“O Ocidente e a Europa são, e apenas eles, no que tem de mais interior a sua marcha histórica, originalmente
‘filosóficos’. É o que atestam o nascimento e a dominação das ciências. É porque elas têm a sua fonte no que a marcha histórica do Ocidente europeu tem de mais interior, entenda-
-se o encaminhamento filosófico, é por isso que elas estão hoje em estado de dar à história do homem em toda a terra a sua marca específica.” (Heidegger)
1. Trata-se da paixão de ler, escrever, pensar, compreender. Em per- curso de muitos anos, certos momentos de graça de pensamento – ‘o pen- samento vem quando ele quer, não quando eu quero’, dizia Nietzsche –, clarão, compreensão como prazer partilhado com o corpo em resposta à paixão, o enigma do seu texto na sublimação de que falava Freud. Os ensaios aqui reunidos tentam sugerir alguns dos incalculáveis efeitos da Filosofia fora dela. Em última análise, é a Europa como modernidade que é o seu grande efeito, será este o principal motivo que perpassa por todos os ensaios deste livro. Efeito dela, mas fora dela, com muitas outras fontes de doação por isso também. Acrescentando à história da gravitação dos astros, à evolução biológica e à história da habitação em sociedades humanas, a história da inscrição, aonde a Filosofia, inventada pelos Gregos e ingerindo o cristianismo de origem hebraica, fez história de escrita de textos e da sua leitura nas escolas, história essa que desembo- cou nos laboratórios das ciências – filosofia, matemática, técnicas, que a escrita é uma técnica e a técnica uma inscrição – e por via de consequên- cia política nas assembleias da secularização democrática. Uma história de grandes apaixonados, com uma espécie de boa notícia, a de que há tarefas de pensamento que podem ser exaltantes e que se escondem em textos de difícil leitura, que pedem iniciações perseverantes. E é por onde começam os problemas: quando se tem pressa, quando se deixa cair às primeiras páginas porque não se percebe logo... Qual foi o último livro que deixou a meio? pergunta-se nos jornais, quais os que deixou logo no primeiro capítulo? Dizia Derrida em tempos numa entrevista, a propósito
da dificuldade comercial de se editarem livros ‘difíceis’, daqueles que podem vir a serem decisivos para a civilização mas que não rendem o suficiente aos seus editores, dizia ele que muitos dos principais textos da tradição europeia foram salvos por terem encontrado dois ou três leitores à altura, porque se tratava de textos tão novos que não havia leitores para eles, tiveram eles mesmos que ‘fazerem’ os seus leitores. O que pode demorar o tempo duma geração, quem sabe? G. Steiner, um autor cotado que pouco li, dizia uma vez numa entrevista como, jovem estudante chegado a Nova York a seguir à guerra de 39-45, ouvira falar bem de Heidegger numa aula e fora a uma biblioteca pedir livros dele, e não percebeu quase nada. E acrescentou que a sorte dele foi não ter desistido, ter insistido dando tempo ao tempo da leitura. Heidegger e Derrida (este, Steiner detesta-o) são desses autores que pedem pelo menos uma geração para ‘fazerem’ os seus leitores, como já Nietzsche pedira talvez duas. É claro que, se se não percebe mesmo nada, mais vale pedir algumas luzes de introdução a um ou outro livro de divulgação que haja, mas o que esses textos querem é ser continuados a ler mesmo quando a gente sabe que só entende uma pequena parte1. Com Heidegger terei levado uns trinta anos até ter um dia enfim a sensação de ter entendido algo de forte (a sua grande descoberta: o retiro do ser como doação escondida), com Derrida, que deu sempre muitas entrevistas, demorou menos tempo mas a questão era a mesma: sabia sempre que o que entendia não era ainda o melhor que havia a entender. Percebia que o que havia que entender estaria fora da metafísica, de que eles estavam tentando sair, percebia mas sem saber como se fazia. Ou seja, devagar se vai ao longe, que quem tem pressa nunca sai do mesmo sítio (onde o puseram). Não sendo de carreira, mas “convertido à Filosofia”, como o meu jovem colega Pedro Alves há tempos me apresentou, fiquei sempre com um pé dentro e um pé fora, coxeando, talvez seja a melhor metáfora para dizer estes textos, vindos de quem é sobremaneira sensível ao que a Filosofia provocou fora dela.
