Danilo N. Basta
UDK:130.32:17.025:321.01Pravni fakultet Originalni nauèni rad
Beograd
DR
@
AVA, PRAVO, CARSTVO SLOBODE:
PRAKTIÈKOFILOZOFSKE TEME
POZNOG FIHTEA
*Apstrakt:Fihteova teorija dr`ave, koja èini integralni deo njegove praktièke filozofije, izgraðena je na kljuènim postavkama njegove metafizike. Stoga, osvetlja-vanje ovog problema u Fihteovoj poznoj filozofiji treba da podseti s jedne strane na jedan reprezentativan metafizièki projekat dr`ave velike spekulativne snage, a s dru-ge strane na jedan naèin mišljenja o dr`avi koji se danas smatra anahronim, nenauè-nim, prevaziðenenauè-nim, te stoga vrednim da bude pominjan kao „negativan primer.“ Iako pomenute kvalifikacije ne treba sasvim odbaciti ili ih pak, unapred dovesti u pitanje, ipak vraæanje Fihteovoj poznoj metafizici dr`ave ne mo`e ni u našem vremenu biti fi-lozofski neproduktivno. Ono danas mo`e biti od suštinske pomoæi svakome ko još nije prega`en pohodom scjentistièke politologije, svakome èiji je saznajni interes još uvek dovoljno otvoren za izrazito filozofsko razmatranje dr`ave, svakome ko`eli da filo-zofski obogati ili izoštri pogled na dr`avu. Iako je Fihteova teorija dr`ave jedinstve-na i koherentjedinstve-na, ojedinstve-na je, jedinstve-naroèito u svojoj poslednjoj fazi do`ivela znaèajan preobra`aj. Taj preobra`aj je bio toliko vidljiv da se dr`ava i u terminološkom smislu pomera u pozadinu. U Fihteovoj poznoj filozofiji kljuèna reè nije više dr`ava, veæ „carstvo slobode.“ O dr`avi se sada govori, takoreæi, intencionalno, svagda s pogle-dom na to carstvo, na moguænost i izglede njegovog uspostavljanja. Bez obzira što je ovaj terminološki i saznajni primat carstva slobode potisnuo dr`avu u drugi plan, on joj, ipak, nije porekao svaki znaèaj. Naprotiv. Na putu ka carstvu slobode dr`ava za Fihtea predstavlja va`nu taèku razvoja preko koje se mora proæi. Baš u toj njenoj prolaznosti le`i njena nezaobilaznost.
Kljuène reèi:metafizika, praktièna filozofija, dr`ava, pravo, pedagogika slobode, carstvo slobode.
Fihteova teorija dr`ave je integralni sastavni deo njegove prak-tièke filozofije uopšte. Kao ova druga, tako je i ona prva izgraðena u
FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
XXI
* Ovaj rad je nastao tokom moga tromeseènog boravka na univerzitetu „Johan
najtešnjoj vezi sa osnovnim principima i kljuènim postavkama njego-ve metafizike poznate pod imenom uèenja o nauci, njegonjego-ve filozofije delatnog èina i izvorne èovekove slobode. Nije nepoznato da je uèe-nje o nauci, èija je prva „verzija“ sadr`ana u ranom glavnom delu Osnova celokupnog uèenja o nauciiz 1974, stalno iznova bilo podvr-gavano stvaralaèkim preobra`ajima. Ti su preobra`aji proizišli iz Fih-teovog nastojanja da, produbljivanjem i daljim razvijanjem onoga što je prethodno bilo dostignuto, sve veæim poniranjem u tajne svesti i sa-mosvesti, svojoj metafizici podari završni oblik i u tom obliku zavešta potonjim naraštajima.
Analognom misaonom procesu bila je izlo`ena i njegova teo-rija dr`ave. I ona je imala da proðe kroz èitav niz preobra`aja, i ona je imala da pretrpi nemale promene – sve u`elji, naravno, da se dospe do konaènog stanovišta o dr`avi, do završne i nepobitne istine o njoj. Fihteova teorija dr`ave jeste teorija u stalnom kretanju i neprekid-nom samoprevazila`enju. Svaki njen dostignuti oblik ubrzo bi se po-kazao kao nepotpun, nezadovoljavajuæi i zbog toga kao prolazan. Onaj ko se lati njihovog uporeðivanja, lako æe ustanoviti u èemu se sastoji razlika meðu njima, šta je napušteno a šta pridodato, šta druk-èije osvetljeno a šta sna`nije podvuèeno, gde su novi naglasci ili no-va misaona te`išta. Takvom uporeðivanju, bez sumnje, neæe promaæi promenljiv odnos nacionalnog (patriotskog) i kosmopolitskog u nji-ma, neæe mu ostati skrivene ni promene koje se odnose na dr`avne oblike demokratije ili aristokratije, republike ili monarhije. Isto tako, ono zasigurno neæe prenebregnuti kolebanje izmeðu liberalizma i dr`avnog intervencionizma, individualizma i socijalizma, itd.
Svi rezultati takvog pa`ljivog uporeðivanja – kako oni koji su ovde, primera radi, upravo bili pomenuti, tako i oni koji su ostali ne-pomenuti – mogu uèiniti shvatljivom i prihvatljivom pomisao da kod Fihtea nije reè ni o kakvoj jedinstvenoj i u sebi koherentnoj teoriji dr`ave. Štaviše, oni mogu podupreti uverenje da je Fihte, kada je po-sredi teorija dr`ave, protivreèan politièki misilac, razdrt i neodluèan èak i u središnjim, a ne samo izvedenim, pitanjima ustrojstva dr`ave i njene svrhe. Ne mo`e se sasvim iskljuèiti ni teza o nekolikim teori-jama dr`ave kod Fihtea, meðusobno neusklaðenim (bla`i vid te teze) ili meðusobno protivreènim (oštriji oblik te teze).
Ne treba okolišiti s priznanjem da takav moguæan stav prema Fihteovoj teoriji dr`ave nije lišen svakog osnova. Naprotiv, to je stav
DANILO
N.
BAST
koji se, veæ na prvi pogled, sam po sebi nameæe svakom istra`ivanju te teorije. Mo`emo ga nazvati stavom diskotinuiteta i u isti mah, sta-vom pluralizma; on podrazumeva jedan ili više korenitih prekida u Fihteovoj teoriji dr`ave, odnosno više takvih, meðusobno odvojenih teorija. Nasuprot njemu nalazi se stav kontinuiteta i, u isto vreme, jednosti i jedinstva; on izra`ava shvatanje o jednoj filozofiji dr`ave kod Fihtea koja, doduše, podle`e kontinuiranom razvoju, èak i znat-nim promenama, ali pri tom, ipak, ne gubi ni svoju supstanciju niti svoj identitet. U ovoj prilici, dakle bez pomnijeg ispitivanja i dubljeg ula`enja u taj problem, koji je isto toliko osetljiv koliko i te`ak, valja se zadovoljiti ukazivanjem da u literaturi o Fihteovoj teoriji dr`ave, bogatoj i opse`noj, upadljivo preovlaðuju oni autori koji zastupaju gledišta o njenom kontinuitetu, ali kontinuitetu, dakako, koji nije pravolinijski, koji pretpostavlja unutrašnje menjanje i „dijalektièko“ preobra`avanje jedne te iste teorije.
