Arthur Schopenhauer - Svet kao volja i predstava 1.2

Artur Šopenhauer

SVET

KAO VOLJA

I PREDSTAVA

PRVI TOM/DRUGI DEO

S nemačkog preveo BOŽIDAR ZEC

Naslov originala Arthur .Schopenhauer ZÜRCHER AUSGABE Werke in zehn Bànden. Band ÏI.

SADRŽAJ

PRVOG TOMA

DRUGI DEO ČETVRTA KNJIGA Svet kao volja

Drugo razmatranje:

Pri dosegnutom samosaznanju, potvrđivanje i opo- vrgavanje volje za život — — — — — — — — 9

DODATAK

ČETVRTA KNJIGA

SVET KAO VOLJA DRUGO RAZMATRANJE: Pri dosegnutom sam osaznanju, potvrđivanje i opovrgavan je volje za život

Tempore quo cognitio simul advenit, amor e medio supersurreit}

Oupnek'hat, studio Anquetil Duperron, t. II, str. 216.

1 »U trenutku kad se pojavilo samosaznanje svaki je prohtev nestao.« — Prev.

Poslednji deo našeg razmatranja pokazuje se kao najvažniji, jer se odnosi na ljudske radnje — predmet koji se svakoga neposredno tiče i koji ni­ kome ne može da bude stran ili beznačajan; i zbi­ lja, povezivanje svega s tim radnjama toliko je svoj­ stveno čoveku, da će on u svakom sistematskom istraživanju deo što se odnosi na delamje uvek po- smatrati kao rezultat celokupnog sadržaja takvog istraživanja, barem utoliko ukoliko ga ovaj sadržaj zanima, i stoga tom delu, iako nijednom drugom više, posvetiti veliku pažnju. — U navedenom smi­ slu, deo našeg razmatranja koji sada sledi zvao bi se, shodno uobičajenom načinu izražavanja, prak­ tičnom filozofijom, nasuprot teorijskoj koju smo dosad pretresali. Prema mome mišljenju, međutim, sva je filozofija uvek teorijska, jer je za nju bitno da se svagda, ma šta bio neposredni predmet istra­ živanja, ponaša čisto posmatrački i da istražuje, a ne da propisuje. S druge strane, postati praktičan, upravljati delanjem, preoblikovati karakter — to su stari zahtevi koje bi ona, stekavši potpun uvid, trebalo konačno da napusti. Jer tu gde je posredi vrednost ili nevrednost egzistencije, spas ili pro­ kletstvo, ne odlučuju mrtvi filozofski pojmovi, već odlučuje najdublja suština samog čoveka, demon koji ga vodi i koji nije izabrao njega, već je on sâm izabrao demona — kao što kaže Platon; odlu­ čuje čovekov inteligibilni karakter — kako veli

§ 53.

Kant. Vrlina se ne uči, kao što se ne uči ni genijal­ nost: i odista, za vrlinu je pojam u istoj meri ne­ plodan, i može da se koristi jedino kao oruđe, kao što je neplodan i za umetnost. S tog razloga, oče­ kivanje da će naši moralni sistemi i etike stvoriti vrle, plemenite i svete ljude podjednako je besmi­ sleno kao i očekivanje da će naše estetike stvoriti pesnike, vajare i muzičare.

Nigde filozofija nije kadra da uradi više nego da tumači i objašnjava postojeće, da suštinu sveta — koja je in concreto, to jest kao osećanje, razum­ ljiva svakome — izrazi u vidu jasnog, apstraktnog, racionalnog saznanja, a što ona čini u svakom mo­ gućem pogledu i sa svakog stanovišta. Kao što sam u tri prethodne knjige pokušao da sa različi­ tih stanovišta postignem istu stvar na planu opšto- sti svojstvene filozofiji, tako u ovoj knjizi treba da na isti način razmotrim čovekovo delanje; ta se strana sveta može — ne samo, kako sam ranije na­ pomenuo, sa subjektivnog, već i sa objektivnog sta­ novišta — smatrati najvažnijom. Pri tom, ja ću os­ tati posve veran našem dosadašnjem načinu posma- tranja stvari, osloniti se na dosad izloženo kao na pretpostavku; zapravo, ja ću isključivo jednu mi­ sao — koja čini sadržaj ovog celokupnog spisa i koju sam dosad razvijao s obzirom na sve ostale predmete — sada razviti i u odnosu na čovekovo delanje i tako učiniti ono poslednje što sam kadar da učinim za njeno najpotpunije saopštavanje.

Dato stanovište i najavljeni način obrade već pokazuju da u ovoj etičkoj knjizi ne treba očekivati propise niti učenje o dužnostima; još manje treba očekivati da će se navesti opšte moralno načelo, tako reći univerzalni recept za proizvođenje svih vrlina. Nećemo govoriti ni o » b e z u s l o v n o j d u ž n o s t i « , jer ona — kao što je pokazano u Dodatku — sadrži protivrečnost, niti o »zakonu slo­ bode« koii je u istom položaju. Uopšte nećemo go­ voriti o dužnosti: jer se tako govori deci i narodi­ ma u njihovom detinjstvu, a ne onima što su

lovali svu kulturu zrelog doba. Zaista je očigledna protivrečnost volju nazivati slobodnom, a propisi­ vati joj zakone po kojima ona treba da hoće: — »treba da hoće« — drveno gvožđe! Ali, shodno na­ šem celokupnom mišljenju, volja je ne samo slo­ bodna, već čak i svemoćna: iz nje proističe ne sa­ mo njeno delanje, nego i njen svet; kakva je ona, takvi su njeno delanje i njen svet: i jedno i drugo njeno su samosaznanje, i ništa više: ona određuje sebe, a upravo time i svoje delanje i svoj svet: jer sem nje ne postoji ništa, i oni su ona sama; jedino na taj način volja je stvarno autonomna, a sa sva­ kog drugog stanovišta ona je heteronomna. Naše fi­ lozofsko stremljenje može ići samo dotle da čove- kovo delanje, tako različite, čak suprotne maksime čiji je živi izraz ovo delanje, tumači i objašnjava shodno njihovoj najdubljoj suštini i sadržaju, a u vezi s našim dosadašnjim razmatranjem i upravo na onaj način na koji smo dosad pokušavali da ostale pojave sveta tumačimo i da njihovu najdublju suštinu izrazimo u vidu jasnog, apstraktnog saz­ nanja. Pri tom će naša filozofija zadržati istu i m a- n e n t n o s t kao u čitavom dosadašnjem razmatra­ nju: ona neće, nasuprot Kantovom velikom učenju, forme pojave, forme čiji je opšti izraz načelo raz­ loga, koristiti kao motku za skakanje, da bi prele- tela preko same pojave, koja tim formama daje značenje, i spustila se na bezgranično područje praznih fikcija. Ovaj stvarni svet saznatljivosti, u kojem smo i koji je u nama, ostaje i materija i gra­ nica našeg razmatranja: on je toliko sadržajno bo­ gat, da ga ne bi moglo iscrpsti ni najdublje istra­ živanje za koje je ljudski duh sposoban. Pošto, dak­ le, stvarni, saznatijivi svet nikad neće našim etič­ kim razmatranjima uskratiti materiju i realitet, kao što ih ne uskraćuje ni našim prethodnim razmatra­ njima — mi ni najmanje nećemo biti primorani da pribežište potražimo u sadržajno praznim, negativ­ nim pojmovima ni da sebe same uveravamo kako smo nešto rekli kada smo podignutih obrva govo­

rili o »apsolutnom«, o »beskonačnom«, o »natčul- nom» i o sličnim pukim negacijama (oùfiév н<т, ij tô тГј^ отерг|аеа)С ôvopa, peru ùpuôpâç Fttivoîaç. — Nihil est, nisi negationis nomen, cum obscura notione. Julianius, Orationes, 5),1 koje bi se, zarad veće kratkoće, mogle nazvati kulama u vazduhu (ve<peXoKOKKuy ia); takve poklonjene, prazne činije ne­ ćemo morati da iznosimo na sto. — Najzad, ovde takođe nećemo — kao što nismo ni u prethodnim knjigama — kazivati povesne priče i pro tura ti ih kao filozofiju. Jer, naše je mišljenje da je svako ko uobražava da suštinu sveta — ma koliko da je ona dobro skrivena — može i s t o r i j s k i dokučiti, još beskrajno daleko od filozofskog saznanja sveta, a što se dešava kad god se u shvatanje suštine po sebi sveta uključi p o s t a j a n j e, ili okončano po- stajanje, ili predstojeće postajanje, kad god Ranije ili Kasnije barem nešto znači i kad god se, dakle, očigledno ili krišom, traži i nalazi početak i kraj sveta, a uz to i put između njih, pa jedinka — koja filozofira — saznaje čak svoje mesto na tom putu. U većini slučajeva takvo i s t o r i j s k o f i l o z o ­ f i r a n j e daje kosmogoniju koja dopušta mnoge varijetete; ono daje i emanacioni sistem, učenje o promenama; ili, najzad, ono — kad u očajanju zbog jalovih, već učinjenih pokušaja krene jedinim pravcem koji mu je preostao — daje, obrnuto, uče­ nje o stalnom postajanju, nicanju, nastajanju, izla- ženju na svetlost iz tame, iz nejasnog osnova, pra- osnova, osnova bez osnova, i druga slična naklapa­ nja. Ali svega se toga najjednostavnije oslobađamo napomenom da je čitava večnost, to jest beskonač­ no vreme, već istekla do sadašnjeg trenutka i da je zato već postalo sve ono što može ili treba da postane. Jer, sva takva istorijska filozofija — ma koliko ona izigravala otmenu gospu — uzima vr e- m e, kao da Kanta nikad nije bilo, za odredbu