1 Não sendo muito dado a conselhos, o único que de vez em quando dava aos meus alunos era o de, antes de lerem um texto (filosófico, científico, ensaio), pegarem num papel e num lápis e escreverem as questões que os leva a ler esse texto, eventualmente até as respostas que esperam. Cria-se assim um estado de leitura activa, digamos; e depois, à medida que a leitura vá alterando as respostas presumidas e até as questões (que se revelem mais complexas), interrompa-se a leitura e vá-se escrevendo o que de novo se entendeu; no final será possível escrever um pequeno texto correspondente ao carácter pessoal da sua leitura. Para aprender a pensar, nada há como escrever depois de ler pensadores.
Os meus mestres
2. A metafísica é o sistema de oposições do grande pensamento greco- -europeu, oposição no sentido de exterioridade, de exclusão e subordina- ção, entre os termos opostos, um tendo privilégio sobre o outro: assim entre divino e sublunar, inteligível e sensível, alma e corpo, interior e exterior, razão e sentimento, sujeito e objecto, racional e experiência, essencial e acidental ou ser e tempo, espírito e matéria, idealismo e materialismo, intelectual e manual, sentido e som, abstracto e concreto, transcendente e empírico, universal e particular, necessidade e aleatório, um e múltiplo, lei e liberdade, social e individual, etc., etc., etc. É ao fabrico durante vinte e quatro séculos desta coisa fabulosa, resultante da invenção por Sócrates da definição, aquilo que nos ensinaram no liceu e que nos permite pensar e compreender, é a isso que se chama filosofia ou metafísica.
3. Ora, o que Heidegger descobriu foi que isso se tinha completado nas suas possibilidades, tinha acabado, que a técnica moderna é o seu grande fruto2, e que daí não havia mais nada a esperar de forte, de impor- tante para o futuro, que havia que retornar ao que houve antes do gesto primeiro da definição, a Heraclito e Parménides nomeadamente; mas também ao nosso quotidiano existencial, como fez em 1927 em Ser e Tempo, dizendo que o humano (Dasein: ser-o-aí, o que é fora de si) é exterioridade (ex-sistência) e temporalidade, ser no mundo, ser de cuida- do, ser antecipando a morte. E depois que “a linguagem é a casa do ser”3, que o ‘ser’ foi inventado pelos Gregos como o que dá tudo o que há e que dissimula essa doação para que tudo seja em seu tempo de existir próprio, autónomo (ver adiante cap. 3 §§ 6-9), que foi essa invenção que destinou o Ocidente em sua história acidentada. Assim o seu pensamento, redes- cobrindo a phusis (natureza) de Aristóteles como a grande fecundidade da Terra, doadora retirada, esquecida pela metafísica das oposições e pela sua onto-teo-logia (aqui, § 11; 8.15, 10.11n), ultrapassa a oposição porven- tura maior que sempre houve no pensamento ocidental entre ser e tempo4.
2 Acaba-a e ultrapassa-a: nenhuma daquelas oposições é pertinente relativamente à técnica, mas não teria havido esta sem os debates entre elas de 24 séculos. Ver o meu Heidegger, pensador da Terra, 2011 (2.ª ed), ed. Centro de Filosofia da Uni- versidade de Lisboa.
3 A linguagem é a fabulosa possibilidade de podermos ir perto do que está longe ou do que já foi no passado, sem sair donde estamos. Claro que há imensas coisas no mundo, mas o Ser é um motivo filosófico, que só há por ter sido pensado e dito (na
‘casa da linguagem’, pois), por os Gregos o terem pensado e no-lo terem legado em seus textos.
