educação das crianças deve se fazer tudo para criar uma forte repulsa e vergonha nas crianças em relação à prática de uma mentira.

Em outra passagem das Lições de Ética, Kant sustenta que quando minto a uma pessoa que anteriormente mentiu para mim eu não cometo nenhuma injustiça a esta pessoa em particular, se por acaso a engano novamente, mas com isso não deixo de praticar uma injustiça em geral que atenta contra o direito universal de humanidade (Kant, 1924, p. 233). A razão pela qual uma mentira consiste numa violação do direito

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universal de humanidade tem a ver com o fato que uma mentira torna os seres humanos incapazes “de tirar algo bom do discurso de outro” (Kant, 1924, p. 243). A mentira destrói a confiança das pessoas nas declarações das outras pessoas e dessa maneira torna a própria interação linguística difícil de ser realizada de forma produtiva. Mais adiante Kant define o direito de humanidade como “a condição por meio da qual uma sociedade de homens pode acontecer” (Kant, 1924, p. 248).

A noção de mentira necessária nas Lições de Ética Paul Menzer

Tratemos agora do conceito de mentira necessária e como Kant o desenvolve nas Lições de Ética (versão Paul Menzer). A mentira necessária tem a ver com aquelas situações em que se dizemos a verdade somos expostos a malicia daqueles que querem abusar de nossa declaração veraz (p. 249). Kant enfatiza que esse conceito é um

“aspecto bastante crítico para um filósofo moral” (p. 249) e se trata de um caso que poderia se chamar de uma emergência ou de uma necessidade. É oportuno lembrar que em A metafísica dos costumes, Kant trata do direito de necessidade e exclui este tipo de direito da esfera do conceito estrito de direito. O lema do direito de necessidade seria que em casos de necessidade não existe lei, é como se o direito tirasse férias diante de tais circunstâncias, se poderia dizer que nos casos de emergência ou necessidade a ética também tira férias. Porém, Kant é bastante enfático em dizer que: “não pode haver necessidade que torne lícito aquilo que é desconforme ao direito” (MS, AA 06.236).

Não por acaso, Kant suscita que nessas circunstâncias parece que sempre paira a questão se se trata mesmo de um caso de emergência ou de necessidade (Kant, 1924, p.

249). Kant diz: o “fundamento (...) se é um caso de necessidade não é determinado, então as regras morais não são seguras”, ou seja, é preciso estar muito claro nas circunstâncias que se trata mesmo de um caso de necessidade, de uma situação de emergência que exige uma mentira como única arma de defesa (Kant, 1924, p. 250), caso contrário as regras morais podem tornar-se inseguras. A confiança na palavra das pessoas pode ser afetada e o ato consistir numa afronta ao direito de humanidade.

Mas como um dever de virtude relacionado com a falta de caráter, Kant vincula a mentira com a covardia (Kant, 1924, p. 275). Ele sustenta que “falsidade e mentiras são falhas de caráter e são características do covarde”, ou seja, a pessoa que mente e diz

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falsidades costuma ser uma pessoa também covarde. Por isso Kant defende que “um homem corajoso amará a verdade e não deixará acontecer nenhum casum necessitatis”

(Kant, 1924, p. 275). Em outras palavras, Kant não parece muito disposto a aceitar que os supostos casos de mentira necessária sejam situações em que o agente moral é isento completamente de responsabilidade. É como se dissesse que apenas um covarde deixaria se encontrar numa situação em que a mentira fosse a única arma de defesa com aquele que deseja fazer uso inadequado de uma declaração veraz.

Considerações finais

Enfim, os aspectos centrais do debate entre Kant e Constant a respeito do dever de veracidade nas declarações foi reconstruído, foram evidenciados que apesar da divergência geral a respeito do caráter condicional ou incondicional do dever de ser veraz, existe algum campo de acordo entre ambos, como a respeito da necessidade de regras de aplicação nas diferentes esferas da filosofia prática, embora o papel que essas regras deveriam ocupar na aplicação de regras é distinto no pensamento de ambos.