Problem dr`ave bio je èesto tema i Fihteovih spisa i njegovih univerzitetskih predavanja. Poslednji put je o tom problemu sa kate-dre govorio u leto 1813. na univerzitetu u Berlinu, godinu dana pre svoje smrti. Ta je predavanja sam Fihte naslovio kao „Predavanja razlièite sadr`ine iz primenjene filozofije“. Prvi put su objavljena posle njegove smrti, godine 1820, pod naslovom Uèenje o dr`avi ili o odnosu pradr`ave prema carstvu uma. Taj isti naslov zadr`ao je Fihteov sin Imanuel Herman kada je, kao prireðivaè predavanja iz 1813. uvrstio u èetvrti tom Sabranih dela svog oca (1834-1846). U li-teraturi o Fihteu ona najèešæe pominju i navode sa skraæenim naslo-vom: Uèenje o dr`avi iz 1813. Ono je poslednja deonica na putu Fihteove teorije dr`ave i poslednja reè koju je o krupnom problemu dr`ave, s kojim se istrajno nosio tokom èitave svoje akademske i spi-sateljske delatnosti, izgovorio mislilac uèenja o nauci. Da li je ono, mo`e biti, i vrhunac Fihteove teorije dr`ave, mesto najzad postignu-tog razrešenja svih njenih ranijih antinomija i napetosti, nedoumica i nedoreèenosti, to je sasvim drugo pitanje. Ne naposletku, odgovor na to pitanje zavisiæe (ili je zavisio) i od, hermeneutièki svakako rele-vantnih uverenja i opredeljenja dotiènog istra`ivaèa i tumaèa te teo-rije. A to je, nema sumnje, u najboljem skladu upravo sa samim Fihteom, sa onom njegovom èuvenom i èesto pominjanom reèju: „Kakvu ko filozofiju bira, zavisi od toga kakav je èovek.“ Nema raz-loga koji bi se mogao navesti protiv „primene“ te Fihteove reèi i na njegovu sopstvenu teoriju dr`ave, ukljuèujuæi i pojedine etape kroz
FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
koje je prošla, kroz koje je, štaviše, bila predodreðena da proðe. Posezanje za poslednjom reèju i završnim oblikom Fihteove teorije dr`ave iziskuje izvesno opravdanje takve namere. Drukèije i odreðe-nije kazano: valja navesti istra`ivaèki „cilj“ koji se takvim poseza-njem `eli postiæi. Njegovo izrièito navoðenje mo`e preduprediti nesporazum kojim su istra`ivanja ovakve vrste katkad izlo`ena. Kad se ovde, pri tom još na razmeðu dvaju vekova i dvaju milenijuma, u povesno-duhovnoj situaciji koja je jedva uporediva sa onom iz Fih-teovog vremena, preduzima pokušaj izlaganja i raspravljanja Fihteo-ve pozne teorije dr`ave, onda se to ne èini ni sa kakvom svrhom koja bi imala neposredan praktiènopragmatièan karakter. Od takvog po-kušaja, pod uslovom da se na kraju poka`e uspešnim, ne mo`e biti nikakve opipljive koristi. On unapred odustaje od bilo kakve praktiè-ne namere i bilo kakve „svrhovite racionalnosti“. Pogotovo praktiè-nema nièega zajednièkoga sa „primenljivošæu“ ili spoljašnjom „upotreblji-vošæu“. On hoæe da ostane izvan (makar i strogo filozofski, a ne tek vulgarno shvaæenog) odnosa teorije i prakse, izvan njihovog posre-dovanja. Namera za kojom se ovde ide sasvim je skromna. Ona se sa-stoji u tome da se, osvetljavanjem Fihteove teorije dr`ave u njenom poznom obliku, podseti na jedan reprezentativan metafizièki proje-kat dr`ave velike spekulativne snage, na jedan naèin mišljenja o dr`avi koji se danas – to je skoro jednodušno uverenje – smatra ana-hronim, nenauènim, prevaziðenim, te stoga vrednim da bude pomi-njan kao „negativan primer“ za kojim se nipošto ne treba povoditi. Iako pomenute kvalifikacije ne treba sasvim odbaciti ili ih, pak, una-pred dovesti u pitanje, ipak treba otvoreno reæi da vraæanje Fihteovoj poznoj metafizici dr`ave ne mo`e biti filozofski neproduktivno. Ako ništa drugo, ono i danas mo`e biti od suštinske pomoæi svakome ko još nije prega`en pohodom scijentistièke politologije, svakome èiji je saznanji interes još uvek dovoljno otvoren za izrazito filozofsko razmatranje dr`ave, svakome ko`eli da filozofski obogati ili izoštri sopstveni pogled na dr`avu. Ako je, u svojoj izvrsnoj studiji o „Fih-teovom Ja“, posveæenoj Fihteovoj teoriji svesti i samosvesti, Diter Henrih s pravom rekao da se i danas još na Fihtea mora pozivati onaj ko traga za primerenim pojmom samosvesti,1 onda se analogno, takoðe s pravom mo`e reæi da za Fihteovom poznom teorijom
DANILO
N.
BAST
A
1 Dieter Henrich: „Fichtes Ich“, u njegovoj knjizi:
dr`ave, onako kako je izlo`ena u Uèenju o dr`avi iz 1813, i danas još treba da posegne onaj ko je voljan da iskusi jedan autentièan metafi-zièki nacrt dr`ave i da na taj naèin, makar i u protiv stavu prema tom nacrtu, razbistri i uèvrsti vlastito viðenje dr`ave.
Osim za Fihteove spise o revoluciji iz godine1973, koji su na-stali pre zasnivanja uèenja o nauci, va`i stav da su svi njegovi potonji spisi koji pripadaju praktièkoj filozofiji nerazluèno povezani s prin-cipima, postavkama i izvoðenjima o nauci. Bilo da je reè o pravu, moralu dr`avi ili politici, dakle o središnjim „predmetima“ praktièke filozofije, Fihte ih svagda razmatra na podlozi i iz okvira uèenja o nauci .Ovo je polazna taèka svih njegovih nastojanja usmerenih na praktièku dimenziju èovekovog bivstvovanja. Ako i nije uvek pro-zirna, ako i nije uvek dosledno sprovedena, ta povezanost izmeðu Fihteovog uèenja o nauci i njegove praktièke filozofije ipak je ne-sumnjiva i, ništa manja, èvrsta. Èak i tamo gde se ne mo`e ustanoviti na prvi pogled, ona deluje iz pozadine i dade se lako prepoznati. Mo`da je preterano ako se ka`e da je ta povezanost organska, ali ni-pošto nije preterano ako se oznaèi kao suštinska. Zbog toga ne bi tre-balo smatrati neumesnom tvrdnju da se, u odnosu prema Fihteovoj praktièkoj filozofiji, njegovo uèenje o nauci pojavljuje kao funda-mentalna filozofija, kaophilosophia prima, tojest, drugim reèima, kao filozofija u kojoj su polo`eni osnovi praktièke filozofije. Zbog toga je, isto tako, sasvim izvesno da Fihteova praktièka filozofija nosi na sebi peèat, svojstva, ali i nedostatke njegovog uèenja o nauci. Kao izdanak ili, štaviše, proizvod tog uèenja, ona neminovno deli i njegovu sudbinu. U svakom sluèaju, kljuè razumevanja i tumaèenja Fihteove praktièke filozofije nalazi se u njegovom uèenju o nauci.