4 Heidegger foi nazi, pelo menos em 1933, antes dos crimes cometidos, é claro, mas já
4. Derrida é essencialmente um pós-heideggeriano, talvez o único dig- no desse nome5. Mas atento às ciências, retomou a redução que Husserl usara em direcção destas e investiu-a na compreensão da linguagem (2.23, 6.11,14): distinguindo das vozes empíricas de cada um o jogo de diferen- ças espácio-temporais que se repete em todas elas, permitiu elucidar como aprendemos no rasto uns dos outros, eles se apagando para que nós falemos e pensemos do que deles nos veio (cap. 2 e 3), como somos pois sociais, relativos aos outros, no passo mais íntimo da inscrição por eles do que nos torna humanos, tal como já o programa genético recebido dos pais é ‘grama’ (‘escrita’ em grego, como em gramática), inscrição que de outros vem. Este seu motivo mais forte, o do rasto ou inscrição (ou
‘différance’, cap. 2), implica os motivos de energia, força, trabalho, sem os quais é impossível entender a ‘força’ das oposições metafísicas.
O texto e a sociedade em que ele se escreve / lê
5. Se os textos deles são difíceis, é justamente por terem andado a desbravar caminhos fora dessas oposições e do acabamento da fecundi- dade que deram à Europa, por nos convidarem a caminhos que contra- riam os hábitos intelectuais que no liceu e na universidade herdámos.
Afora o cap. 2, não se tratará aqui de nenhuma introdução ao pensamento destes dois meus mestres, nem de lhes repetir o estilo ou os motivos, mas sim da herança que deles recebi quanto fui capaz de os ler; tratar-se-á de procurar por minha conta e risco, risco inclusive de os trair, tentar com- preender mais terra a terra algum desse ‘fora’ que a filosofia tornou possível, alguns dos gestos essenciais que para isso ela fez. A vulgata recebida sobre filosofia (inclusive muitas vezes entre quem a pratica) é a conhecida a sua ideologia. Não há maneira nenhuma de atenuar a gravidade de o autor desse livro admirável que é Ser e Tempo (1927) não ter sabido avaliar o totalitarismo e o antisemitismo anunciados. O que é aliás muito mais grave para quem, como eu, se reclama do seu pensamento filosófico como o mais importante do século XX, do que para quem o recuse por razões políticas justas. Faz parte do que chamarei ben(mal) dição (cap. 6 e 9), como do Catolicismo faz parte a Inquisição e da Europa a escra- vatura, as guerras incessantes, a miséria do proletariado da primeira industrialização, o nazismo e o leninismo estalinista. Há que o saber ter em conta. Em 2015, D. Sibony, Question d’être entre Bible et Heidegger, mostra como, colocando-se Ser em vez de Deus, o pensamento de Heidegger concorda fortemente com o do texto hebraico. Dir- -se-ia que o pensador pesquisou o mundo grego com uma cabeça hebraica, que é um pensador judeu que se ignora, esse ‘inconsciente’ acusando-se no terrível anti- -semitismo que durou até ao fim da vida dele.
5 No Journal de Genève de 2/12/1972, o professor de literatura J. E. Jakson intitulava assim uma recensão de três livros de Derrida: “Jacques Derrida: um autor árduo, mas o único filósofo contemporâneo que Heidegger admira”.
de que ela consiste nas opiniões de grandes pensadores do passado, que vale a pena ler porque nos ajudam a pensar: assim uma espécie de filoso- fia vaporosa, que dá bons cheirinhos de cultura quando se faz uma citação desses antigos pensadores. Aqui, pelo contrário, vai-se insistir na letra dos seus motivos (‘motivo’ é o que dá movimento ao pensar), como se de
‘materialidade’ se tratasse (6.14), vai-se insistir no que Nietzsche admirou como edifício de conceitos sobre água corrente (cap. 9), naquilo que Heidegger chamou “sistema conceptual europeu” (que o Japão não tinha, lamentava-se-lhe um professor de literatura alemã de Tóquio)6, o sistema das oposições do § 2 que permitiram ‘construir’ a Europa (cap. 10 e 11), oposições essas que são a desconstruir, não a deitar pela borda fora.