Além disso, algumas passagens das Lições de Ética Paul Menzer em que Kant trata do dever de ser veraz foram apresentadas, se mostrou como Kant emprega o dever de ser veraz quase como um dado estabelecido para selecionar entre diferentes alternativas de fundamentação do princípio supremo da moralidade e que Kant contempla a possibilidade de uma amenização da exigência moral de cumprir o dever de ser veraz nos casos de situações de necessidade ou emergência, em que alguém pretende fazer um mau uso com o conhecimento de uma informação verdadeira. Entretanto, se ressaltou também que, apesar de parecer conceder uma amenização da exigência moral nesses casos, ele não isenta o agente moral completamente da responsabilidade moral por encontra-se numa situação de necessidade ou emergência e que estar nesta situação poderia ser interpretado como um tipo de vício, a saber, de um tipo de covardia. Razão pela qual se torna no mínimo duvidosa condescendência de Kant como uma autorização de uma declaração mentirosa nessas circunstâncias.

Referências

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______. (2018). Lições de Ética. Tradução de Bruno Cunha e Charles Feldhaus. São Paulo: Editora da Unesp.

Artigo recebido em: 27.06.2018 Artigo aprovado em: 12.12.2018

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O CONCEITO KANTIANO DE COMUNIDADE ÉTICA: UNIÃO MORAL, LEGISLAÇÃO DIVINA E IGREJA

The Kantian concept of ethical community: moral union, divine legislation and church

Letícia Machado Spinelli

Universidade Federal de Santa Maria [email protected]

Resumo: Este artigo tem como objetivo investigar o conceito de comunidade ética, temática por Kant desenvolvida na terceira parte do escrito A religião nos limites da simples razão. Tal investigação se direciona no sentido de abordar o que denominamos de desdobramento do conceito de comunidade ética. Em vista das necessidades argumentativas que se impuseram, seja de clareza, seja de completude, Kant foi levado a desdobrar a noção inicial de uma união sob leis de virtude em mais outros dois domínios. Daí que a comunidade ética também foi definida nos termos de um povo de Deus sob leis de virtude e, por último, nos termos de uma igreja.

Palavras-chave: comunidade ética; união moral; legislação divina; igreja.

Abstract: This paper aims at investigating the concept of ethical community, topic developed by Kant in the third part of the work Religion within the boundaries of mere reason. Such an investigation is directed towards approaching what we call the unfolding of the concept of ethical community. In view of the argumentative needs that are imposed, concerning clarity or completeness, Kant was led to deploy the initial notion of a union under the laws of virtue into two other domains. Thus, ethical community was also defined in terms of a people of God under the laws of virtue and, at last, in terms of a church.

Keywords: ethical community; moral union; divine legislation; church.

Pode-se denominar uma união dos homens sob simples leis de virtude de comunidade ética¹ (Rel 6: 94).

Só se pode pensar uma comunidade ética como um povo sob mandamentos divinos, i.e., como um povo de Deus e, claro está, segundo leis de virtude² (Rel 6: 99).

Uma comunidade ética sob a legislação moral divina é uma igreja³ (Rel 6: 101).

Essas três definições compoem o repertório base que configura o conceito de comunidade ética em Kant e é com elas que este texto pretende se ocupar. A noção de

1 “Man kann eine Verbindung der Menschen unter bloβen Tugendgesetzen (...) ein ethisches gemeines Wesen nennem”.

2 “Also ist ein ethisches gemeines Wesen nur als ein Volk unter göttlichen Geboten, d.i. als ein Volk Gottes, und zwar nach Tugendgesetzen, zu denken möglich”.

3 “Ein ethisches gemeines Wesen unter der göttlichen moralischen Gesetzgebung ist eine Kirche...”