1 »To nije ništa do puka negacija, povezana s nejas­ nom predstavom.« — Prev.

stvari po sebi i stoga se zadržava na onom što Kant naziva, za razliku od stvari po sebi, pojavom, a Platon — za razliku od bivstvujućeg i nikad posta- jućeg — postajućim i nikad bivstvuj-ućim, ili što, najzad, Indijci zovu koprenom maje. To je upravo saznanje koje je podređeno načelu razloga i kojim nikad ne dospevamo do unutrašnje suštine stvari, već samo pojave sledimo unedogled, krećemo se — poput veverice u vodeničnom točku — bez kraja i cilja, sve dok se naposletku ne umorimo i ne zasta- nemo na proizvoljno izabranoj tački svog puta, a onda ushtemo da i druge ljude prisilimo da uvaža­ vaju tu tačku. Pravi filozofski metod razmatranja sveta, to jest onaj koji nas uči da saznajemo unutrašnju suštinu sveta i na taj nas način uzdiže iznad pojave, jeste upravo metod koji ne pita o Otkuda, Kuda i Zašto, već uvek i svuda samo o S t a sveta, odnosno koji stvari ne razmatra shodno kakvoj relaciji, u procesu postajanja i nestajanja, shodno jednom od četiriju oblika načela razloga. Naprotiv, baš ono što još preostaje nakon ukla­ njanja celokupnog, načelu razloga potčinjenog me­ toda razmatranja, uvek sebi jednaka suština sveta koja se pojavljuje u svim relacijama, a da im sama nije podređena, ideje sveta — to čini predmet našeg filozofskog metoda. Iz takvog saznanja proističe kako umetnost tako i filozofija, čak i — kao što ćemo videti u ovoj knjizi — ono duševno raspolo­ ženje koje jedino vodi istinskoj svetosti i spasenju od sveta.

§ 5 4 .

Nadam se da su prve tri knjige dale razgo- vetno i pouzdano saznanje da se u svetu kao pred­ stavi pojavilo volji njeno ogledalo u kojem samu sebe saznaje na sve višim stupnjevima jasnosti i potpunosti, među kojima najviši stupanj jeste čo- vek čija se suština, međutim, posve izražava tek u

povezanom nizu njegovih radnji: samosvesnu vezu tih radnji omogućava um koji čoveku dopušta da uvek in abstracto ima pregled nad celinom.

Volja — koja je, gledana čisto po sebi, nesve- sna i samo slepi, nezaustavni nagon, to jest onakva kakvu viđamo da se pojavljuje još u neorganskoj i biljnoj prirodi i njenim zakonima, kao i u vege­ tativnom delu našeg sopstvenog života — zahva­ ljujući pridodanom, za njenu službu razvijenom svetu kao predstavi stiče saznanje o svom htenju i 0 onom šta je to što ona hoće, saznanje, naime, da to nije ništa drugo do ovaj svet, život upravo ona­ kav kakav postoji. Zato smo pojavni svet nazvali njenim ogledalom, njenim objektivitetom; i kako je ono što volja hoće svagda život upravo stoga što život nije ništa drugo do pokazivanje tog htenja za predstavljanjem — to je onda nebitno i puki pleo­ nazam kada kažemo »volja za život«, umesto pro­ sto — »volja«.

Kako je volja stvar po sebi, unutrašnji sadržaj, suština sveta, i kako život, vidljivi svet, pojava je­ ste samo ogledalo volje — -to će ovaj svet da tako nerazdvojno prati volju, -kao što je telo praćeno svojom senkom: i ako postoji volja, postojaće i život, svet. Dakle, volji za život zajemčen je život, 1 sve dok smo ispunjeni voljom za život, ne treba da brinemo za svoju egzistenciju, čak ni pred pri­ zorom smrti. Naravno, mi vidimo kako jedinka na­ staje i nestaje; ali ona je samo pojava, postoji je­ dino za -saznanje, potčinjeno načelu razloga, prin- cipium-u individuationis; razume se, u okvirima tog saznanja, jedinka prima život kao poklon, niče iz ništavila, a zatim smrću gubi taj poklon i vraća se u ništavilo. Međutim, upravo život mi hoćemo da razmatramo filozofski, to jest shodno njegovim ide­ jama, i tada ćemo otkriti da rađanje i smrt ne do­ tiču ni volju, stvar po sebi u svim pojavama, ni saznajni subjekt — posmatrača svih pojava. Rađa­ nje i smrt pripadaju baš pojavi volje, znači, životu, a životu je svojstveno da se javlja u jedinkama

koje nastaju i nestaju kao prolazne, u formi vremena ispoljavajuće pojave onoga što po sebi ne zna za vreme, ali što se na upravo opisani inačin mora pojaviti, da bi objektizovalo svoju istinsku sušti­ nu. Rađanje i smrt podjednako pripadaju životu i nalaze se u ravnoteži kao uzajamni uslovi, ili — drugim recima — kao polovi celokupne pojave ži­ vota. Najmudrija od svih mitologija, indijska, to izražava tako što upravo bogu, koji simbolizuje uni­ štenje, smrt (kao što Brama, najgrešniji i najniži bog trimurtija, simbolizuje rađanje, nastajanje, a Višnu — održanje), što ona —velim — upravo Sivi, pored ogrlice od lobanja, kao atribut pridaje lin- gam, taj simbol rađanja koje se ovde, dakle, javlja kao protivteža smrti, čime se naznačava da su ra­ đanje i smrt suštinski korelati koji se uzajamno neutralizuju i ukidaju. — Sasvim ista misao nag­ nala je Grke i Rimljane da dragocene sarkofage ukrašavaju prizorima svetkovina, igara, svadbi, lo­ va, životinjskih borbi, bahanalija, koje kao da još gledamo, dakle, prizorima najsilovitijeg životnog nagona, koji nam se pokazuje prikazivanjem ne sa­ mo takvih zabava, već i razvratnih grupa, čak pa­ renja satirâ i koza. Očigledno je cilj bio da se sa smrti oplakanog pokojnika pažnja najjače skrene na besmrtni život prirode i da se itime, iako bez apstraktnog znanja, nagovesti kako celokupna pri­ roda jeste pojava — a i ispunjenje — volje za ži­ vot. Forma te pojave jesu vreme, prostor i kauza- litet, a posredstvom njih individuacija koja dovodi do toga da jedinka mora da nastane i nestane, što — međutim — volju za život, a jedinka je tako reći samo pojedinačni primer ili uzorak te volje, tako malo narušava, kao što smrt neke jedinke narušava celinu prirode. Jer, prirodi je stalo ne do jedinke, već samo do vrste, i ona sa svom ozbiljnošću teži njenom održanju, brinući se o njoj tako izdašno — bezbrojnim klicama i velikom snagom oplodnog nagona. S druge strane, za prirodu jedinka ništa ne znači, i ne može da znači, jer beskrajno vreme,

beskonačni prostor i u njima bezbroj mogućih je­ dinki čine njeno carstvo; zato je ona uvek sprem­ na da zanemari jedinku koja je, shodno tome, ne samo na hiljadu načina, posredstvom najbeznačajni- jih slučajeva, izložena propasti, već je za propast prvobitno predodređena i ka njoj je sama priroda vodi od trenutka kada jedinka ispuni svoj zadatak održanja vrste. Time priroda sasvim naivno izra­ žava veliku istinu da samo ideje, a ne i jedinke, poseduju istinski realitet, ito jest da su potpuni objektivitet volje. Pošto je čovek sama priroda, i to priroda na najvišem stupnju njene samosvesti, i pošto je priroda, međutim, jedino objektizovana volja za život — čovek može, ako je ovo stanovište shvatio i ostaje pri njemu, da sebe — pomišljajući na svoju smrt i smrt svojih prijatelja — potpuno i opravdano uteši pogledom na besmrtni život pri­ rode koja je on sâm. Dakle, tako treba razumeti Sivu s lingamom, tako treba razumeti i one antičke sarkofage koji svojim slikama naj vatreni j eg života dovikuju žalobnom posmatraču: Natura non con- tristatur}

Da rađanje i smrt valja posmatrati kao nešto što pripada živoitu i što je za tu pojavu volje bitno — to takođe proističe iz činjenice da nam se i ra­ đanje i smrt pokazuju samo kao viši stepeni izraza onog od čega se sastoji i sav ostali život. Naime, ono što je životu svojstveno nije ništa drugo do stalna promena materije, pri čemu forma ostaje ne- promenjena: a upravo je to prolaznost jedinki i ne- prolaznost vrste. Neprekidno uzimanje hrane i ob­ navljanje organizma samo se u pogledu nivoa raz­ likuju od rađanja; i stalna se ekskrecija jedino po nivou razlikuje od smrti. Prvo se najjednostavnije i naj očiglednije pokazuje u biljke. Ona je u celosti samo neprekidno ponavljanje istog nagona, njenog 1