6. Se algum fio dá continuidade ao que escrevo desde os inícios dos anos 70, é o da textualidade e da sua relação à sociedade ou civilização em que foi escrita e àquela em que é lida noutro contexto civilizacional:
Judá e Grécia, por um lado, Europa por outro, no que à Bíblia e à Filoso- fia respeita. Assim, após uma tentativa de introdução a Derrida (2), a maior parte dos outros capítulos serão aproximações ao percurso DA GRÉCIA À EUROPA, os n.º 3 a 5 fazem-no cada um por sua vez, 7 a 9 detalham um pouco três passos do percurso, as questões dos textos tendo aí primazia, para que 10 e 11 possam exibir enfim esse percurso de duas maneiras convergentes, de forma a dar cabimento ao que não parece sabido: que foi ‘de filosofia’, metida na bagagem cristã, que a Europa foi feita, a modernidade que hoje se mundializa. No final, além duma avalia- ção histórica do marxismo que muitos preferem considerar arrumado e da questão feminista, é abordada a questão do desemprego que grassa apesar do crescimento económico.
7. A dificuldade com que me debati para manter esse fio desde que deixei de ser marxista (cap. 12), consistiu em saber como abordar uma sociedade. Não encontrei, em nenhuma das três grandes ciências moder- nas das sociedades, a antropologia das sociedades tribais, a história das sociedades tradicionais de casas e a sociologia das sociedades modernas de instituições e famílias (8.5-6, 11.9-12), um conceito de sociedade que desse para todas elas e para marcar as respectivas diferenças. Ora, o problema mais geral de qualquer sociedade é o da sua reprodução tempo- ral, quer no dia a dia, quer de geração em geração, é a questão do cuida- do, de bem saber o que essa sociedade usa fazer em seu habitar a terra (Heidegger). Qualquer uso social é muito difícil de inventar e relativa-
6 “D’un entretien de la parole”, in Heidegger, Acheminement vers la parole, Gallimard, 1976, p. 88: “falta-lhe [à língua japonesa] a força de definição graças à qual os objectos podem ser representados uns em relação aos outros numa ordem clara, isto é em relações mútuas de hierarquia e de subordinação”, queixa-se o prof. Tezuka.
mente fácil de aprender depois de inventado, e é onde está o segredo:
uma sociedade seria assim o sistema dos usos que uma população num dado território transmite de geração em geração (4.3). Uma tal população não consiste em indivíduos nem em sujeitos, nem em actores de acções (Touraine) nem em praticantes de práticas (Althusser), em qualquer destas concepções o humano sendo exterior, em oposição com o que diz ou faz; a palavra não sendo bonita, se dissermos que são ‘useiros’, esta- mos a dizer que eles são feitos tais pela aprendizagem desses usos, que são assim que são ‘socializados’, na terminologia dos sociólogos. Como os usos não são automáticos (embora sejam rotineiros, repetitivos), têm regras que jogam em situações com mais ou menos aleatório e que pedem por isso mais ou menos talento ou habilidade: tanto as regras aprendidas fazem de mim alguém da minha tribo como o meu geito (ou a falta dele) me singulariza entre todos, faz com que os outros me avaliem, me despre- zem ou me invejem nos dois extremos da escala. Por exemplo da lingua- gem, que é um desses usos, embora não como os outros: na rádio, sabe-se pela voz e pelo tom a região do país, a classe social e o género de quem fala, mas também se o conhece singularmente: é Fulano! Ou ao telefone,
‘sou eu!’ Em cada um de nós, social e individual são indissociáveis.