Koliko je znaèaja sam Fihte pridavao èvrstoj povezanosti uèe-nja o nauci i praktièke filozofije, koliko je, zapravo, tu povezanost smatrao presudnom, najreèitije potvrðuje èinjenica da ju je stalno iz-nova naglašavao, a èesto, èak, iskazivao i u naslovima svojih osnovnih praktièkofilozofskih dela. To je sluèaj veæ sa njegovim prvim siste-matskim delom sa podruèja praktièke filozofije, Osnovom prirodnog prava iz 1796/97. godine, za koju je u naslovu reèeno da je razvijena na „principima uèenja o nauci“. Isto to va`i za njegov Sistem uèenja o moralu iz 1798, baš kao i za Zatvorenu trgovaèku dr`avu iz 1800. Nije stoga nikakvo èudo što je na pomenutu povezanost Fihte ukazao i u svom Uèenju o dr`avi iz 1813. Uèinio je to u jednom opštem uvodnom razmatranju koje iz hermeneutièkih razloga zaslu`uje punu pa`nju.
FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
Kao što æe se docnije ispostaviti, a što veæ sada valja unapred reæi, Fihte je u uvodnom delu tih svojih predavanja iz primenjene fi-lozofije, kao retko gde tako jasno i odluèno, pokazao da je uèenje o nauci veæ samo po sebi, po svom osnovnom karakteru, praktièka fi-lozofija. Drugim reèima, on je u ovoj prilici, s doslednošæu i izreèe-nošæu kakve se samo po`eleti mogu, obelodanio da uèenje o nauci nije nešto što se tek naknadno pojavljuje ili uzima kao temelj praktiè-ke filozofije, kao njeno izvorište tako da ova ne bi bila ništa drugo nego izvedenica iz njega. Naprotiv, uèenje o nauci je praktièka filo-zofija po prevashodstvu, ono je, da se tako ka`e, praktièka filozofija po svom unutrašnjem nalogu, po svojoj sazdanosti i svojoj usmere-nosti. Njegova praktièka priroda proizlazi iz dubinski shvaæenog i isto tako odreðenog jedinstva teorije i prakse.
Ali, time je veæ u formi ishoda naznaèeno ono što je kod Fih-tea postupno, korak po korak, razvijeno. Sada je neophodno da se pogled usmeri na Fihteovo misaono razvijanje pojma uèenjem o nauci kao praktièke filozofije. A to je neophodno stoga što je od uvi-da u praktièku prirodu uèenje o nauci sam Fihte uèinio zavisnim razumevanje svega onoga èemu æe se njegova predavanja kasnije ne-posredno okrenuti. Nije potrebno posebno naglašavati da æe ovde tok Fihteovog mišljenja, iz razloga koje nameæe osnovna tema ovog rada, pratiti jedino s obzirom na njegove središnje momente. To isto-vremeno znaèi da æe neki drugi momenti, koji su sami po sebi zna-èajni, ali su u neku ruku „udaljeni“ od kljuènog problema za èijim se istra`ivanjem ovde ide, nu`no morati da ostanu po strani.
Na poèetku Fihteovih izvoðenja nalazi se razlikovanje izmeðu obiènog (prirodnog) i filozofskog saznanja. Obiènim saznanjem saznaju se iskustvene stvari, stièe se svest o njima; ono ima svoj „sistem bivstva“. Nasuprot tome, filozofskom saznanju, koje Fihte, buduæi da je „potpuno novo“, odmah oznaèava kao „stvaralaèki organ“ i kao „novo oko“ (FW, IV, 370)2, stalo je prvenstveno do toga da se saznaju sâmo saznanje i sama svest. To je istinsko tlo filozofije.
DANILO
N.
BAST
A
2 Fihteovo
Za onoga ko se toga tla domogao, ko se do njega uzdigao, sasvim je izvesno da se mora priznati samo jedan duhovni, pojmovni svet, a nikako materijalni, kao i da se on saznaje pomoæu neposredne svesti, a ne pomoæu pukog rezonovanja. Svesni smo samo slika, odredaba znanja (upor. FW, IV, 371). Bio bi, meðutim, grub nesporazum ako bi se zakljuèilo da filozofija zbog toga ne prihvata nikakvo bivstvo i nikakvo bivstvujuæe. Filozofija, doduše, nije sistem nepokretnih materijalnih stvari, ali je „sistem slika“, u kojima je „uslikan“ ili „odslikan“ upravo takav sistem stvari (upor. FW, IV, 372). Va`no je zapaziti da ovde nije posredi nikakvo odra`avanje, jer Fihte nedvo-smisleno ka`e da „slike, pokazujuæi se kao takve, postavljaju ono što je u njima odslikano“ (FW, IV, 372). Zbog toga nije nikakvo èudo što Fihte odbacuje ne samo dualizam (materijalnog i duhovnog sveta), nego i samo ime filozofije, pošto se, kako i jezièka upotreba sugeriše, filozofira „o neèemu“ (primerice „o“ umetnosti, „o“ povesti, ali i „o“ pravu i sl.). Na mesto filozofije kao uèenja o stvarima, uèenja o biv-stvu ili uèenja o svetu, dolazi, slobodno Fihteovom osnovnom shva-tanju, uèenje o saznanju, uèenje o svesti, upravo uèenje o nauci. Produbljujuæi Kantovo transcendentalno-idealistièko stanovište, s kojim produbljivanjem se sam Kant, naravno, nije mogao slo`iti, Fih-te je dospeo do one taèke na kojoj je oproštaj od filozofije postao neizbe`an. Mislilac retke odva`nosti i spremnosti da uvek ide do kraj-njih, makar i zazornih konsekvencija, Fihte nije oklevao da taj opro-štaj od filozofije u njenom dojakošnjem ustrojstvu javno obznani.3
Graniènu crtu izmeðu nefilozofije i filozofije Fihte je, dakle, povukao tako što ona prva ima posla sa stvarima, sa materijalnim bivstvom, dok za ovu drugu postoji samo duhovno, slobodno, `ivo bivstvo. U jednoj zaoštrenoj formulaciji, njihov meðusobni odnos obele`en je kao „èista smrt i èisti`ivot“ (FW, IV, 375). Osim toga, suštinsko svojstvo filozofije kao uèenja o nauci le`i u tome što je ona „genetièko saznanje“, tj. saznanje koje vidi sopstveno nastajanje, koje je „razumevanje saznanja u njegovom izvoru“ (FW, IV, 379). U jednom drukèijem iskazu, isto odreðenje genetièkog karaktera filozo-fije ili uèenja o nauci glasi: „Saznanje celokupnog saznanja, saznanja kao sistema, i to pomoæu razuma“ (FW, IV, 380). A saznanje putem
FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
XXI
3 Ni Fihte, razume se, nije mogao sasvim odustati od imena filozofije. Ali,
razuma jeste uviðanje temelja i u isti mah saznanja uopšte, dakle sa-znanje u svojoj opštoj formi. Kao genetièko i razumsko sasa-znanje, uèenje o nauci je „potpuno razumevanja“ i „sprovedeno viðenje“, te je zbog toga „potpuna sloboda“. Ili: „Uèenje o nauci, dakle, jeste pot-puno slobodno saznanje koje samo sebe poseduje“ (FW, IV, 382).
Prethodna izvoðenja sasvim nedvosmisleno pokazuju koliko su za Fihteovo poimanje filozofije, za njegovo uèenje o nauci, poj-movi`ivota i slobode konstitutivni i stoga suštinski znaèajni. Osobi-to se sloboda mora uzeti kao Fihteov središnji motiv i centralni pojam. S njom na umu, Fihte se sna`no suprotstavio filozofiji priro-de koja je, u obliku koji joj je dao Šeling, stala da se širi i osvaja du-hove. U uvodnom razmatranju za ova predavanja, poglavito tamo gde pitanje o slobodi dospeva u njegovo središte, antišelingovski to-novi, bez pominjanja Šelingovog imena, bivaju naglašeni, a filozofi-ja prirode odbaèena kao neprifilozofi-jateljica slobode. Taj duhovni kontekst, zacelo, ne bi trebalo ostaviti po strani.