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uma comunidade ética é por Kant desenvolvida na terceira parte do livro A religião nos limites da simples razão. O contexto argumentativo no qual Kant inaugurou essa temática é aquele de uma condição de perversão e corrupção moral mútua, por ele denominado de estado de natureza ético. O conceito básico de comunidade ética atende primorosamente à justificativa de sua suposição, trata-se de uma união de todos os homens sob leis de virtude. Ocorre que, na medida em que Kant se dedicou a especificar de modo mais satisfatório em que termos tal união deve ser compreendida, acabou por inserir novos dados, que não falsearam, mas desdobraram o conceito fundamental de comunidade ética apresentado inicialmente.

Mais precisamente, o que se pretende investigar é o que denominamos de

“desdobramento” do conceito de comunidade ética, o qual se justifica em vista de que à medida que a sua exposição foi fluindo, e também se orientando pelo pressuposto de conferir inteligibilidade à sua investigação, Kant acabou por carecer de introduzir mais dois momentos argumentativos, os quais foram apresentados ou para melhor esclarecer a problemática ou para responder questões que se impuseram à argumentação. Trata-se de um desdobramento porque Kant não suprimiu em nada o conceito inicial de comunidade ética. Ele tão somente aprimorou a sua definição em vista da concepção e inserção de novos dados. O mais basilar de todos os dados inseridos foi aquele de que o legislador de tal comunidade só pode ser divino. Em vista dessa legislação, e acomodando outros pormenores, Kant passa a definir a comunidade ética como uma igreja.

1. A comunidade ética enquanto uma união sob leis de virtude

A primeira aparição da expressão comunidade ética no texto de Kant se dá na seguinte passagem: “Pode-se denominar uma união dos homens sob simples leis de virtude de comunidade ética“⁴ (Rel 6: 94). Aqui temos as ideias básicas que nortearão a fundo toda a argumentação kantiana: a de uma união de homens regida por lei virtude.

A comunidade ética corresponde justamente a essa união e, em nome de sua inteligibilidade, Kant é levado a agregar novos momentos argumentativos que mobilizarão mais duas definições dessa união. No que tange, particularmente a essa definição inicial, a sua concepção enquanto uma união resulta de um ponto

4 “Man kann eine Verbindung der Menschen unter bloβen Tugendgesetzen (...) ein ethisches gemeines Wesen nennem”.

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argumentativo que Kant revela, de modo mais profundo e articulado, no contexto do escrito sobre a religião. Trata-se do conceito de estado de natureza ético. Kant observa que “assim como o estado de natureza jurídico é um estado de guerra de todos contra todos, assim também o estado de natureza ético é um estado de permanente combate ao bom princípio”⁵ (Rel 6: 96-97). Tal como apresentado, esse conceito guarda sua inspiração, embora não se identifique, com o estado de natureza tal como empregado pelos contratualistas. A não identificação se dá em vista de Kant pressupor o estado de natureza ético como um conceito operacionalizante no interior da alçada da moralidade.

A inspiração, por sua vez, se justifica em vista de que, assim como o estado de natureza é concebido como um estado de barbárie e de luta de todos contra todos, o estado de natureza ético, é um estado de selvageria, cuja rudeza se caracteriza pela corrupção moral mútua entre os homens. Com efeito, a partir dessa corrupção moral mútua não se pode engessar a capacidade moral do indivíduo. Ou seja:

Não se pode afirmar que o fato de estar inserido num ambiente de rivalidade e depravação retira do indivíduo a capacidade de agir moralmente, pois ele permanece sendo um agente moral autônomo com todas as suas características e recursos perante a moralidade. O ponto de Kant é que o indivíduo não consegue consolidar um cultivo moral na medida em que está inserido nesse ambiente (SPINELLI, 2010, p.06, n.15).