8. E pode-se assim ter um princípio semiótico de relação entre um tex- to e a sua sociedade: os códigos em que ele conta acções e sensações das suas personagens são os códigos dalguns dos seus usos, das receitas que os dizem, com que eles foram aprendidos, assim como os códigos dos textos gnosiológicos são os das discussões e investigações das academias e liceus gregos, das escolas e laboratórios europeus, mudando com as épocas, deslocando-se as respectivas questões. E já se pode antever aqui a pertinência da proposta feita nas primeiras linhas (§ 1): se para se ter alguma eficiência na sociedade moderna, é necessário passar longo tempo na escola a aprender conceitos que, em última análise, nos vêm dessas investigações e discussões das escolas gregas, medievais e europeias, das suas definições e argumentações, é porque estas são decisivas na estrutu- ração dos empregos destas sociedades modernas, pelo menos daqueles que exigem mais estudos.
Sociedades de sagrado e sociedades de cultura
9. Cada sociedade recebe os seus usos dos seus Antepassados (4.3). Às sociedades holísticas, de ‘todos’ (holon, em grego) os antepassados, segun- do as regras do parentesco, corresponde uma estrutura social sagrada.
Os seres divinos, nem presentes nem ausentes, variam consoante as línguas, mas têm uma mesma função social: a de tornarem efectivos
através de rituais na ‘presente’ geração usos recebidos das ‘ausentes’
gerações passadas. Os mitos contam como desses seres divinos vieram as invenções doutros fabulosos tempos, duma maneira que só para os indí- genas é credível: só eles sendo crentes desses mitos, falantes dessas línguas, tais sociedades são fechadas para as outras estrangeiras, duma maneira de que os fundamentalismos são restos. O gesto da modernidade consiste na invenção de novos usos técnicos, incluindo os da escrita também, para substituirem alguns dos tradicionais, tais inventores tor- nando-se antepassados, mas agora destacados dos anónimos do parentes- co, agora segundo a invenção da escrita ou da técnica. A partir dum certo limiar de novidades, os debates e escolhas entre uns e outros – usos ou textos – pelas novas gerações faz predominar uma relação aos antepas- sasdos, já não holística, mas crítica, fazendo avaliações e triagens, relação essa a que chamamos cultura, onde os antepassdos têm nome, data, lugar, algumas formas de serem cultivados: aprendem-se as suas obras, cele- bram-se-lhes os centenários, põe-se-lhes os nomes nas ruas das cidades, etc. Mas não se pode opor holístico, relevando do parentesco, e cultura, relevando da escrita: é na língua holística – a única razão para a falarmos é ser a língua dos nossos antepassados por parentesco – que os textos da cultura se lêem, embora reformulando um tanto os códigos daquela.
10. Houve assim, no que ao Ocidente diz respeito, duas modernidades:
a dos Antigos, em que privilegiamos os Hebreus, os Gregos, os Romanos, o Cristianismo; a que renasceu a partir, grosso modo, dos anos de 1450 a 1520 (11.13-16) assumindo o nome de Europa, são os Modernos. Entre ambas, a cristianização por Roma dos nossos antepassados bárbaros deu azo ao Monoteismo da Cristandade como nova forma holística de sagra- do, apesar dos seus livros e universidades. ‘Apesar’ é maneira de falar: o filósofo espanhol O. Market disse que a universidade foi a mais bela invenção da Europa; também se pode inverter o dito, que a Europa foi a bela invenção das universidades relendo os textos recebidos dos Antigos (11.9).