Kada je o samoj slobodi reè, onda se kod Fihtea nailazi na raz-lièita odreðenja koja se, meðutim, u krajnjoj liniji pokazuju kao je-dinstvena. On govori o slobodi kao zapoèinjanju nekog dogaðanja (upor. FW, IV, 383), ali slobodu razume i tako da priroda nije iznad volje, nego da je volja njen jedino moguæni stvarlac (upor. FW, IV, 384). Postojeæi èulni svet je samo pasivna graða za slobodu i slobod-no delanja, sfera delatslobod-nog samopotvrðivanja slobode. Pri tom je slo-boda shvaæena kao, kantovski reèeno, uslov moguænosti delanja. Istinski slobodnim se, kao delatnik, mo`e smatrati samo onaj ko dela prema èistim pojmovima, a ne prema pojmovima koji potièu iz obla-sti postojeæeg ili datog bivstva (upor. FW, IV, 386, 388). Meðutim, osim u njenoj praktièko-delatnoj dimenziji, dakle kao stvaralaèki princip, Fihte poima slobodu i kao prvorazredan epistemološki èini-lac. Na pitanje da li ima istine u našem saznanju, on odgovara po-tvrdno, uz ovaj dodatak: „Ali ne u saznanju onoga što postoji, nego onoga što veèno treba da postoji pomoæu nas i naše slobode“ (SW, IV, 387). Saznanje je usmereno na postojanje; ono je, kako glasi jedna Fihteova upeèatljiva formulacija, „slika veèno stvaralaèke slobode“ (FW, IV, 387).
Kao što se vidi, Fihteova raznolika odreðenja slobode, koja su, ipak, meðusobno tesna povezana, odišu istinskim patosom slobode. U isti mah, ona nagoveštavaju, èak uveliko i potvrðuju, da se uèenje o
DANILO
N.
BAST
nauci ne iscrpljuje u ravnodušnom teorijskom saznanju. Sasvim su-protno tome, ono je saznanje koje hoæe da bude praksa, istina koja ho-æe da bude èin, filozofija koja hoho-æe da postane`ivot. Samo po sebi i iz samog sebe, uèenje o nauci nezaustavljivo te`i ka o`ivotvorenju teo-rije. Štaviše, ono pola`e pravo na to da bude „voditelj`ivota i dela-nja“, dakle, kako Fihte izrièito ka`e, „praktièka filozofija“ (FW, IV, 390). Uèenje o nauci je osnovna snaga koja zahvata`ivot, delanje i stvaranje, snaga koja ne mo`e a da ne bude primenjena. Po Fihteo-vom mišljenju, primena filozofije je istovetna sa moralnim`ivotom, potpuno slobodnim i duhovnim, sa stanjem moralne slobode (upor. FW, IV, 389, 390). A svrhu svojih predavanja iz primenjene filozofi-je tvorac uèenja o nauci iskljuèivo vidi u prikazivanju spoljašnjih uslova moralne slobode koji se nalaze u postojeæem svetu.
Ako uèenje o nauci pro`ima u sebi ono što je èisto teorijsko i ono što je èisto praktièko, pri èemu se ovo poslednje neposredno povezuje sa povešæu sadašnjice (upor. FW, IV, 393, 394), èime se po-svedoèuje da Fihte, uprkos svemu vodi raèuna o povesnom okviru i povesnim moguænostima ostvarenja filozofije, onda iz tako shvaæe-nog uèenja o nauci proizlaze nekolike va`ne konsekvencije koje Fih-te sa`ima u tri taèke: 1. Ne postoji nauka koja je prazna i koja se ne nalazi ni u kakvom odnosu prema praksi, svaka nauka zasniva delo; 2. Postoje dva osnovna stale`a, narod i nauènici; sposobni da vide dalje od ostalih, ovi su slobodni umetnici buduænosti i njene povesti, promišljeni neimari sveta koji æe se stvoriti od naroda kao nesvesne graðe; 3. Izreka da nešto mo`e biti istinito u teoriji, ali da ne va`i u praksi, ima sledeæe znaèenje: za sada ne, ali ono treba da va`i s vre-menom (upor. FW, IV, 394, 395).
Ništa ne stoji na putu da se ove tri taèke razumeju kao èitav je-dan manifest praktièke filozofije. Iza tog manifesta, takoreæi kao èi-tav njegov jemac stoji filozofska liènost ispolinske snage. Ona je u svom mišljenju, toliko eruptivnom, kaktkad stihijskom, do krajnosti zaoštrila novovekovnu metafiziku subjektivnosti i, silovitim nago-nom ka praksi i ka oblikovanju`ivota, utisnula joj samosvojan, lako prepoznatljiv peèat.4Po tome se Fihte, ne naposletku i kad je reè o
FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
XXI
4 Taj stav nipošto ne treba shvatiti kao emfatièno saglašavanje. On je izreèen
problemu dr`ave, izdvaja kao osobena figura novovekovne filozofi-je. To se nijednog trena ne sme izgubiti iz vida. Baš kao ni okolnost da se njegov manifest delatnog`ivota, sticajem prilika, pretvorio u filozofsko zaveštanje svoga tvorca.
Fihteov misaoni postupak, koji je u predavanjima iz prime-njene filozofije tako naglašeno sproveden, odlikuje dvojna metodo-logija. Ona se sastoji u tome što se, na jednoj strani, izla`e obièno, prirodno gledište o pojedinim predmetima praktièke filozofije. Ta-kvom shvataju Fihe, na drugoj strani, odmah suprotstavlja „istinsko shvatanje“ dotiènog predmeta, njegovo pravo saznanje. Ako onaj pr-vi deo Fihteove metodologije omoguæuje da do reèi doðe faktièka strana stvari, makar bila shvaæena i kao prividna, ovaj drugi njen deo omoguæuje da se iska`e metafizièka suština stvari, makar bila pojm-ljena i kao normativna vrednost, kao istina koja, pomoæu ljudskog delanja kao nezaobilaznog i stoga prvorazrednog èinioca, tek treba da se ostvari. Sasvim je izvesno da se takva dualistièka metodologija pokazuje delotvornom utoliko što u svojoj oštrini obelodanjuje kon-trast izmeðu obiènog i istinskog stanovišta ili, hegelovski reèeno, iz-meðu onoga što je u svojoj egzistenciji sluèajno i onoga što je supstancijalno. Nije, meðutim, manje izvesno da ona, u isti mah, na-meæe problem posredovanja. Jer, metafizièka konstrukcija istinske suštine stvari, recimo dr`ave, mora ostati nemoæna i besplodna uko-liko izmeðu nje i faktiènosti zjapi nepremostiv jaz. Utisak da Fihteu nije uvek polazilo za rukom da taj problem uspešno razreši nije lišen valjane podloge.
Jedan upeèatljiv primer Fihteove dvojne metodologije i naèi-na njene primene naèi-nalazi se u odeljku koji je posveæen pojmu stvar-nog rata.5On uverljivo svedoèi o tome u kojoj meri razlika izmeðu „obiènog“ i „istinskog“ shvatanja mo`e imati za posledicu razlièno odreðenje mesta i vrednosti dr`ave.