Embora não configure um empecilho de agir moralmente, pois isso redundaria na própria impossibilidade de se imputar o indivíduo, o estado de natureza ético mina as possibilidades de uma consolidação da moralidade. O ambiente coletivo pautado pela rivalidade e manutenção dos interesses próprios gera a ansiedade de cada indivíduo de antecipar-se no sentido de salvaguardar seus próprios interesses. Não existem fins coletivos partilhados, mas fins individuais perseguidos apenas pelos indivíduos aos quais eles se endereçam. Kyla Ebels-Duggan (2009, p.10) observa que “o estado de natureza ético é melhor compreendido como uma certa relação com os outros: a relação na qual nós não atribuímos autoridade alguma às escolhas dos outros”⁶ (EBELS- DUGGAN, 2009, p.10). Isso se justifica, sobretudo, em vista do “outro” ser concebido

5 “So wie der juridische Naturstand ein Zustand des Krieges von jedermann gegen jedermann ist, so ist auch der ethische Naturstand ein Zustand der unaufhörlichen Befehdung des guten Princips ...”

6 “The Ethical State of Nature is then best understood as a certain relationship with others: the relationship in which we attribute no authority to one another’s choices”.

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como certo inimigo ou aproveitador diante do qual é adotado o princípio regulativo do cada um por si.

O argumento que insere a noção de comunidade ética a partir do estado de natureza ético se assenta na lógica de que assim como a corrupção se dá no contexto da coletividade, a sua superação deve, igualmente, pressupor um pacto coletivo em prol de um objetivo comum de superação do estado de natureza ético. Kant, no contexto argumentativo da comunidade ética, sempre parte do pressuposto de que o progresso deve ter uma origem ou prevalência coletiva, a fim que o indivíduo singularmente considerado possa, a partir de um pacto coletivo, esforçar-se na sua edificação subjetiva.

O domínio [Herrschaft] do princípio bom, contanto que os homens possam efetivá-lo [hinwirken], não é, pois, alcançável, tanto quanto compreendemos, senão mediante a elevação e a difusão de uma sociedade segundo leis de virtude e em vista delas; uma sociedade, cujo término de sua extensão se torne, através da razão, tarefa e dever para todo o gênero humano⁷ (Rel 6: 94).

Essa sociedade – “cujo término de sua extensão se torne, através da razão, tarefa e dever para todo o gênero humano” – pressupõe uma prevalência coletiva ou comunitária, mas que tem como ponto de partida ou referência a disposição individual.

Isso se justifica por três motivos: 1) a conduta moral é sempre subjetiva, o que se supõe como um comportamento coletivo é um reflexo dessa conduta no plano da vida em comum; 2) aderir ao pacto da comunidade ética, em que se propõe um organismo comunitário moral, é uma escolha do indivíduo singular; 3) o progresso coletivo tem a sua precedência como viabilização do progresso moral individual – conforme observa Lutz-Bachmann (2004, p.100) “essa comunidade de virtuosos cumpre aqui a função de apoiar a revolução do sentimento ético requerido do indivíduo, porém, não é constitutiva para a superação do mal no próprio indivíduo, já que ele mesmo precisa dar conta dessa tarefa”.

A prioridade do coletivo ou comunitário perante o individual se justifica, como menciona Bruch (1967, p.159) nos termos de que “a sociedade é corruptora no seu estado natural, é ela que deve ser convertida para tornar-se a garantia da conversão

7 “Die Herrschaft des guten Princips, so fern Menschen dazu hinwirken Können, isto also, so viel wir einsehen, nicht andres erreichbar, als durch Errichtung und Ausbreitung einer Gesellschaft nach Tugendgesetzen und zum Behuf derselben; einer Gesellschaft, die dem ganzen Menschengeschlecht in ihrem Umfange sie zu beschlieβen durch die Vernunft zur Aufgabe und zur Pflicht gemacht wird”.

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individual”⁸. É interessante destacar, por um lado, que o progresso “visível” é aquele que se impõe no contexto da espécie e, por outro, que é por suposto necessário em ambiente de “acolhimento” ou suporte coletivo de fomentação da moralidade a fim de que o indivíduo possa, com mais facilidade e eficiência, aprimorar suas condições e possibilidade de membro da moralidade.