11. Em filosofia, duas épocas são assim predominantes, a dos Gregos e a dos Europeus, da Grécia à Europa se tendo transitado por via da teologia cristã romanizada. O lugar que esta deu ao encontro entre a Bíblia hebraica e a Filosofia grega permitiu sem dúvida a maneira extre- ma como se instituiu o que Heidegger designou, com grande felicidade, como onto-teo-logia (§ 3): instituição do grande pensamento greco- -europeu como sistema de oposições subordinando o tempo, quer o primado do presente, da presença dos ‘entes’ ao ‘Deus’ eterno, durante o Monoteismo, quer o primado da presença do ‘tempo presente’ sobre a temporalidade (acidental) do passado no que se chama pós-modernismo,
a dominação da ‘actualidade’ pelo jogo dos médias7. O que por sua vez Derrida tem feito como descontrução consiste num duplo gesto: primeiro, o de inverter os dois termos da oposição, para contestar o primado do inteligivel (e dos seus parceiros) sobre o sensível; depois o de deslocar a problemática para permitir perceber como antes desses dois termos, como condição da própria oposição, joga um movimento de diferenças (rasto,
‘différance’, arqui-escrita, outros nomes ainda) necessariamente oculto, apagado, que inscreve alteridade, espaceia e temporaliza o que vem. Mas não me vou ocupar de tão difíceis questões, antes, tendo-as em conta no meu horizonte, sugerir questões que elas abriram e permitem entender o nosso mundo de maneira nova e fecunda. O leitor atento dar-se-á conta de que as oposições do § 2 não jogam no que escrevo: o que, a confirmar-se por leituras rigorosas, diria a minha fidelidade aos mestres invocados.
12. Alguns leitores mais prevenidos entenderão que alguns dos textos aqui recolhidos são textos experimentais. Gostaria de sublinhar uma tese que os percorre e é tematizada no n.º 5, que foi o primeiro título que me ocorreu para a colectânea: Relatividade sem relativismo. Se não se quer o niilismo – ‘se não há absoluto, tudo se vale’ –, há que afirmar que a historicidade de todas as verdades não as anula como verdade. Se tudo é histórico, evolução biológica e história humana, verdade dos dois últimos séculos, tudo é contingente: eis o princípio de relatividade, que relativiza todos os princípios, situando-os na história que pretendem reger. Ao rés das coisas e dos acontecimentos, estamos todos confrontados com o relativismo, que só pode ser relativizado por sua vez pela compreensão das longas conexões que estruturam as histórias das civilizações huma- nas. É assim que, por exemplo, sabemos hoje que a evolução biológica é contingente, relativa, mas isso não nos dispensa de nos alimentarmos todos os dias por imperativo que dessa evolução vem. Eis como haverá que ler a história dos textos que aqui se vai invocar, textos filosóficos resultantes da invenção – contingente! – da definição e que desaguou nos laboratórios de Galileu e Newton, em ciência que se cria ainda filosófica (título do principal texto científico do segundo) mas já tinha técnica no seu labor, donde mais tarde máquinas variadas transformaram a paisagem da civilização: trata-se duma história totalmente contingente em cada
7 É muito irritante ver a subordinação duma língua latina à maneira anglófona de dizer palavras latinas: ‘media’, com aspas a dizer que é um termo inglês (os brasi- leiros vão ao ponto de escrever mídia, sem aspas!). O plural em português forma-se em geral com ‘s’ (em inglês é que não!), ‘os médias’ (como em francês e castelhano) não se confunde nem com ‘as médias’ (dos exames) nem com ‘os meios’ e ‘os médios’. Há mais palavras masculinas a terminarem em ‘a’: o poeta, o quilograma, o fantasma, o jornalista, o vigarista.
detalhe seu, em cada pensador, mas a compreensão das suas conexões permite afirmar uma verdade dela, relativa a essa história, portanto não dogmática, mas também não céptica ou relativista, já que verdade sem a qual os textos são ininteligíveis.
13. Essa história é pejada de grandes apaixonados, de ler, de escrever, de pensar, de compreender. A paixão costuma ser entendida como ‘sub- jectiva’. Mas quando é paixão de compreender além das contingências, afirmação jubilosa de verdades descobertas, deixa desdenhosamente, como Platão (4.5), o relativismo a quem só se alimenta ao rés do quoti- diano e nem imagina o que pode ser um banquete de conhecimento verdadeiro, de pensamento. Para quem gostar do que aqui se propõe, há um blogue do autor com duas centenas de textos, chamado Filosofia mais Ciências 2. E outro que é só Filosofia com Ciências.