U Fihteovim oèima, obièno shvatanje reprezentuje figura obiènog, prirodnog, neprosvetljenog èoveka (upor. FW, IV, 402-404). Za njega je ovozemaljski`ivot, onako kako mu je dat u
DANILO
N.
BAST
A
5 Taj je odeljak, inaèe, neposredno uslovljen konkretnim istorijskim
opa`anju, krajnja svrha, ono što je prvo i najviše. Sledeæe mesto na aksiološkoj lestvici prirodnog èoveka zauzimaju sredstva pomoæu kojih se takav`ivot odr`ava. Sva ta sredstva mogu se oznaèiti jednim zajednièkim imenom: svojina. Najzad, na treæe mesto u tom vredno-snom nizu obiènog èoveka dolazi dr`ava. Njen se zadatak svodi na zaštitu svojine od nasilne pljaèke. Ona nije ništa drugo i ništa više nego ustanova vlasnika. Dr`avna vlast je njihov plaæeni sluga.
Iz tog obiènog pogleda na dr`avu Fihte izvodi dva zakljuèna stava. Prvo, ljudi se dele na vlasnike i nevlasnike. Vlasnici nisu dr` a-va. Štaviše, oni su vlasnici i pre dr`ave, veæ u prirodnom stanju, tako da im je dr`ava sluga koga plaæaju kako bi ih štitio u njihovom vla-snièkom statusu. Drugo, vlasnicima je, u osnovi, svejedno ko ih štiti. Va`no im je jedino da budu zaštiæeni, i to sa što manje troškova. Zbog toga što se na nju mora trošiti novac, dr`ava je za vlasnika nu -`no zlo, a zlo se, naravno, mora svesti na najmanju moguænu meru. Po tome što je u okviru obiènog shvatanja dr`avi dodeljeno tek treæe mesto, što je ona tu odreðena kao zavod za zaštitu svojine i utoliko kao nu`no zlo, sasvim je oèigledno da je reè o minimalistièki shvaæenoj dr`avi. Osim zaštitne funkcije, ona nema nikakve druge uloge, ni moralne, ni kulturne, ni ekonomske. Fihte, doduše, ne kori-sti oznaku dr`ave kao „noænog èuvara“, kakva je poznata iz liberalne misaone tradicije, ali mu je slika takvog èuvara morala lebdeti pred oèima kada je davao obrise obiène predstave o dr`avi.
Sasvim u skladu sa Fihteovom dvojnom metodologijom, obi-èan pogled na`ivot i dr`avu, koji se kreæe u granicama neposrednog opa`anja, dakle izvan pojmovnog saznanja, slu`i jedino tome da se u punoj snazi i izvesnosti poka`e istina metafizièkog poimanja. Pri tom jedna okolnost pobuðuje naroèitu pa`nju, te na nju valja unapred uka-zati. Reè je o tome da sada dr`ava terminološki dospeva u pozadinu. Kljuèna reè i, razume se, kljuèna stvar postaje „carstvo slobode“. O dr`avi se sada govori, takoreæi, intencionalno, svagda s pogledom na to carstvo, na moguænosti i izglede njegovog uspostavljanja. Iako je ovaj terminološki i saznajni primat carstva slobode potisnuo dr`avu u drugi plan, on joj, ipak, nije porekao svaki znaèaj. Naprotiv. Na putu ka carstvu slobodi dr`ava je va`na taèka razvoja preko koje se mora proæi. Baš u toj njenoj prolaznosti le`i i njena nezaobilaznost.
Istinsko saznanje`ivota prevazilazi njegovo puko opa`anje i uzdi`e se do onoga što se pojavljuje u svakom`ivotu. Po Fihteovom
FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
mišljenju, to je moralni zadatak, to je slika Boga (upor. FW, IV, 409. o dalje).@ivot je sredstvo za postizanje toga zadatka. Buduæi da je svaki zadatak beskonaèan, veèan, i`ivot je, kao sredstvo njegovog ostvarivanja, beskonaèan i veèan. Kao i njegova svrha, tako se ni on ne mo`e nikada dovršiti, iscrpeti, razoriti. Prestati mo`e neki oblik
`ivota, a sam`ivot nikada. Odatle Fihte izvodi zakljuèak da je`ivot pojedinca, ukoliko je posveæen moralnom zadatku kao veènoj svrsi, takoðe veèan, besmrtan.
Da bi mogao da bude sredstvo za ostvarivanje moralnog za-datka, neophodno je potrebno da je`ivot sazdan kao slobodan. Kad je slobodan,`ivot sam od sebe postaje sredstvo morala.@ivot o ko-jem je ovde reè jeste èovekov vremenski`ivot. Za takav`ivot, slobo-da je najviše dobro; on ima vrednost samo ukoliko je sloboslobo-dan.@ivot lišen slobode isto je što i zlo. Tamo gde nema slobode, vremenski` i-vot je pozvan da je izvojuje. Za Fihtea, vremenski`ivot je borba za slobodu. Razume se da on u toj borbi mo`e i da propadne. Po tome se on razlikuje od veènog`ivota koji je nepropadljiv i koji nijedna sila ne mo`e dati ni uzeti.
Pre nego što se još nešto bli`e ka`e o borbi za slobodu kako je Fihte shvata, potrebno je naèas zastati i obratiti pa`nju na jednu pro-menu u aksiološkoj hijerarhiji koja je sve drugo pre negoli neznatna i beznaèajna. Dok je za obièno shvatanje`ivot bio svrha i vrednost po sebi, dakle ono prvo i najviše, on je za istinsko saznanje postao sred-stvo moralnosti. Time`ivot ne samo da nije ništa izgubio nego je, na-protiv, tek dobio svoju pravu vrednost. Shodno istinskom shvatanju, èije je tlo pojmovno saznanje, aksiološki redosled izgleda ovako: 1. Moralni zadatak, bo`anska slika; 2.@ivot u svojoj veènosti kao sredstvo ostvarivanja toga zadatka; 3. Sloboda kao jedini i iskljuèivi uslov da`ivot bude takvo sredstvo, pa utoliko i kao ono jedino što samom`ivotu daje vrednost (upor. FW, IV, 410).
Ako se sad vratimo slobodi kao najveæem dobru vremenskog
`ivota i kao najvišoj svrsi koja je èoveku postavljena u tom`ivotu,6
DANILO
N.
BAST
A
6 Pored tih odreðenja slobode, filozofski je neobièno znaèajno i ono po kojem
onda je odmah va`no ukazati na Fihteovu mišljenju da se sloboda mora izboriti pomoæu slobode. To znaèi da je sloboda najviše dobro koje zavisi od slobode. Sloboda se mo`e postiæi samo kroz borbu za slobodu. Tu borba za slobodu, koju vremenski`ivot vodi i u njoj zado-bija svoju vrednost, Fihte razume dvojako. Najpre, kao oslobaðanje od prirodnih nagona; tu je posredi unutrašnja sloboda koju svaki pojedinac mora dati sebi. A zatim, kao oslobaðanje od slobode drugih; tu je posre-di spoljašnja sloboda. Do sticanja te slobode svaki pojeposre-dinac dolazi sporazumom sa svima ostalima i priznavanjem pravnog odnosa.