Relativamente à primeira questão, Kant, na Antropologia, menciona a deficiente capacidade do humano em progredir isoladamente em comparação com os outros animais:

em todos os demais animais abandonados a si mesmos cada indivíduo alcança inteiramente o seu destino, entre os homens, contudo, na melhor das hipóteses, só espécie pode realizar tal feito: assim o gênero humano só pode alcançar o seu destino mediante um progresso em uma série interminável de muitas gerações⁹ (A 7: 324).

Portanto, diante da impotência individual do homem no que tange à realização do destino da espécie, é forçoso afirmar que só a partir da instituição de uma sociedade sob leis de virtude, ou seja, na medida em que transcende o plano meramente individual e é tomado como uma tarefa que se cumpre em parceria, que o progresso moral é plausível e eficiente. Não é o indivíduo que progride, porquanto se possa observar nele algum avanço, mas o progresso que mais se impõe é em longo prazo, relativo a uma edificação comunitária, em que se faculta ao gênero humano qualificar-se como um todo. Não obstante a sua abrangência, se trata sempre de um propósito subjetivo, não, porém, oriundo de uma subjetividade qualquer, e, sim, de uma subjetividade humana (em que imperam os dotes da razão) e, como tal, pertencente e válida para todo o gênero humano.

No que tange à questão de Kant dar precedência ao progresso coletivo perante o individual, ela se justifica pela própria argumentação por ele desenvolvida no escrito sobre a religião em que intersubjetividade, degradação moral e progresso são terminologias que, do ponto de vista argumentativo, se implicam constantemente. O progresso coletivo deve anteceder o individual em vista de que a degradação moral

8 “...la société est corruptrice dans son état naturel, c'est elle doit être à son tour convertie pour devenir le garant de la conversion individuele”.

9 “bei allen übrigensich selbst überlassenen Thieren jedes Individuum seine ganze Bestimmung erreicht, bei den Menschen aber allenfalls nur die Gattung: so daβ sich das menschlische Geschlecht nur durch Fortchreiten in einer Reihe unabsehlich vieler Generatioen zu seiner Bestimmung empor arbeiten kann...”

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(considerando o estado de natureza ético) é oriunda, no sentido de que encontra seu vetor maior, na relação de corrupção mútua entre os homens. Assim o esforço individual, num contexto de imersão na barbárie moral, ou seja, quando o propósito de progredir moralmente não encontra morada como um desígnio compartilhado pela comunidade, resulta pouco fértil.

A comunidade ética é uma associação regida sob leis éticas que deve incluir o gênero humano. Com efeito, considerando seu caráter moral, essa associação não pode ser fruto da imposição ou constrangimento de um arbítrio externo àqueles que se propõe como membros de tal comunidade. Trata-se, pois, de uma unidade comum, na forma de uma comunidade, cuja ereção e manutenção estão ancorados no propósito de cada indivíduo e simultaneamente compartilhados por todos como um objetivo comum.

2. A comunidade ética enquanto um povo de Deus sob leis de virtude

O desdobramento do conceito de comunidade ética nos termos de um povo de Deus sob leis de virtude se dá a partir da seguinte passagem: “Só se pode pensar uma comunidade ética como um povo sob mandamentos divinos, i.e., como um povo de Deus e, claro está, segundo leis de virtude”¹⁰ (Rel 6:99). Aqui a ideia inicial de uma união mediada por leis de virtude vem associada a sua consideração como um povo sob mandamentos divinos. A justificativa para essa vinculação, é por Kant apresentada nos seguintes termos:

A ideia de semelhante todo como república universal [allgemeinen Republik] segundo leis de virtude é uma ideia totalmente distinta de todas as leis morais (que se referem àquilo que sabemos estar em nosso poder), a saber, a atuar em vista de uma totalidade da qual não podemos saber se está, como tal, também em nosso poder [Gewalt];

assim, esse dever, quanto ao gênero [Art] e ao princípio, difere de todos os outros¹¹ (Rel 6: 98).