1 »Priroda se ne rastužuje.« — Prev. 16

najprostijeg vlakna koje se grupiše u list i granu; ona je sistematski agregat istorodnih biljaka što nose jedna drugu, biljaka čija stalna reprodukcija jeste njen jedini nagon. Ka potpunijem zadovolje­ nju tog nagona biljka dospeva putem stupnjevite metamorfoze, da bi najzad dosegla cvet i plod, onaj kompendijum svog života i stremljenja, u ko­ jem ona kraćim putem postiže ono što joj je jedini cilj, i sada u jedan mah hiljadustruko ostvaruje ono što je dotad ostvarivala u pojedinačnom slu­ čaju: ponavljanje same sebe. Njeno raščenje do ploda odnosi se prema plodu, kao što se pisanje odnosi prema štampanju. Nema sumnje da je isto i u životinje. Proces hranjenja neprekidno je rađa­ nje; proces rađanja viši je stepen hranjenja, a zado­ voljstvo pri rađanju — viši stepen lagodnosti život­ nog osećanja. S druge strane, ekskreoija, stalno izdisanje i izbacivanje materije, isto je što i — na povišenom stupnju — smrt, suprotnost rađanja. Dakle, ako smo uvek skloni da zadržimo formu, ne žaleći za izbačenom materijom — mi se moramo na isti način ponašati i onda kad se smrću, na povišenom stupnju i u celosti, dogodi isto što se svakog dana i časa deiimično zbiva pri ekskrecij'i: kao što smo prema prvome ravnodušni, ne bi tre­ balo ni da pred drugim ustuknemo. Otuda, s ovog stanovišta, kao što je besmisleno da priželjkujemo trajanje svog individualiteta, koji zamenjuju druge jedinke, isto je tako besmislena i naša želja za po­ stojanošću materije našeg tela, materije koju ne­ prekidno zamenjuje nova: balzamovanje leševa pod­ jednako je glupo kao kada bismo brižljivo čuvali svoje izmetine. Sto se tiče individualne svesti, po­ vezane s individualnim telom, nju svakodnevno sa­ svim prekida spavanje. Dok traje, dubok san se nimalo ne razlikuje od smrti u koju stalno prelazi, na primer: u slučaju smrzavanja; razlika između njih pokazuje se samo u odnosu na budućnost, na­ ime, u odnosu na buđenje. S m rt^ r-g j^ s^ kojem se 2 Svet kao volja i predstava ₁₇

zaboravlja individualitet: sve ostalo se.opet budi ili je, štaviše, ostalo budno.*

Pre svega, mi moramo jasno saznati da je for­ ma pojave volje, dakle, forma života ili realiteta, zapravo samo s a d a š n j o s t , a ne budućnost niti prošlost. Budućnost i prošlost jesu jedimo u pojmu, postoje samo u povezanosti saznanja, ukoliko ono sledi načelo razloga. Nijedan čovek nije živeo u prošlosti, i rniko nikad neće živeti u budućnosti; samo je s a d a š n j o s t forma sveg života, a ona je i njegovo sigurno vlasništvo koje mu se nikad ne može oduzeti. Sadašnjost uvek postoji zajedno sa svojim sadržajem: oboje, ne njišući se, čvrsto stoje poput dûge iznad vodopada. Jer, volji je život siguran i neosporan, a životu je sadašnjost sigurna i neosporna. — Dabome, ako pomislimo na minula hiljaduleća, na milione ljudi koji su u njima živeli, zapitaćemo: Šta su oni bili? Šta je od njih postalo? — Ali, s druge strane, mi možemo da se setimo samo prošlosti svog vlastitog života i da u mašti snažno oživimo njene prizore, -i opet ćemo upitati: ôta je sve to bilo? Šta je od toga postalo? — S na­ šim životom zbiva se isto što se zbilo i sa životom miliona ljudi u minulim hiljadulećima. Ili bi trebalo

* Naredna opaska može takođe da čitaocima, za koje ona nije odveć suptilna, pomogne u jasnom razumevanju činjenice da je jedinka samo pojava, a ne stvar po sebi. Svaka je jedinka, s jedne strane, subjekt saznanja, to jest dodatni uslov mogućnosti celokupnog objektivnog sveta, a — s druge — pojedinačna pojava volje, iste volje koja se objektizuje u svakoj stvari. Ali ta dvostrukost naše suštine ne zasniva se na jedinstvu koje postoji za sebe: inače bi­ smo bili kadri da sebe postanemo svesni s a m i p o s e b i i n e z a v i s n o o d s u b j e k t a s a z n a n j a i h t e n j a : a što nikako nismo u stanju, već čim — da bismo to poku­ šali — uđemo u sebe i hoćemo da sebe, usmeravajući sa­ znanje unutra, jednom budemo sasvim svesni, mi se gubi­ mo u bezdanoj praznini, odmah sebe smatramo izdublje­ nom staklenom kuglom iz čije praznine zbori nekakav glas; međutim, uzrok tome glasu ne može se naći u kugli, i kako na taj način želimo da shvatimo sebe same, mi se — s užasom — dokopavamo ničeg drugog do nepostojane aveti.

da mislimo kako je prošlost stekla novi život time što ju je smrt zapečatila? Naša sopstvena prošlost, čak i naj skorašnji ja, čak i jučerašnji dan, još je samo ništavni san naše uobrazilje, a to isto je i prošlost svih pomenutih miliona ljudi. Šta je to što je bilo i što sada jeste? — To je volja, čije je ogle­ dalo život, i volje oslobođeno saznanje koje nju jasno vidi u tom ogledalu. Ko ovo još nije saznao, ili ne želi da sazna, mora da malopređašnjem pita­ nju o sudbini prošlih pokolenja doda i sledeće pi­ tanje: Zašto je upravo on, pitač, toliko srećan, da poseduje tu dragocenu, nepostojanu i jedino realnu sadašnjost, dok su one stotine ljudskih pokolenja, čak junaci i mudraci drevnih vremena, iščezle u mraku prošlosti i tako se pretvorile u ništavih) ; ali on, njegovo beznačajno ja, zbilja postoji? — Ili, isto pitanje, kraće, premda ništa manje čudno: Zašto to Sada, njegovo Sada, jeste upravo sada i zašto ono nije već odavno b i l o ? — Postavljajući tako neobično pitanje, on svoj život i svoje vreme gleda nezavisno jedno od drugog, i prvo smatra uba­ čenim u drugo: u stvari, on pretpostavlja dva Sada, jedno koje pripada objektu, i drugo koje pripada sub­ jektu, i čudi se srećnoj slučajnosti u njihovom po­ klapanju. Ali samo dodirna tačka objekta, čija je forma vreme, sa subjektom, koji kao formu nema nijedan vid načela razloga, čini zapravo sadašnjost (kao što je pokazano u raspravi o načelu razloga). Međutim, svaki je objekt volja, ukoliko je postao predstava, a subjekt je nužni korelat svakog objek­ ta; s druge strane, realni objekti postoje jedino u sadašnjosti: prošlost i budućnost sadrže puke poj­ move i fantazme, stoga je sadašnjost suštinska for­ ma pojave volje i neodvojiva je od te forme. Samo je sadašnjost ono što svagda postoji i što je čvrsto i nepomično. Empirijski shvaćena, ona je prolazni ja od svega; metafizičkom pogledu, koji zanemaruje forme empirijskog opažanja, ona se pokazuje kao ono što jedino istrajava, kao nunc stans u shola- stikâ. Izvor i nosilac njenog sadržaja jeste volja za

život ili stvar po sebi — a mi smo ta stvar. Ono, što neprekidno postaje i nestaje tako što ili je već bilo ili treba još da dođe, pripada pojavi kao tak­ voj, zahvaljujući njenim formama koje omogućuju nastajanje i nestajanje. Prema tome, neka se misli: Quid fuit? — Quod est. — Quid erit? — Quod fuit;1 i neka se te reći pojme u tačnom smislu; ne­ ka se, dakle, razume ne simile,1 već idem? Jer, volji je život zajemčen, a životu je sadašnjost zajemče- na. S tog razloga, svako može takođe da kaže: »Ja sam jednom zanavek gospodar sadašnjosti, i ona će kroz svu večnost da me sledi poput moje senke: znači, u meni čuđenje ne izaziva pitanje otkud je ona potekla i kako dolazi do toga da ona upravo sada jeste.« — Mi vreme možemo da uporedimo s krugom koji se neprekidno vrti: stalno padajuća polovina bila bi prošlost, a stalno penjuća — budućnost; na vrhu bi, pak, nedeljiva tačka, koja dodiruje tangentu, bila neraširiva sadašnjost: kao što se tangenta ne produžava vrćenjem kruga, isto se tako ni sadašnjost — dodirna tačka objekta čija je forma vreme — ne odvija «putem subjekta koji nema formu, jer on ne pripada saznatijivom, već je uslov svega saznatijivog. Ili: vreme je nalik na ne­ zaustavljivu reku, a sadašnjost — na hrid o koju se reka lomi, ali koju ona ne odnosi sa sobom. Volja, kao stvar po sebi, nije potčinjena načelu razloga, kao što mu nije potčinjen ni subjekt saz­ nanja koji je ipak u izvesnom smislu sama volja ili njena pojava; i kao što je volji život, njena sopstve- na pojava, zajemčen, isto tako njoj je zajemčena i sadašnjost, jedina forma stvarnog života. Mi, dakle, ne treba da prošlost istražujemo pre života, niti budućnost — posle smrti: štaviše, treba da kao je­ dinu formu, u kojoj se volja pojavljuje, saznajemo 1 »Sta je ono što je bilo? — To je ono što jeste. — Sta je ono što će biti? — to je ono što je bilo.« — prev.