Nije potrebna nikakva naroèita promuæurnost da bi se uvidelo kako je Fihte korak po korak razvijajuæi metafiziku`ivota, dospeo do jednog od središnjih predmeta svojih predavanja iz primenjene filo-zofije, do dr`ave. Jer problem spoljašnje slobode jeste, u stvari, prob-lem postanja dr`ave i njenog ustrojstva. Zbog toga nije neoèekivano kada on, produ`ujuæi misao o spoljašnjoj slobodi, odmah dodaje: „To sjedinjavanje zarad uvoðenja pravnog odnosa, tojest slobode svih od slobode svih, gde su svi slobodni a da slobodu nijednog pojedinca ne ometa sloboda svih ostalih, jeste u ovom sklopu saznanja dr`ava, taè-nije: carstvo“ (FW, IV, 411).7Ostvarenje toga carstva uma i slobode, to je prava tema Fihteovih predavanja iz pretposlednje godine njego-vog`ivota. Za èim ona idu, što je njihova ideja-vodilja, to je „istinsko carstvo prava kakvo se još nikada nije u svetu, u svekolikom oduše-vljenju za slobodu graðanina koju vidimo u starom svetu, bez` rtvo-vanja veæine ljudi kao robova...: za slobodu zasnovanu na jednakosti svega onoga što nosi ljudsko lice“ (SW, IV, 423; upor. i 411).
Niko ne mo`e osporiti da se u tim reèima, i to na naèin koji se drugde retko mo`e sresti, ispoljio demokratski etos. Tu je Fihte zau-zeo moderno politièko stanovište. Tu je, još uvek, ostao veran misao-nim tokovima iz onih spisa sa poèetka svoga puta u kojima je uzeo u odbranu i postignuæa Francuske revolucije. Odmah, meðutim, treba dodati da je zadatak ostvarenja carstva prava, zasnovanog na slobodi i jednakosti, Fihte iskljuèivo namenio Nemcima. Samo su oni kadri da postulat toga carstva pretvore u delo. „Neki drugi elemenat za taj razvoj u èoveèanstvu ne postoji“ (FW, IV, 424).
Uverenje da su još jedino Nemci kadri da preuzmu na sebe ve-liku svrhu izgradnje carstva slobode i istinskog prava proisteklo je iz FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
XXI
7 Reè „taènije“ naknadno potvrðuje ranije zapa
Fihteovog saznanja o napoleonovskoj uzurpaciji onoga najvrednijeg do èega se francuski narod bio uzdigao tokom Revolucije.8Na kraju svoga`ivota, on je došao do sledeæeg zakljuèka: „Francuska nacija se borila za carstvo slobode i prava, i u toj borbi veæ prolila svoju naj-plemenitiju krv. Ali, ta je nacija bila nesposobna za slobodu“ (FW, IV, 429). Te reèi, u kojima se oseæa prizvuk melanholije izneverenog oèekivanja, moraju se neizostavno uzeti u obzir ako hoæe da se razu-me Fihteov stav o Nemcima kao ekskluzivnim politièkim subjekti-ma uspostavljanja buduæeg carstva prava i slobode.
Razvijajuæi svoju zamisao carstva prava i slobode,9Fihte se su-oèio sa problemom uspostavljanja pravnog stanja. U samom pojmu toga uspostavljanja on je video krupnu (i ništa manje nu`nu) protiv-reènost koja se mora razrešiti u teoriji i u praksi, pri èemu se ovo dru-go, praktièno razrešenje, ispostavlja kao stvar razvitka ljudskog roda, tj., drukèije reèeno, kao stvar njegovog povesnog kretanja. Jednim po-stupkom koji „nije rapsodièan“ (FW, IV, 432) Fihte se usredsredio na tu protivreènost i izlo`io put i naèin njenog razrešenja. Taj misaoni put valja slediti, buduæi da se na njemu nailazi na neka suštinska pitanja i, isto tako, suštinske odgovore Fihteove pravne i politièke filozofije.
Kao i u drugim prilikama, tako pozni Fihte i u ovoj prilici po-lazi od svoga osnovnog i sveodreðujuæeg stava da samo Bog jeste i da je sve izvan Boga samo njegova pojava.10U toj pojavi, ono što je istinski realno jeste sloboda, i to sloboda u apsolutnoj formi, dakle
DANILO
N.
BAST
A
8 Upor. Fihteovu bespoštednu kritiku Napoleona bez pominjanja njegovog
imena (FW, IV, 424-430), tokom koje se u više navrata govori o pomanjkanju bilo ka-kvog smisla za moralno odreðenje ljudskog roda.
9 To je carstvo Vilhelm Mecger, jedan znaèajan (iako pomalo zaboravljen)
tu-maè praktièke filozofije netu-maèkog idealizma, s razlogom prepoznao i oznaèio kao „hijalistièki krajnji cilj“. Wilhelm Metzger:Gesellschaft, Recht und Staat in der Et-hik des deutschen Idealismus(Carl Winters Universitätsbuchhandlung, Heidelberg, 1917), str. 182.
10 Utoliko nije bez osnova tvrdnja Petera Baumansa da „glavna tema Fihteove
kao sloboda onih Ja. Njihova sloboda i proizvodi njihove slobode imaju istinsku stvarnost. Na njih je usmeren i za njih va`i moralni za-kon. Sloboda sveta individua ima dvostruko znaèenje. Prvo, ona je sloboda od prirode; priroda mora biti potèinjena svakom pojmu svr-he koji postavi moralni zakon.11I drugo, ona je sloboda u zajednici; niko ne treba, ni neposredno ni posredno, da narušava ili ometa slo-bodu drugoga. Po Fihteovom mišljenju, zakon je uma da se sloboda drugih ili celine ne sme uznemiravati ili spreèavati. Time je izvoðe-nje dospelo do onoga ka èemu je od poèetka bilo usmereno, do prav-nog zakona. Jer, pravilo poretka u kojem se ne narušava sloboda drugih individua, ili, pozitivno iskazano, u kojem se ta sloboda za-jamèuje, jeste pravno pravilo, jeste pravni zakon (upor. FW, IV, 432). Razmatranje pojma tog poretka pravnog poretka jeste i zadatak i nadle`nost uèenja o pravu.
Nema nikakve sumnje da se rodno mesto ovako odreðenog pravnog zakona nalazi u Kantvoj pravnoj filozofiji, u njegovim Me-tafizièkim naèelima uèenjima o pravu. Kao Kant tamo, tako je i Fihte ovde pravo odredio u najprisnijoj vezi sa slobodom, kao njeno moæ-no i delotvormoæ-no oruðe. Èini se, meðutim, da je Fihte pri tom, za razli-ku od Kanta, otišao odveæ daleko u pribli`avanju prava i morala. Na takvu pomisao navode sledeæe njegove reèi, iskazane neposredno po utvrðivanju pravnog zakona. Tu Fihte, naime, ka`e: „On (pravni za-kon – D.B.) i sam jeste moralni zaza-kon, jer je uslov svekolike moral-nosti. Pravo, dakle, treba apsolutno da vlada ukoliko moralnost treba apsolutno da postoji“ (FW, IV, 432). Bilo kako bilo, znaèaj pravnog zakona je velik. Fihte je pokazao pojmovnu nu`nost pravnog stanja u kojem pojedinci jedino mogu biti slobodni u onoj meri u kojoj njiho-va sloboda ne ugro`ava slobodu drugih. Ali, time je preðena tek po-lovina puta. Druga njegova popo-lovina znaèi hvatanje u koštac sa problemom uspostavljanja, odnosno ostvarenja, pravnog stanja.
FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
XXI
11 I ovde se, još jednom, potvrðuje da je Fihte prirodu iskljuèivo uzimao kao
Time smo ponovo došli do protivreènosti koja je tom uspostavljanju nu`no imanentna. Analiza se sada mora okrenuti ka njoj jer ta protiv-reènost ni u kom sluèaju ne mo`e ostati neraspravljena i nerazrešena. Sve dok se ona ne razreši na zadovoljavajuæi naèin, vladavina prava, koja je – neka se to još jednom ka`e – uslov bez kojeg moralnosti nije moguæna, neæe imati izgleda da bude potpuna.