10 “Also ist ein ethisches gemeines Wesen nur als ein Volk unter göttlichen Geboten, d.i. als ein Volk Gottes, und zwar nach Tugendgesetzen, zu denken möglich”.

11 die Idee aber von einem solchen Ganzen, als allgemeinen Republik nach Tugendgesetzen, eine von allen moalischen Gesetzen (die das betreffen, wovon wir wissen, daβ es in unserer Gewalt stehe) ganz unterschiedene Idee ist, nämlich auf ein Ganzes hinzuwirken, wovon wir nicht wissen können, ob es als ein solches auch in unserer Gewalt stehe: so ist die Pflicht der Art und dem Princip nach von allen andern unterschieden.

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A ideia de um “ser moral superior”, Kant a insere com o objetivo de viabilizar o entendimento do agente moral quanto ao dever de fomentar uma união ética. O dever de, em nome do progresso moral, unir-se em uma comunidade ética é de ordem coletiva (trata-se de uma união) e, por esse seu caráter peculiar, Kant é levado a supor um “ser moral superior”. Kant distingue a observância das leis morais, para o quê reconhecemos em nós próprios uma aptidão, do dever de formatar uma república ou comunidade segundo tais leis. Segundo Kant, embora o homem reconheça a sua capacidade individual de observância moral, ele vacila quanto a sua aptidão de erigir um acordo moral em comunhão com todos os humanos que fomente o progresso. Dessa incerteza humana frente à edificação de um todo conforme leis éticas, Kant deriva o pressuposto de um ser exterior ao agente da moralidade, cuja importância está em viabilizar a realização da comunidade ética enquanto um dever coletivo.

Supõe-se já de antemão [diz Kant] que esse dever carecerá da pressuposição de outra ideia, a saber, daquela de um ser moral superior [höhem moralischen Wesens] que, mediante a universal organização, reúna as forças dos particulares, por si insuficientes [unzulänglichen], em vista de um efeito comum¹² (Rel 6: 98).

A argumentação kantiana contém a implicação de duas teses complexas: por um lado, a inaptidão do homem em (do ponto de vista do gênero) instituir uma convivência coletiva segundo os desígnios da moralidade; por outro, a pressuposição de um ser superior, para o qual convergiriam as forças insuficientes dos particulares. Jean Louis Bruch (cf. 1967, p.161) observa o papel e as possibilidades do agente singular frente à fundamentação e o procedimento moral nos seguintes termos: a autonomia permite ao sujeito racional individual ser um suporte para a constituição do imperativo categórico;

a associação desses sujeitos é suficiente para a fundação de uma sociedade política;

contudo, nem o sujeito individual, nem a coletividade satisfazem as condições para a formação de uma comunidade ética. Com efeito, da decorrência entre a fragilidade humana em promover uma união moral coletiva e a rápida suposição de um ser moral superior merece ser melhor explicitada.

12 “Man wird schon zum voraus vermuthen, daβ diese Pflicht der Voraussetzung einer andern Idee, nämlich der eines höhern moralischen Wesens, bedürfen werde, durch dessen allgemeine Veranstalung die Für sich unzulänglichen Kräfte der Einzelnen zu einer gemeinsamen Wirkung vereinigt werden.

Allein wir müssen allererst dem Leitfaden jenes sittlichen Bedürfnisses überhaupt nachgehen und sehen, worauf uns dieses führen werde”.

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Kant qualifica a pressuposição de um ser moral superior, cuja função seria a de promover uma aliança coletiva quanto aos fins individuais, como uma “necessidade moral” [sittlichen Bedürfnisses] (cf. Rel 6: 98). Ele descreve essa necessidade nos seguintes termos: “para que se realize uma comunidade ética é preciso que todos os indivíduos [Einzelne] se sujeitem a uma legislação pública e que todas as leis que os ligam possam ser consideradas como mandamentos de um legislador comunitário”¹³ (Rel 6: 98). Kant aqui identifica o “ser moral superior” (por ele admitido como necessário) com um legislador e assevera ainda mais a sua necessidade e importância ao afirmar que, a par da noção de legislação pública, a consideração dos mandamentos como oriundos de um legislador comunitário é condição para a realização da comunidade ética.