2 Ono što je slično; sličnost. — Prev. 3 Ono što je isto; istovetnost. — Prev.

s a d a š n j o s t ; * ona ne može da umakne volju, ali ni volja njoj. Zato, koga zadovoljava život ona­ kav kakav jeste, ko život potvrđuje na sve načine — taj ga jamačno može smatrati beskonačnim i strah od smrti prognati 'kao obmanu koja mu uliva besmislenu bojazan da će jednom izgubiti sadaš­ njost i koja ga suočava s vremenom lišenim sadaš­ njosti: obmanu koja je u odnosu na vreme ono što je u odnosu na prostor jedna druga obmana, zahvaljujući kojoj svako — u svojoj uobrazilji — mes to na Zemaljskoj kugli, koje upravo zauzima, posmatra kao Gore, a sve ostalo — kao Dole; baš na isti način svako povezuje sadašnjost sa svojim individualitetom i misli da njime ukida svaku sa­ dašnjost, da su prošlost »i budućnost lišene sadaš­ njosti. Ali kao što je svuda na Zemljinom šaru Gore, isto tako i oblik svakog života jeste s a d a š ­ n j o s t , te plašnja od smrti, jer nas lišava sadaš­ njosti, nije razboritija od strepnje da ćemo skliz­ nuti sa okrugle Zemlje, na čijem vrhu sada, srećom, stojimo. Objektivaoiji volje suštinski pripada oblik sadašnjosti koja — kao neraširiva tačka — deli vre­ me što se nedogledno prostire u oba pravca, i koja je čvrsta i nepomična poput večnog podneva lišenog hladne večeri; stvarno Sunce neprekidno sja i samo na izgled nestaje u okrilju noći: stoga, kad se neko smrti boji kao svog uništenja, to je isto kao kad bi on pomislio da će Sunce uveče početi s jadikovkom: »Teško meni! Zalazim u večnu noć.«** — I obrnuto:

* »Scholastici docuerunt, quod aeternitas non sit tem- poris sine fine aut principio successio, sed Nunc stans; i. e. idem nobis Nunc esse, quod erat Nunc Adamo: i. e. inter nunc et tunc nullam esse differ entiam.« — Hobbes, Leviat­ han, c. 46. (»Sholastici su učili da večnost nije nizanje bez početka i kraja, već postojano S a d a ; drugim rečima, da mi posedujemo isto S a d a koje je postojalo i za Adama: to jest, da između S a d a i O n d a nema nikakve razlike.« — Prev.)

** U Ekcrmanovim RazROvorima sa Geteom (drugo iz­ danje, t. I, str. 154) Gete veli: »Naš duh je biće sasvim nerazorive prirode; on neprekidno deluje od večnosti do 21

koga pritiska životno breme, ko doduše voli život i potvrđuje ga, ali se užasava njegovih muka i nije više kadar da podnosi okrutnu sudbinu koja mu je pala u deo — taj ne treba da se nada oslobođenju od smrti i nije u stanju da sebe spase samoubi- stvom; jedino prividom primamljuje ga mračni i studeni pakao kao luka spokoja. Okrećući se, Zem­ lja prelazi iz dana u noć; jedinka umire; ali Sunce neprekidno sja u večnom podnevu. Volji za život život je zajemčen: forma života jeste sadašnjost bez kraja; nije važno kako jedinke, pojave ideje, u vre­ menu nastaju i nestaju, slično prolaznim snovima. — Dakle, već nam ovde samoubistvo izgleda kao uza­ ludan i otuda besmislen postupak: kad u svom raz­ m atranju budemo odmakli dalje, ono će nam se pokazati u još nepovoljnijoj svetlosti.

Dogme se menjaju, i naše je znanje varljivo; ali priroda ne bludi: njen je hod pouzdan i ona ga ne krije. Sve je potpuno u njoj i ona je potpuno u svemu. U svakoj životinji ona ima svoje središte; životinja je jamačno našla svoj put u život, kao što će ga jamačno naći, da bi iz života izašla: u među­ vremenu ona živi bez straha od uništenja i bezbriž­ no, nošena svešou da ona jeste sama priroda i da je, poput nje, neprolazna. Jedino čovek vuče sa so­ bom, u apstraktnim pojmovima, izvesnost svoje smrti: ali ga ta izvesnost zastrašuje vrlo retko i u pojedinim trenucima kada nekim povodom biva večnosti. Sličan je Suncu koje, izgleda, zalazi samo za naše zemaljske oči, ali koje zapravo nikad ne zalazi, već jednako sja.« — G e t e je ovo poređenje uzeo od mene, a ne ja od njega. Nema sumnje da ga je on koristio u razgovoru iz 1824, sećajući se — možda i nesvesno — gornjeg mesta, jer se to mesto, izraženo istim recima kao ovde, pojavlju­ je u prvom izdanju, str. 401, a ponavlja se na str. 528. i ovde — na kraju § 65. Prvo izdanje mog delà Gete je dobio u decembru 1818, a u martu 1819. on mi je u Napulj, gde sam tada boravio, po mojoj sestri uputio pismo sa čestitkama i priložio jednu ceduljicu na kojoj je naznačio strane koje su mu se naročito dopale: znači, on je pročitao moju knjigu.

predočena uobrazilji. Protiv moćnog glasa prirode refleksija može malo da učini. I u čoveku, kao i u životinji koja ne misli, preo vladu je — kao trajno stanje — izvesnost potekla iz najsuštastvenije svesti da je on priroda, sâm svet, izvesnost zahvaljujući kojoj nijednog čoveka vidno ne uznemire va misao o jamačnoj i nikada dalekoj smrti, već svako živi do sudnjeg časa, kao da mora večito živeti. I zbilja, to je toliko istinito, da se može reći da niko nije istin­ ski i čvrsto ubeđen u izvesnost svoje smrti, jer inače ne bi postojala tako golema razlika između njegovog raspoloženja i raspoloženja osuđenog zlo- činitelja, i da svako priznaje, doduše, tu izvesnost in abstracto i teorijski, ali da nju — kao i ostale teorijske istine koje se, međutim, ne mogu koristiti u praksi — zanemaruje, ne prihvatajući je u svoju živu svest. Ko valjano vodi računa o toj osobenosti ljudskog mišljenja, uvideće da psihološki metodi njenog objašnjavanja, koji polaze od navike i od mirenja s neizbežnim, ni u kom slučaju nisu do­ voljni, i da njen razlog jeste onaj koji smo naveli i koji leži dublje. Sa istog stanovišta može takođe da se objasni zašto se u svim vremenima i kod svih naroda nalaze i cene svakojake dogme o jedmkinom postojanju i nakon smrti, mada su dokazi za to uvek krajnje oskudni, a dokazi za suprotno — jaki i brojni, čak ovo suprotno ne iziskuje nikakav do­ kaz, već ga zdrav razum priznaje za činjenicu, i — kao takvo — ono je potkrepljeno uverenjem da priroda niti laže niti bludi, već svoje delanje i sušti­ nu otvoreno pokazuje, čak naivno izražava, a jedi­ no ih mi sami zamračujemo pogrešnim shvatanjem, kako bismo iz njih izvukli i protumačili ono što se dopada našem ograničenom mišljenju.