Protivreènost o kojoj je reè Fihte formuliše pomoæu jednog stava i jednog protivstava (o onom što sledi upor. SW, IV, 433. i dalje). Stav glasi da svako treba da bude slobodan i da ide samo za svojim sopstvenim uvidom. Taj se stav, naravno, mo`e izraziti i tako što æe se reæi da drugi ne treba ni na koji naèin da prinuðuju nikoga. „Carstvo slobode iskljuèuje svaku prinudu. To je sadr`ano u prav-nom zakonu; prinuda je apsolutno protiv prava. Ona oduzima unu-trašnju slobodu individue“ (FW, IV, 433).
Tako, dakle, glasi tetièka strana protivreènosti. Njena antite-tièka strana, pak, iznosi na svetlost dana nu`nost i nezaobilaznost prinude. Jer, ako ono što je moralno, koje je svakome zapoveðeno, treba da postoji, i ako ono ne mo`e da postoji bez prava, bez pravnog zakona, onda bi se „pojam pravnog zakona morao zbog toga sprove-sti èak s prinudom i silom“ (SW, IV, 433). To je sadr`ina protivstava u sklopu protivreènosti koja iziskuje sopstveno razrešenje i time prevazila`enje.
Fihte je bio sasvim naèisto s tim da se izlazak iz te antinomije12 najpre i najlakše mo`e naæi ako se utvrdi njeno pravo središte, ako se uoèi`arišna taèka spora. Po njegovom uverenju, ta se taèka nalazi u pojmu slobode koji stav i protivstav uzimaju u razlièitom smislu. Dok stav pretpostavlja da do pripadnika moralne zajednice èovek treba da se postepeno uzdigne pomoæu sopstvene slobode, dotle protivstav hoæe da ga odjednom, prinudom, premesti u tu zajednicu. Onaj prvi priznaje formalnu slobodu i time moguænost da se èovek, vlastitom slobodom, iz prirode uzdigne do moralnog sveta. Ovaj drugi priznaje slobodu samo u moralnom svetu. Za onaj prvi, èovek je sopstveni princip i tokom prelaska u moralni svet u kojem nije roðen. Za ovaj drugi, èovek va`i samo kao èlan moralnog sveta, izvan njega nije ništa i ne va`i ništa. Isto tako valja imati na umu da stav govori o volji a ne o delu, dok protivstav, obrnuto, govori o delu a ne o volji.
DANILO
N.
BAST
A
12 Iako u ovim predavanjima Fihte ne koristi taj izraz, ipak nema sumnje da je
Nastojanje da se razreši protivreènost izmeðu prinude i slobo-de odvelo je Fihtea ka jednom pitanju koje se s razlogom mo`e smatrati odluèujuæim i središnjim. U ne manjoj meri, meðutim, to se pitanje, kao što æe se videti, pokazuje i kao teško i zamršeno. Reè je o problemu legitimnog nosioca prinude, prinudnog vladara koji deluje po naèelu legitimnosti.13Sa samouverenošæu kakva se retko mo`e sresti, samouverenošæu koja ne dopušta ni zrnce sumnje, Fihte je re-šenja toga problema, koje je u isto vreme i rešenje pomenute antino-mije, smatra ne samo zasnovanim i opravdanim nego i jedino ispravnim (upor. FW, IV, 457).
Fihteovo polazište predstavlja jedna neobièna zanimljiva i znaèajna razlika. Ako bi se prevela u drukèije termine, ona bi se mogla oznaèiti kao razlika izmeðu onoga što je u pravu heteronomno i onoga što je u njemu autonomno. Fihte, naime, govori o „spolja-šnjem pravu“, na jednoj strani, i o „dobroj volji prava“, na drugoj (FW, IV, 436). Razlika izmeðu njih sastoji se u tome što se spoljašnje pravo mo`e iznuditi, što se za njegovo uspostavljanje i odr`avanje sme koristiti prinuda, dok dobra volja prava treba da poèiva na sop-stvenom uvidu (svakog ponaosob i svih zajedno) koji nastaje iz pou-èavanja slobode, odnosno poupou-èavanja u slobodi i za slobodu.
Sada je pripremljen teren za pojavu prinudnog vladara i nje-govu delatnost. Njegov je zadatak slo`en i ne mo`e se rešiti lako i jednostavno. Jer, on je pozvan da izmiri dva elementa koji su jedan drugom suprotni i, na prvi pogled, neizmerljivi. Ni manje ni više, on treba da uskladi prinudu i slobodu, spoljašnju i unutrašnju stranu prava. Osim toga, neophodno je da pri tom ne iziðe iz okvira legitim-nosti svoga delanja, tj. da se ne izvrgne u tiranina i uzurpatora. Kori-stiti prinudu i silu a ne pretvoriti se u razobruèenog vlastodršca, to nije mali izazov, lišen rizika i opasnosti po one koji su „objekt“ pri-nude. Naravno, rizika i opasnosti nije lišena ni Fihteova pravno poli-tièka misao koja je, godine 1813, preuzela na sebe rešenje antinomija prinude i slobode, antinomije koja je, nije preterano reæi, neka vrsta kvadrature kruga u filozofiji prava i dr`ave.
Ko je, ko treba i ko mo`e da bude prinudni vladar? Ko je po-zvan da bude zaèetnik carstva prava i slobode? Odakle on dolazi i
FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
XXI
13 O problemu prinudnog vladara i, uopšte, o legitimnosti prinude kod Fihtea
s kojim pravom koristi prinudu prema drugima? I da li ovi drugi u zajednici imaju ikakvih pouzdanih jemstava da neæe sve ostati na goloj prinudi, nego da æe, suprotno tome, ta prinuda, ako je veæ neiz-be`na i neophodna, biti u slu`bi neke više, plemenitije svrhe?
Unapred treba priznati da na ova pitanja, koja su samo naoko jednostavna i „nedu`na“, Fihte pru`a odgovore koji mogu pobuditi, i najèešæe pobuðuju, znatne nedoumice. Da bi se razumela prava priro-da tih odgovora, takoðe valja unapred upozoriti na to priro-da je do njih Fihte došao pomoæu svoje transcendentalne metodologije, što znaèi da njegova postavka o prinudnom legitimnom vladaru ima transcen-dentalan, a ne empirijsko-istorijski karakter. Kantov sledbenik i u ovoj stvari, Fihte se dosledno kreæe na tlu apriornih pojmova kojih se istorija gotovo ne dotièe. Ukratko reèeno: kad je kod Fihtea reè o pri-rodnom vladaru, na delu je jedna transcendentalna konstrukcija. Taj se momenat, zacelo, mora imati na umu i nijednog se èasa ne sme iz-gubiti iz vida. On je neophodan uslov kako razumevanja Fihteovih te -`nji, tako i njihove eventualne kritike. Shodno Fihteovoj konstrukciji, prinudni vladar naèelno uzev, mo`e biti svako, ali je to svagda onaj ko je došao do pouzdanog saznanja i nesumnjivog uvida da spoljašnje pravo mora bezuslovno postojati, da je, dakle, uspostavljanje prav-nog stanja, tj. carstvo prava,14jedini naèin da pojedinci bivstvuju kao slobodna biæa. Prinudni vladar mo`e biti jedino onaj ko je prethodno došao do neporecivog uvida u sam pojam prava, ko je saznao suštinu tog èisto apriornog pojma koji proizlazi iz samog uma. Prinudni vla-dar – taj prvi zaèetnik ili, kako se takoðe mo`e reæi, prvi stanovnik carstva prava – mora pretpostaviti da je njegovo saznanje pojma pra-va sasvim pouzdano i izvesno. U tome je on, po Fihteovom izreèe-nom priznanju, odgovoran „svojoj savesti“ (upor. FW, IV, 436, 437).