Está clara aqui a tese kantiana de que “um ser moral superior” só pode atuar como um princípio de união das forças particulares na medida em que ele é considerado como um legislador em vista do qual todos os deveres devem ser tomados como mandamentos seus. Ocorre, contudo, que essa explicação, embora elucidativa, não justifica ainda porque a realização da comunidade ética é condicionada à suposição de um ser moral superior como legislador. A hipótese de que a “consciência moral”

poderia atuar como um princípio de união dos fins dos indivíduos parece ser o único requisito necessário para a realização da comunidade ética, pois atende diretamente a sua proposta intrínseca, cujo maior traço é aquele da unidade comum, da compatibilidade de fins e convicções. No entanto, para que se realize uma comunidade ética não basta, afirma Kant, que a legislação seja pública, mas ainda é requerido que as leis sejam consideradas como mandamentos de um legislador comunitário. Além de um reconhecimento comum das leis, tem de ser acrescentada uma consideração ou modo de acolhê-las partilhado por todos nos termos de um mandamento do legislador. Com efeito, a justificativa em Kant insistir nesse pressuposto como condição para a realização da comunidade ética pede, ainda, pelo entendimento da sua natureza e pela delimitação dos termos a partir dos quais a ideia do legislador é incorporada pelo agente moral.

13 “Wenn ein ethisches gemeines Wesen zu stande kommen soll, so müssen alle Einzelne einer öffentlichen Gesetzgebung unterworfen werden, und alle Gesetze, welche jene verbinden, müssen als Gebote eines gemeinschaftlichen Gesetzgebers angesehen werden können”.

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A fim de definir a natureza desse legislador, Kant recorre ao modelo da comunidade jurídica. Nesse âmbito, diz ele, “a própria multidão que se reúne em um todo é que deveria ser o legislador (das leis constitucionais)”¹⁴ (Rel 6: 98).A figura do legislador, nesse caso, é representada por cada um e pela união de todos os membros de tal comunidade. A legislação jurídica é elaborada para ajuizar as ações propriamente ditas, de modo que, tanto o seu “material” para avaliação, quanto a sua aplicação, é externo. Na comunidade ética, trata-se de algo interior, para cuja avaliação não se pode utilizar o mesmo método empregado para a avaliação legal ou externa¹⁵. Em consequência disso, também o legislador há de ser outro, que se coadune com as exigências da avaliação do ponto de vista ético. Obviamente, esse legislador não pode ser um homem, visto que a sua função (de avaliar a moralidade e não a legalidade das ações) excede as capacidades humanas.

Logo [observa Kant], só pode ser pensado como o legislador supremo de uma comunidade ética um ser para o qual todos os verdadeiros deveres, portanto também os éticos, são necessariamente representados ao mesmo tempo como mandamentos seus; o qual, por isso, também precisa ser um conhecedor dos corações [Herzenskündiger] para acessar as mais profundas intenções [Gesinnungen] de cada um e, como deve ocorrer em toda a comunidade, propiciar a cada um aquilo que os seus atos merecem¹⁶ (Rel 6: 99).

14 “würde die sich zu einem Ganzen vereinigende Menge selbst der Gesetzgeber (der Constitutionsgesetze) sein müssen ...”

15 Uma sociedade política e uma comunidade ética se distinguem, sobretudo, pelo modo como impõe os seus deveres. Segundo Kant, “todos os deveres [Pflichten] contêm o conceito de uma necessidade [Nöthigung] pela lei; nos éticos, semelhante necessidade é possível na forma de uma necessidade interna, ao passo que nos deveres jurídicos a necessidade também é possível na forma de uma legislação externa.