Međutim, ono čega smo sada postali sasvim svesni, naime, činjenica da, iako pojedinačna poja­ va volje počinje i završava se u vremenu, sama vo­ lja — kao stvar po sebi — nije time pogođena, a pogođen nije ni korelat svakog objekta, subjekt koji saznaje a nikad ne biva saznat, i da je volji za

život uvek život zajemčen: — to se ne može ubro- jati u ona učenja o besmrtnosti. Jer, volji, posma- tranoj kao stvar po sebi, a ni čistom subjektu saz­ nanja, večitom oku sveta, ne pripada ni trajanje ni prolažemje, budući da su i jedno i drugo odredbe koje važe jedino u vremenu, dok volja i čist sub­ jekt saznanja leže izvan vremena. S tog razloga, jedinka (taj pojedinačni fenomen volje, osvetljen subjektom saznanja) ne može da iz našeg izloženog mišljenja crpe hranu i utehu za svoju egoističnu želju da živi beskonačno dugo, kao što ona to ne bi bila kadra da crpe ni iz saznanja da će posle njene smrti ipak ostali spoljašnji svet i dalje vre­ menski postojati, što je samo izraz istog mišljenja, koji se, međutim, odnosi na objekt, pa zato i na vreme. Jer, doduše, svako je jedino kao pojava prolazan, dok je kao stvar po sebi — bezvremen, dakle i beskonačan. Ali jedinka se, samo kao po­ java, razlikuje od ostalih stvari sveta; kao stvar po sebi, ona je volja koja se pojavljuje u svemu, i smrt ukida iluziju koja njenu svest odvaja od svega osta­ log — eto u čemu se sastoji besmrtnost. Jedinkina premoć nad smrću, premoć koja joj pripada samo kao stvari po sebi, poklapa se — ako jedinku po- smatramo kao pojavu — s neprekidnim postoja­ njem ostalog spoljašnjeg sveta.* Otuda, takođe, do­ lazi do toga da unutrašnja i puko osećana svest o onome što smo uzdigli upravo do jasnog saznanja, doduše — kao što smo rekli — sprečava da misao o smrti čak racionalnom biću zatruje život, jer je takva svest temelj one životne hrabrosti koja sve živo održava i podstiče da veselo živi, kao da smrt ne postoji, sve dok to što je živo ima u vidu život

* U Veđi se to izražava tako što se veli: kad neko umre, čulo mu se vida sjedinjuje sa Suncem, čulo mirisa sa Zemljom, čulo ukusa s vodom, čulo sluha s vazduhom, moć govora s vatrom itd. (Oupnek’hat, t. I, str. 249 i dalje) — Tu se takođe kaže da čovek na samrti, u posebnoj ce­ remoniji, svoja čula i sve moći predaje, redom, svom sinu, u kojem treba i dalje da žive. (Ibid., t. II, str. 82. i dalje)

i dok je na život upućeno; ali time se ne sprečava da jedinka — kada se u pojedinačnom slučaju i na javi, ili takođe samo u mašti, suoči sa smrću i nju mora da pnimeti — ne oseti strah od nje i da na sve načine ne pokuša da joj umakne. Jer, kao što je jedinka — dok je njeno saznanje bilo usmereno na život kao takav — morala da saznaje i neprolaznost u životu, isto tako ona mora da — kad se suoči sa smrću — nju spoznaje kao ono što ona jeste, to jest kao vremenski kraj pojedinačne vremenske po­ jave. Ono čega se u smrti bojimo, ni u kom slučaju nije bol: jer, on očigledno leži s ove strane smrti; štaviše, mi neretko od bola bežimo u smrt, baš kao što — i obrnuto — ponekad trpimo najužasniji bol, da bismo samo smrti, iako bi ona bila brza i laka, još na trenutak umakli. Znači, mi razlikujemo bol i smrt kao dva sasvim nejednaka zla: ono čega se u smrti plašimo jeste, u stvari, nestanak jedinke koji se neskriveno obelodanjuje, i pošto je jedinka sama volja za život u pojedinačnoj objektivaciji, njeno se čitavo biće opire smrti. — Tu gde nas osećanje ostavlja u tolikoj meri bespomoćnim, um može ipak da se pojavi i da, velikim delom, savlada nepovolj­ ne uticaje osećanja, jer nas on postavlja na više stanovište, s kojeg umesto pojedinačnog u vidu imamo celinu. Zato bi filozofsko saznanje suštine sveta — koje bi došlo do tačke na kojoj se sada nalazimo u svom razmatranju, ali koje ne bi išlo dalje — moglo čak i sa tog stanovišta da užase smrti prevlada u onoj meri u kojoj bi, u dat oj jedinki, refleksija imala moć nad neposrednim ose- ćanjem. Čovek koji bi dosad izložene istine čvrsto ugradio u svoj način mišljenja, ali koji ne bi — sopstvenim iskustvom ili dubokim uvidom — u isti mah došao do saznanja da je trajna patnja bitna za sav život; koji bi u životu nalazio zado­ voljstvo i kome bi tu bilo savršeno lepo; koji bi, i pored spokojnog razmišljanja, želeo da mu život — onakav kakav je dosad živeo — bude beskona­ čan i da uvek iznova počinje, i čija bi životna hrab­

rost bila tako velika, da bi on — uprkos životnim uživanjima — svaku tegobu i bol, koji prate život, podnosio rado i dragovoljno: takav bi čovek stajao »čvrstim, jakim nogama na dobro postavljenoj, traj­ noj zemlji« i ne bi imao čega da se boji. Naoružan saznanjem koje mu mi dajemo, on bi ravnodušno gledao u smrt koja mu na krilima vremena hita u susret, smatrajući je prividom, nemoćnom aveti ko­ ja uliva strah slabima, ali koja nema vlast nad onim koji zna da je i sâm volja čija objektivacija ili kopija jeste čitav svet i kojoj otuda život a i sadašnjost, istinska i jedina forma pojave volje, ostaju svagda zajemčeni; zato njega ni beskonačna prošlost ni budućnost, u kojima on ne bi postojao, ne mogu da užasnu, jer ih posmatra kao čistu ob­ manu i koprenu maje; on se, stoga, ne bi morao da plaši smrti, kao što Sunce ne mora da strepi od noći. — U Bhagavad-giti Krišna svog mladog uče­ nika, Arđunu, dovodi na to stanovište, kada Arđuma — pred prizorom za boj spremnih vojski obuzet setom (ma donekle sličan način kao Kserks) — klone duhom i ushte da odustane od bitke, kako bi sprečio propast tolikih hiljada ljudi; Krišna ga postavlja na pomenuto stanovište, i smrt tako gole­ mog broja ljudi ne može više da ga zaustavi: on daje znak za početak boja. — Isto stanovište izra­ žava i Geteov Prometej, naročito kad kaže:

Hier sitz ich, forme Menschen Nach meinem Bilde,

Ein Geschhlecht, das mir gleich sei, Zu leiden, zu weinen,

Zu geniessen und zu freuen sich, Und dein nicht zu achten, Wie ich!* 1

1 »Ovde sedim i stvaram ljude / Po svom obličju, / Rod meni ravan,/D a pati, da p lače,/D a uživa i da raduje se,/ I tebe da ne poštuje, / Kao ni ja.« - - Prev.

Na to stanovište mogle bi takođe filozofije Bru­ nova i Spinozina dovesti onoga kome njihove mane i nesavršenosti ne narušavaju ili ne slabe ubeđenje. Brunova filozofija nema pravu etiku, a etika u Spi- nozinoj filozofiji uopšte ne proističe iz suštine nje­ gova učenja, već je ona — iako po sebi hvale vredna i lepa — ipak samo posredstvom slabih i očiglednih sofizama s njim povezana. — Na kraju, svakako bi mnogo ljudi stajalo na opisanom stanovištu, ako bi njihovo saznanje držalo korak s njihovim htenjem, to jest ako bi oni — slobodni od svake zablude — bili kadri da sebi samima postanu jasni i shvatljivi. Jer, to je — za saznanje — stanovište celokupnog p o t v r đ i v a n j a v o l j e za ž i v o t .

Volja potvrđuje samu sebe, a što znači: budu­ ći da joj se u njenom objektivitetu, to jest svetu i životu, njena sopstvena suština potpuno i razgovet- no daje kao predstava, ovo saznanje mi u kom slu­ čaju ne osujećuje njeno htenje, već volja sada sa saznanjem, svesno i razborito, upravo tako saznat život hoće i kao takav, baš kao što ga je ona — bez saznanja, kao slepi nagon — takođe dosad hte- la. — Nasuprot tome, o p o v r g a v a n j e v o l j e z a ž i v o t pokazuje se kad se htenje okončava saznanjem, pošto tada saznate pojedinačne pojave više ne delu ju kao m o t i v i h ten ja, nego čitavo, iz poimanja i d e j a proisteklo saznanje suštine sve­ ta, koji odslikava volju, postaje k v i j e t i v volje, i tako volja slobodno ukida samu sebe. Nadam se da će ovi sasvim nepoznati i u ovom opštem obliku teško razumljivi pojmovi postati razgovetni uz po­ moć izlaganja fenomenâ, koje će ubrzo da usledi, odnosno prikazivanjem načina ponašanja, u kojima se — s jedne strane — i spol java potvrđivanje u svojim različitim stepenima, a — s druge — opovr­ gavanje. Jer, doduše, i potvrđivanje i opovrgavanje polaze od s a z n a n j a , ali ne apstraktnog koje se izražava u recima, već živog koje se jedino izraža­ va u delu i ponašanju i koje ostaje nezavisno od dogmi što pri tom, kao apstraktno saznanje, zao­

kupljaju um. Da se oba, i (potvrđivanje volje i nje­ no opovrgavan je, izlože i da se osvetle jasnim racio­ nalnim saznanjima — jedino to može da bude moj cilj, a ne da se jedno od njih propisuje ili prepo­ ručuje, što bi bilo podjednako glupo i besmisleno, jer volja po sebi apsolutno je slobodna, sasvim sa­ ma određuje sebe i za nju nema zakona. — Ali najpre moramo da — pre nego što pređemo na po- menuito izlaganje — objasnimo i taonije odredimo tu s l o b o d u i njen odnos prema nužnosti; mo­ ramo zatim i da damo nekoliko opštih napomena o životu čije potvrđivanje i opovrgavanje jeste naš problem, napomena koje se tiču volje i njenih ob­ jekata. Svim ovim sebi ćemo olakšati saznanje etič­ kog značenja nacinâ ponašanja shodno njihovoj unutrašnjoj suštini, saznanje koje kanimo postići.

Budući da je, kako već rekoh, čitav ovaj spis samo razvijanje jedne jedine misli, odatle sledi da su svi njegovi delovi u najtešnjem međusobnom odnosu i da je svaki deo ne samo neminovno po­ vezan s neposredno prethodnim delom, te jedino njega pretpostavlja u čitaočevom pamćenju, kao što je to slučaj kod svih filozofija koje se sastoje isključivo od niza zaključaka, već i da je svaki deo celokupnog spisa nalik svakom drugom delu i da ga pretpostavlja, pa se zato traži da čitalac u sećanju ima ne samo ono što je neposredno prethodilo pro­ čitanome, nego i sve ono što je još ranije izloženo, tako da je kadar da izloženo poveže s onim što upravo čita, ma koliko bili jedno od drugog uda­ ljeni. Zbog velike zapletenosti svojih dijaloga koji se tek nakon dugih epizoda vraćaju osnovnoj misli, a baš na taj način ona postaje jasnija, isti zahtev svom čitaocu postavlja i Platon. U nas je taj zahtev nužan, jer deljenje naše jedne i jedine misli na mno­ ga razmatranja jeste, doduše, jedino sredstvo za njeno saopštavanje, ali njoj samoj ono nije svoj­ stveno, već predstavlja samo veštačku formu. — Da bi se olakšalo izlaganje i njegovo poimanje, slu­ žimo se izdvajanjem četiriju glavnih stanovišta u

četirma knjigama i najbrižljivijim povezivanjem srodnog i homogenog; pa ipak, predmet ovog spisa ni u kom slučaju ne dopušta pravoLinijsko kreta­ nje napred, što je odlika istorijskih prikaza, već nameće zamršenije izlaganje, a upravo ono iziskuje jednako vraćanje na proučavanje iste knjige, i je­ dino na taj način biva razgovetna veza svakog delà sa svakim drugim delom, a tek svi zajedno osvet- ljavaju jedni druge i postaju sasvim jasni.*

§ 55.

Da je volja kao takva s l o b o d n a , sledi već iz činjenice da je ona — prema našem shvatanju — stvar po sebi, sadržaj svih pojava. Međutim, po­ jave su — kao što nam je poznato — skroz podre­ đene načelu razloga u njegova četiri oblika: a pošto znamo da je nužnost potpuno istovetna s posledi- com iz datog razloga i da su posledica i razlog jed- nakoznačni pojmovi, onda sve što pripada pojavi, odnosno sve što je objekt za subjekt koji saznaje kao jedinka, jeste — s jedne strane — razlog, a — s druge — posledica, i u tom poslednjem svojstvu određeno s apsolutnom nužnošću, te otuda ne mo­ že da postoji u nekom drugom pogledu, već u onom u kojem postoji. Celokupni sadržaj prirode, sve njene pojave, jeste, dakle, posve nužan, i nužnost svakog delà, svake pojave, svakog događaja, može se uvek dokazati, jer mora da postoji razlog od kojeg oni — kao posledice — zavise. To ne dopušta nikakav izuzetak: to sledi iz neograničenog važenja načela razloga. Ali, s druge strane, za nas je ovaj isti svet u svim svojim pojavama objektivitet volje koja — pošto sama nije pojava, predstava ili objekt, već je stvar po sebi — takođe nije potčinjena na­ čelu razloga, formi svih objekata; volja, dakle, nije kao posledica određena razlogom; ona ne poznaje

* Upor. poglavlja 41—44. u drugom tomu.

nužnost, odnosno s l o b o d n a je. Shodno tome, pojam slobode zapravo je negativan, jer je njegov sadržaj samo negacija nužnosti, to jest negacija odnosa posledice prema svom razlogu, odnosa sto počiva na načelu razloga. — Tu sada pred nama najrazgovetnije leži tačka jedinstva one velike sup­ rotnosti — povezanost slobode s nužnošću — o kojoj se u novije vreme često a ipak, koliko je meni poznato, nikad jasno i valjano govorilo. Svaka stvar je kao pojava, kao objekt, sasvim nužna: p o s e b i , ona je volja, a volja je oduvek slobodna. Pojava, objekt, jeste — neminovno i neopozivo — određe­ na u nizanju razlogâ i posledica, koje ne može da ima diskontinuitet. Ali bitisanje tog objekta, gleda­ no u celini, i način njegovog bitisanja, to jest ideja koja se u njemu obelodanjuje, ili — drugim recima — njegov karakter, neposredno su pojava volje. Saobrazno slobodi te volje, objekt dakle ne bi uop- šte mogao da postoji, ili bi mogao da bude nešto što je izvorno i suštinski sasvim drugačije; ali u tom bi slučaju i celokupan lanac čiji je on član, a koji je i sâm pojava iste volje, bio sasvim druga­ čiji: no, u trenutku kada postoji, objekt je stupio u niz razlogâ i posledica, u kojem je svagda nužno određen i, shodno tome, ne može ni da postane ne­ što drugo, to jest da se promeni, ni da istupi iz niza, odnosno da iščezne. Čovek je, kao i svaki dru­ gi deo prirode, objektivitet volje: stoga, sve ovo što smo rekli važi i za njega. Kao što svaka stvar u pri­ rodi ima svoju moć i kvalitete, koji na određeno dejstvo određeno reaguju i koji čine njen karakter, isto tako i čovek ima svoj k a r a k t e r iz kojeg motivi nužno izazivaju njegove postupke. U tom samom načinu ponašanja ispoljava se njegov em­ pirijski karakter, a u ovome opet njegov inteligi- bilni karakter, volja po sebi, čija je čovek deter- mimsana pojava. Međutim, čovek je najsavršenija po­ java volje, pojava koju je — da bi postojala — mo­ rao, kako je pokazano u drugoj knjizi, osvetliti tako visok stupanj saznanja, da je u ovom saznanju čak

sasvim adekvatno ponavljanje suštine sveta u formi predstave postalo moguće, a to predstavlja poima­ nje ideja, čisto ogledalo sveta, s kojima smo se upo­ znali u trećoj knjizi. Znači, u čoveku volja je kadra da dosegne potpunu samosvest, jasno i iscrpno saz­ navanje svoje sopstvene suštine, i to onako kako se ova suština odslikava u celokupnom svetu. Kao što smo videli u prethodnoj knjizi, iz stvarnog posto­ janja tog stepena saznanja proističe umetnost. Ali na kraju našeg celokupnog razmatranja takođe će se ispostaviti da je moguće putem istog saznanja — jer ga volja primenjuje na sebe samu — ukida­ nje i samoopovrgavanje volje u njenoj najsavrše­ nijoj pojavi: tako da se sloboda — koja se inače, pripadajući samo stvari po sebi, nikad ne može po­ kazati u pojavi — u takvom slučaju ispoljava i u pojavi; a ukidajući suštinu što leži u osnovu po­ jave, dok sama pojava i dalje traje u vremenu, slo­ boda izaziva protivrečnost pojave sa njom samom i upravo na taj način prikazuje fenomene svetosti i samoodricanja. Međutim, sve ovo može se u celosti razumeti tek na kraju ove knjige. — Ovde će se samo uzgred i u opštim crtama nagovestiti kako se čovek od svih ostalih pojava volje razlikuje time što slobo­ da, odnosno nezavisnost od načela razloga koja pripa­ da jedino volji kao stvari po sebi i koja protivreči pojavi, ipak može da se kod njega ispolji i u pojavi, ali ona u tom slučaju sebe nužno pokazuje kao pro- tivrečnost pojave sa njom samom. U tom smislu može se, naravno, reći da je slobodna ne samo vo­ lja po sebi, već da je čak i čovek slobodan i da se on time razlikuje od svih drugih bića. Ali kako to treba razumeti — postaće nam jasno tek posred­ stvom svega onog što sledi, i zasad to moramo u celosti da zanemarimo. Jer, pre svega, valja nam se čuvati od zablude da delanje pojedinačnog, odre­ đenog čoveka nije pot činjeno nikakvoj nužnosti, to jest da je moć motiva manje izvesna od moći uz­ roka ili od proisticanja zaključka iz premisa. Slo­ boda volje kao stvari po sebi — ukoliko mi, kao 31