Existe, portanto, em ambos os tipos de deveres uma coerção [Zwang], seja auto-coerção, seja coerção mediante um outro”*(MS 6: 394). Os deveres de uma sociedade civil são chamados de estritos, uma vez que eles enunciam exatamente como as ações devem ocorrer, os deveres éticos, por seu turno, são deveres amplos, pois não é enunciada uma ação propriamente dita, mas tão somente sugerido um modo de agir, cuja origem reside em uma máxima. Daí pode-se dizer que no âmbito da sociedade civil os deveres se traduzem por ações, enquanto que aqueles da comunidade ética remetem primordialmente às máximas da ação.* “Alle enthalten einen Begriff der Nöthigung durch das Gesetz; die ethische eine solche, wozu nur eine innere, die Rechtpflichten dagegen eine solche Nöthigung, wozu auch eine äuβere Gesetzgebung möglich ist; beide also eines Zwanges, er mag nun Selbstzwangs oder Zwang durch einen Andern sein...”

16 “Also Kann nur ein solcher als oberster Gesetzgeber eines ethischen gemeinen Wesens gedacht werden, in Ansehung dessen alle wahren Pflichten, mithin auch die ethischen, zugleich als seine Gebote vorgestellt werden müssen; welcher daher auch ein Herzenskündiger sei muβ, um auch das Innerste der Gesinnungen eines jeden zu durchschauen und, wie es in jedem gemeinen Wesen sein muβ, jedem, was seine Thaten werth sind, zukommen zu lassen”.

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Nessa passagem, Kant apresenta as duas justificativas que o levam a conceber Deus como o legislador da comunidade ética: aquela de que os deveres devem ser incorporados como mandamentos seus, que atuaria como um foco de agregação dos agentes individuais, e outra, que diz respeito à capacidade de acessar as intenções mais íntimas dos indivíduos. São essas questões que pretendemos explorar.

2.1 Deveres como mandamentos divinos

Kant argumenta, por um lado, que os homens são incapazes de promover, por si sós, um acordo em prol do aperfeiçoamento moral e, por outro, em vista disso, que uma comunidade ética requer a admissão de um legislador a partir do qual todos os deveres são considerados como mandamentos seus. O que subjaz aqui é a fragilidade humana em promover um pacto ou acordo coletivo, cuja função (acredita-se) poderia ser desempenhada pela consciência moral¹⁷.

Quando se dedica a estabelecer os limites e as possibilidades para a fundação de uma comunidade ética, Kant o faz sob a antinomia da perfeição de algo elaborado segundo os princípios do “dever-ser” face à defeituosa natureza humana. O seu ceticismo se expressa numa metáfora bastante conhecida entre os kantianos: “Wir kann man aber erwarten, daβ aus so Krummem Holze etwas völlig Gerades gezimmert werde?” (Rel 6: 100) – “Mas como se pode esperar que de lenho tão torto se possa construir algo totalmente reto?” O “lenho torto” [Krummem Holze] obviamente se refere à natureza humana enquanto dominada pelo princípio mau, a retitude que se tenciona talhar é, pois, a comunidade ética. Daí que, do ponto de vista kantiano

a sublime e nunca plenamente alcançável ideia de uma comunidade ética, míngua muito em mãos humanas, tornando-se uma instituição [Anstalt] que é capaz somente de representar a forma daquela, mas relativo aos meios de fundar [errichten] um semelhante todo, está muito limitada sob as condições da natureza sensível do homem¹⁸ (Rel 6: 100).

17 Esse ponto será melhor compreendido quando mais adiante delimitarmos porque é imprescindível a suposição de um legislador divino a partir da sua habilidade em conhecer corações.

18 “Die erhabene, nie völlig erreichbare Idee eines ethischen gemeinen Wesens verkleinert sich sehr unter menschlichen Händen, nämlich zu einer Anstalt, die allenfalls nur die Form desselben rein vorzustellen vermögend, was aber die Mittel betrifft, ein solchen Ganze zu errichten, unter Bedigungen der sinnlichen Menschnnatur sehr eingeschränkt ist”.