što rekosmo, ne uzmemo u obzir gornji slučaj koji se uvek odnosi samo na neki izuzetak — пгкако ne prelazi neposredno na njenu pojavu, čak ni tamo gde pojava doseže najviši stepen vidljivosti, dakle ni na racionalnu životinju, odnosno čoveka. Covek nikad nije slobodan, iako je on pojava slobodne volje: jer, čovek je već determinisana pojava slo­ bodnog htenja volje, i on — budući da pojava pre­ lazi u formu svakog objekta, načelo razloga — je­ dinstvo te volje razvija doduše u mnoštvo postu­ paka, koje se, međutim, zbog vanvremenskog jedin­ stva pomenutog htenja po sebi, pojavljuje sa zako- nomernošću prirodne sile. Ali kako to slobodno htenje jeste ono što u čoveku i njegovom celokup- nom ponašanju biva vidljivo i što se prema ovom ponašanju odnosi kao što se pojam odnosi prema definiciji — onda i svako pojedinačno delo čove- kovo treba pripisati slobodnoj volji, i ono sebe ne­ posredno obznanjuje svesti kao takvo: otuda, kako smo već rekli u drugoj knjizi, svako sebe a priori (to jest u skladu sa svojim prvobitnim osećanjem) žak i u pojedinačnim postupcima smatra slobod­ nim u smislu da mu je u svakom dalom slučaju bio moguć svaki postupak, i tek a posteriori — iz iskustva i razmišljanja o iskustvu — saznaje da mu delanje sasvim neminovno proističe iz poklapanja karaktera s motivima. Zato dolazi do toga da naj­ prostiji ljudi — sledeći svoja osećanja — najžešće brane potpunu slobodu u pojedinačnim postupci­ ma, dok veliki mislioci svih vremena, pa čak i du- bokoumnija verska učenja, nju poriču. Kome je, međutim, postalo jasno da celokupna čovekova suš­ tina jeste volja i da je sâm čovek jedino pojava te volje, no takva pojava načelo razloga ima za nužnu formu koju već subjekt može da sazna d koja se u ovom slučaju pojavljuje kao zakon motivacije — tome će sumnja u neizbežnost čina, pri dalom ka­ rakteru i datom motivu, izgledati poput sumnje u jednakost triju uglova u trouglu s dva prava ugla. — U svom delu Doctrine of Philosophical Necessity

Pristli je veoma adekvatno pokazao nužnost poje­ dinačnog delanja. Međutim, Kant — čija je zasluga tu naročito velika — prvi je dokazao naporedo postojanje te nužnosti sa slobodom volje po sebi, to jest volje izvan pojave, jer je utvrdio razliku između inteligibilnog i empirijskog karaktera,* ko­ ju ja sasvim prihvatam, budući da pređašnji jeste volja kao stvar po sebi, ukoliko se ona pojavljuje u određenoj jedinki i na određenom stupnju, a po­ tonji — sama ta pojava, onako kako se pojava, shodno vremenu, ispoljava u načinu ponašanja i u, shodno prostoru, telesnoj strukturi. Kako bi se shvatio odnos između inteligibilnog i empirijskog karaktera, najbolje će biti da se poslužimo recima već korišćenim u uvodnoj raspravi; naime, inteligi- bilni karakter svakog čoveka treba posmatrati kao vanvremenski te zato nedeljivi i nepromenljivi čin volje, čin čija u vremenu i prostoru i svim oblicima načela razloga razvijena i razložena pojava jeste empirijski karakter koji se očigledno ispoljava u čovekovom celokupnom načinu ponašanja i u nje­ govom životu. Kao što je čitavo drvo samo vazda ponavljana pojava jednog i istog nagona koji se najjednostavnije ispoljava u vlaknu i ponavlja u konstrukciji lista, peteljke, grane i stabla, i koji se u njima lako može da prepozna — isto tako i svi činovi čoveka samo su svagda ponavljano, u formi donekle promenljivo ispol javan je njegovog inteli­ gibilnog karaktera, a indukcija izvedena iz zbira tih činova daje njegov empirijski karakter. — Uosta­ lom, ja ovde neću Kantovo veličanstveno izlaganje — prerađujući ga — ponavljati, nego ću pretpo­ staviti da je ono čitaocu već poznato.

Godine 1840. ja sam važno poglavlje o slobodi volje temeljno i iscrpno obradio u svom nagrađe­ nom spisu s istom temom i posebno ukazao na raz­ * K ritik der reinen Vernunft, prvo izdanje, str. 532— 558; peto izdanje, str. 560—586; i K ritik der praktischen Vernunft, četvrto izdanje, str. 169—179. — Rosenkranzische Ausgabe, str. 224—231.

log zablude zbog 'koje ljudi misle da empirijski da- tu apsolutnu slobodu volje, dakle, liberum arbitri- ит indifferentiae, nalaze u samosvesti kao činjeni­ cu ove samosvesti: jer, upravo na tu tačku bio je, vrlo razborito, usmeren nagradni zadatak. Znači, upućujući čitaoca na pomenuti spis i na § 10 u na­ gradnom spisu o osnovu morala, a ta dva spisa objavljena su pod zajedničkim naslovom Die beiden Grundprobleme der Ethik — ja sada izostavljam raspravljanje o nužnosti činova volje, koje je u pr­ vom izdanju bilo dato na ovom mes tu i koje je bilo još nepotpuno; umesto toga, gore navedenu zablu­ du objasniću kratkim pretresanjem koje za svoju pretpostavku ima devetnaesto poglavlje našeg dru­ gog toma i koje, stoga, nije moglo da bude dato u pomenutom nagrađenom spisu.

Ne uzimajući u obzir činjenicu da — pošto je volja, kao istinska stvar po sebi, nešto zbilja izvor­ no i nezavisno — i u samosvesti osećanje izvornosti i svojevlasnosti mora da prati njene, iako t-u već determinirane, činove — privid empirijske slobode volje (umesto transcendentalne koju joj jedino tre­ ba pripisati), dakle, slobode pojedinačnih činova, nastaje iz položaja intelekta u odnosu na volju, po­ ložaja koji je objašnjen, izdvojen i izložen u devet­ naestom poglavlju drugog toma, naročito pod bro­ jem tri. Intelekt, naime, odluke volje dokučuje tek a posteriori i empirijski. Shodno tome, on — kada je suočen s kakvim izborom — ne zna kako će se volja odlučiti. Jer, inteligibilni karakter — na osno­ vu kojeg, pri datim motivima, postaje moguća sa­ mo j e d n a odluka, i ona je, dakle, nužna — nije poznat intelektu, nego mu sukcesivno biva poznat jedino empirijski karakter, i to zahvaljujući poje­ dinačnim činovima ovog karaktera. Zato se sazna- valačkoj svesti (intelektu) čini kako su u datom slučaju dve suprotne odluke podjednako moguće za volju. Ali to je isto kao kada bismo — suočeni sa uspravnim štapom, izvedenim iz ravnoteže — rekli da »on može da padne na levu ili desnu stranu«,

a ovo »m o ž e« ipak ima samo subjektivno znače­ nje i, u stvari, znači »s obzirom na podatke, nama poznate«: jer, objektivno je pravac pada već nemi­ novno određen, čim je nastupilo ljuljanje. Prema tome, i odluka naše sopstvene volje jeste neodre­ đena, dakle — samo relativna i subjektivna, jedino za posmatrača volje, naš vlastiti intelekt, naime — za subjekt saznavanja; s druge strane, sama po sebi i objektivno gledano, odluka je u svakom da- tom izboru odmah determinisana i -nužna. Samo, te determinacije bivamo svesni tek pošto usledi odlu­ ka. Čak empirijski dokaz za to mi imamo kad god nam predstoji težak i važan izbor, ali tek pod uslo- vom koji se još nije pojavio, već mu se samo treba nadati, tako da u tom trenutku nismo kadri da išta učinimo, nego smo prinuđeni da se pasivno držimo. Za to vreme mi razmišljamo kako ćemo se odlučiti kada se budu stekle okolnosti koje nam dopuštaju slobodno delanje i odluku. U većini slučajeva, da- lekovido, racionalno razmišljanje govori više u -pri­ log jednoj od odluka, a neposredna naklonost više teži drugoj. Dok god ostajemo pasivni i pod pri­ silom, čini se da strana uma želi da zadobije pre­ vagu; ali mi predosećamo koliko će nas silovito po­ vući druga strana, kad se ukaže prilika da delamo. A dotad mi se revnosno trudimo da hladnim raz­ mišljanjem o pro et contra najjasnije osvetlimo motive obeju strana, tako da svaki motiv može — kad za to dođe trenutak — svom svojom snagom delovati na volju, a ne da recimo neka greška in­ telekta zavede volju da se odluči drugačije nego što bi se odlučila, ako bi sve delovalo ravnomerno. To razgovetno deljenje motiva na dve strane jeste, međutim, sve što je intelekt kadar da pri izboru učini. On pravu odluku iščekuje tako pasivno i sa istom napetom znatiželjom, kao da je posredi odlu­ ka tuđe volje. Otuda, s njegovog stanovišta, obe odluke moraju mu izgledati podjednako moguće: a upravo je to privid empirijske slobode volje. Na­ ravno, u sferu intelekta odluka ulazi sasvim

rij ski, kao konačan ishod stvari; ali ona je prois­ tekla iz unutrašnjeg svojstva, inteligibilnog karak­ tera, individualne volje, .sukoba između volje i da- tih motiva, i stoga — s potpunom nužnošću. Pri tom, intelekt ne može da učini ništa više nego da svestrano i oštro osvetli prirodu motiva; međutim, on nije u stanju da odredi samu volju, jer mu je ona posve nedostupna i čak — kao što smo videli — nedosežljiva.

Ako bi neko mogao da pod istim okolnostima delà jednom na jedan a drugi put na drugi način — sama njegova volja morala bi da se u međuvre­ menu izmeni i da, zato, leži u vremenu, jer pro­ mena je moguća jedino u vremenu: ali u tom slu­ čaju ili bi volja morala da bude puka pojava, ili bi vreme moralo da bude odredba stvari po sebi. Dakle, onaj spor oko slobode pojedinačnog čina, oko liberum arbitrium indifferentiae, vrti se zapra­ vo oko pitanja da li volja 'leži u vremenu ili ne. Ako je ona, kao stvar po sebi, van vremena i svake forme načela razloga, što neminovno proističe kako iz Kan to va učenja tako i iz mog celokupnog izla­ ganja — onda ne samo da jedinka u istoj situaciji mora uvek na isti način postupati i ne samo da svako zlodelo mora biti čvrsta garancija za bezbroj drugih zlodela koja jedinka m o r a počiniti i ne m o ž e ih ostaviti nepočinjena, već bi takođe, kako veli Kant, bilo moguće da se — ukoliko bi bili pot­ puno dati jedino empirijski karakter i motivi — izračuna čovekovo buduće ponašanje, kao što se izračunava pomračenje Sunca ili Meseca. Kao što je priroda dosledna, tako je i karakter dosledan: sva­ ki pojedinačan postupak ima da ispadne u skladu s karakterom, kao što i svaki fenomen proističe shodno prirodnom zakonu: uzrok u potonjem i mo­ tiv u prvom slučaju samo su slučajni uzroci, kako je to pokazano u drugoj knjizi. Volja — čija poja­ va jeste celokupno biće i život čoveka — ne može se u pojedinačnom slučaju poricati, i ono što čovek

hoće jednom zamavek, on će to uvek hteti i u sva­ kom pojedinačnom slučaju.

Tvrđenje da postoji empirijska sloboda volje, liberum arbitrium indifferentiae, u najtešnjoj je vezi s postavkom da oovekova suština počiva u d u š i koja je isprva s a z n a v a j u ć e , zapravo apstraktno m i s 1 e ć e biće, a tek usled toga i h o- t e ć e biće, da je — dakle — volja sekundarna, umesto da — u stvari — saznanje bude sekundar­ no. Volja se čak posmatrala kao misaoni čin i po- i sto veći vala sa sudom, naročito kod Dekanta i Spi- noze. Po takvom shvatanju, svaki bi čovek postao ono što on jeste tek usled svog s a z n a n j a : na ovaj bi svet on dolazio kao moralna nula, saznavao stvari u svetu i potom odlučivao da bude ovaj ili onaj, da postupa ovako ili onako; on bi takođe mogao da usled novog saznanja prihvati novi način ponašanja i tako postane drugi čovek. Zatim, on bi najpre uviđao da je neka stvar d o b r a i usled toga nju hteo, umesto da nju najpre h o ć e i da je usled toga naziva d o b r o m . Šledstveno mom os­ novnom mišljenju, sve to je izokretanje istinskog odnosa. Volja je ono prvo i iskonsko; saznanje je njoj samo pridodato kao oruđe koje pripada pojavi volje. Znači, svaki čovek je ono što on jeste posred­ stvom svoje volje, i njegov karakter je prvobitan, jer je htenje temelj njegove suštine. Pridodatim saznanjem čovek — stičući iskustva — dokučuje š t a je on, to jest upoznaje svoj karakter. Drugim recima, on sebe s p o z n a j e na osnovu prirode svoje volje i saobrazno toj prirodi, umesto da — po starom shvatanju — h o ć e na osnovu svog saz­ navanja i saobrazno tom saznavanju. Prema ovom oveštalom shvatanju, on bi trebalo samo da raz­ misli k a k a v bi najviše voleo da bude, i om bi bio takav: ovo je, po tom shvatanju, sloboda volje. Dakle, ona se zapravo sastoji u tome da je čovek svoje sopstveno delo u svetlosti saznanja. Ja, me­ đutim, kažem: on je svoje sopstveno delo pre svakog saznanja, i saznanje je samo pridodato da osvetli to

delo. Otuda čovek ne može odlučivati da bude ova­ kav ili onakav, niti je kadar da postane neko drugi, već on j e s t e jednom zasvagda i postepeno sazna­ je š t a je on. Prema zastupnicima navedenog shva- tanja, čovek h o ć e ono što on saznaje, a — po me­ ni — čovek s a z n a j e ono što on hoće.

Grci su karakter nazivali ij9oç, a njegova is- poljavanja, to jest navike ГјОгј; ali ta reč potiče od

f9oç, običaj: oni su je izabrali, da bi postojanost

karaktera metaforično izrazili postojanošću običaja. To yù.p f|9oc curo тоо fOouç rrjv рјгсоvujiiav. p9i-K'i'i Т(Ф KakFirm биЧ rô F0î£/'c9cn (a voce, f9oS i. e. consuetuđo, Г|9о^ est appellatum: ethica ergo dicta est (oto ror F9i^Fa9ai, sive ab assuescendo)1 veli Aristotel CEthica magna, I, 6, str. 1186, i Ethica Eudemica, str. 1220, i Ethica Nicomachaea, str. 1103, Berlinsko izdanje), Stobej, II, pog. 7, navodi: en 8f кати Zrjvcova тролчксгс* T|9oÇ fgti [jrqyr) piov, (V|>’ fj- ai кат(Ч rp'poç лрсс^ц p fouci. (Stoici autem,

Zenonis castra sequentes, metaphorice ethos de- finiunt viate fontem, e quo sigülae manant acti- ones.)1 — U hrišćanskom učenju nalazimo dogmu o predestinaciji zasnovanoj na izboru i neizboru putem Božje blagodati (Rimljanima poslanica sv. apostola Pavla, 9, 11—24), dogmu očigledno po- teklu iz uvida da se čovek ne men ja, nego da su njegov život i ponašanje, odnosno njegov empirij­ ski karakter, samo razvoj inteligibilnog karaktera, razvijanje presudnih, već u detetu prepoznativih, nepromenljivih naklonosti; otuda, njegovo ponaša­ nje je, u neku ruku, već pri rođenju čvrsto odre­ đeno i u biti ostaje isto do kraja. S tim se i mi slažemo, ali, naravno, konsekvence koje su prois­ tekle iz spajanja onog sasvim ispravnog uvida s dog­ mama, nađenim u jevrejskom verskom učenju, i 1 2

1 »Jer reč 4O0C (karakter), ima svoje ime od eOo; (običaj); jer etika ima svoje ime od običaja.« — Prev.

2 »Zenonovi sledbenici slikovito kazuju da je etos iz­ vor života, izvor iz kojeg ističu pojedinačni postupci.« — Prev.

koje su izazivale najveće poteškoće, nikad razrešiv gordijski čvor oko kojeg se vrti najveći broj crkve­ nih sporova — njih neću da zastupam, budući da je to čak i sam apostol Pavle teško uspevao svojom u tu svrhu izmišljenom parabolom o grnčaru: jer, na kraju krajeva, rezultat ipak ne bi bio drugačiji od ovog:

Es fürchte die Gotter Das Menschengeschlecht! Sie halten die Herrschaft In ewigen Hànden: Und кбппеп sie brauchen Wie's ihnen gefàllt. —1

Ali takva razmatranja zapravo su strana našem predmetu. Staviše, sada će nam dobro doći izve- sna objašnjenja odnosa između karaktera i sazna­ vanja u kojem leže svi motivi karaktera.

Pošto motivi, koji određuju pojavu karaktera ili ponašanje, posredstvom saznanja utiču na ka­ rakter, i pošto je, s druge strane, saznanje promen- Ijivo, često se kolebajući između zablude i istine, a ipak tokom života obično bivajući sve više isprav­ ljano, dabome, u vrlo različitim stepenima — način čovekovog ponašanja može se vidno promeniti, a da mi nemamo prava iz toga da zaključujemo o pro- meni čovekovog karaktera. Ono što čovek zaista i uopšte hoće, stremljenje njegovog unutrašnjeg bića i cilj koji on, shodno stremljenju, sledi — to nikada ne možemo da izmenimo spoljašnjim uticanjem na njega, poučavanjem: inače bismo bili kadri da ga preoblikujemo. Seneka lepo kaže: velle non disci- tur;1 2 ovde on istinu pretpostavlja svojim stoicima koji su učili: fiiôaKri,v elvcti rf)v rVpFrrjv (doceri posse

1 »Nek Tod ljudski od bogova zazire! / Vlast oni drže / U večitim rukama: / I mogu je upotrebiti / Kako im se svidi (Goethe, Iphigenie, IV, 5). — Prev.

2 »Htenje se ne može naučiti« (Epist. 81, 14). — Prev. 39