Moguæna kritika ima povoda da zapoène veæ na ovom mestu. Jer, instanca sopstvene savesti jedva da se mo`e smatrati dovoljnim jemstvom. Pogotovo stoga što istovremeno treba da deluje u dva smera, tj. da vrši dve funkcije: s jedne strane, da obezbedi nesumnji-vost vladarevog saznanja pojma prava, a s druge strane, da, upravo na osnovu obezbeðenja te nesumnjivosti, osigura poèetnu legitim-nost njegove delatlegitim-nosti, njegovog pribegavanja prinudi zarad
DANILO
N.
BAST
A
14 Upotpunjavanje uèenja o pravu uèenjem o uspostavljanju tog carstva Fihte
postupnog uspostavljanja carstva prava. Sva je prilika da je i Fihte, ako ne baš jasno spoznao, a ono svakako osetio, da svest prinudnog vladara nije sasvim pouzdan forum pred kojim bi se u celini mogli opravdati njegov epistemološki uvid u pojam prava i njegova, na tome zasnovana, pravno-politièka delatnost koja se oslanja na prinu-du. Samo se time mo`e objasniti njegovo, veæ od ranije poznato i upra`njavano, pribegavanje najvišoj moguænoj instanci i najvišem moguænom jemcu: Bogu. Po Fihteovom shvatanju, naime prinudnog vladara je postavio sam Bog (upor. FW, IV, 436). Ali, neprilika time nije otklonjena, niti je nevolja smanjena. Štaviše, zaogrtanje teološ-kim velom èitavog, ionako slo`enog, problema prinudnog vladara izaziva nove nedoumice i pru`a nove povode za kritièka zapa`anja. Svedimo ih, u ovoj prilici, na jedno jedino pitanje: Nije li time Fihte, makar i naèas, otvorio vrata teokratiji, nije li time svojoj praktièkoj filozofiji oduzeo tlo pod nogama i izruèio je teologiji?15
Ali, treba se vratiti osnovnom toku Fihteove konstrukcije. S osloncem na vlastito nesumnjivo saznanje pojma prava, vladara, dakle, mo`e primeniti prinudu u svrhu uspostavljanja pravnog stanja. Dopuštena je jedino ona prinuda koja se vrši u ime prava i zarad njega; svaka druga je skroz-naskroz protivpravna. Razume se da to nije neva`an ili sporedan stav u Fihteovoj konstrukciji. Naprotiv, on pokazuje da je prinuda strogo ogranièena i da izvan prava o njoj ne mo`e biti govora. Tome valja dodati još nešto što ima presudan znaèaj i što Fihteovoj postavci o prinudnom vladaru tek daje potpun oblik i pravi smisao. Reè je o neèem što prinudnog vladara uopšte èini legi-timnim, o neèemu što je kadro da opravda upotrebu prinude. U pitanju je obrazovanje èlanova zajednice za uvid u pravo, u njegovu vrednost i njegovu neophodnost. Bez tog suštinskog sastavnog dela, Fihteova konstrukcija ostala bi nepotpuna i neuravnote`ena, ona ne bi bila ništa drugo nego apologija prinude i njene neogranièene primene.
Svaka prinuda koje bi se vladar latio ignorišuæi obrazovanje za pravo bila bi nelegitimna. Prema tome, nema prinude bez istovre-menog obrazovanja za uvid u pravo. Tek ovo drugo podaruje formu
FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
XXI
15 S obzirom na
legitimnosti onoj prvoj. Prinudni vladar mora biti spreman da celom svetu neprekidno dokazuje legitmnost svoga korišæenja prinude na taj naèin što ovu neæe upra`njavati bez nerazluèene povezanosti sa obrazovanjem za pravo. Njegova je uloga dvostruka: da bude nosilac prinude i, u isti mah, vaspitaè za pravo, uèitelj prava. Fihte nije od-stupao od gledišta da svi ljudi imaju veèno i neotuðivo pravo da slede samo sopstveni uvid. „Što oni privremeno moraju da se potèine pri-nudi, to se dogaða samo iz nu`de, jer njihov uvid nije istinski. A radi njihovog prava mora se uspostaviti jedna ustanova pomoæu koje æe se njihov uvid obrazovati kao istinski“ (FW, IV, 437).
Svrha obrazovanja za pravo jeste da se u pripadnicima zajed-nice postigne onaj stepen evidentnosti u saznanju prava na kojem se od samog poèetka nalazi prinudni vladar. Sve dok deluje u tom prav-cu, sve dok u sebi objedinjuje prinudu i obrazovanje za pravo, sve dok prinuda koristi s pogledom na krajnji cilj, carstvo prava i slobo-de, prinudni vladar je legitiman ne samo po sebi, nego i za one prema kojima je uperena njegova prinuda; za njega je to carstvocausa fina-lis. On zastupa mesto uma u pojedincima, i ovi bi ga, pod pretpostav-kom zrelosti, sigurno izabrali za sebe (upor. FW, IV, 438). „To je raèun legitimnosti njegove vrhovne vlasti, koji on hoæe da polo`i ne samo Bogu nego i ljudima“ (FE, IV, 438). Osim toga, tim se putem ponovo uspostavlja jednakost, buduæi da prinudni vladar ponovo èini svojim sudijom onoga koga je prinudio.
Fihteova transcendentalna konstrukcija dostigla je sada taèku na kojoj se poèetna legitimnost prinudnog vladara, koja je veæ ranije pomenuta i koja se stièe neposredno od Boga, dopunjuje legitimnoš-æu koja izvire iz pristanka samih pripadnika zajednice. Ako se tako mo`e reæi, onostrana legitimnost upotpunjena je ovostranom. Tek je time nastao njen potpun oblik. Suštinskom znaèaju takve potpune le-gitimnosti nimalo ne ide na uštrb èinjenica što se Fihte nije bli`e upu-stio u razmatranje proceduralnog aspekta „ovostrane“ legitimnosti. Ima dovoljno razloga za pretpostavku da je to pitanje kod njega mo-ralo ostati otvoreno stoga što se nalazi ispod principijelne ravni jedne metafizièke konstrukcije i što, shodno tome, treba da bude prepušte-no rešavanju u konkretnim istorijskim okolprepušte-nostima.
Prinuda kojom se vladar slu`i kako bi pospešio uspostavljanje pravnog stanja ne znaèi dovoðenje u pitanje graðanske slobode. Baš naprotiv, prinudni vladar dela s obzirom na graðansku slobodu. Ona
DANILO
N.
BAST
je njegova regulativna ideja. Delatnost prinudnog vladara biva oprav-dana u onoj meri u kojoj doprinosi ostvarenju graðanske slobode. Po naèinu na koji Fihte odreðuje tu slobodu, vidi se da je ona istovetna sa velikim naèelom autonomije u praktièkoj oblasti prava i dr`ave. Jer, graðanska sloboda znaèi da se èovek povinuje samo onom zakonu èiju je neophodnost uvideo (upor. FW, IV, 438). Èak ni tamo gde je zagovarala prinudu, Fihteovoa transcendentalna konstrukcija nijed-nog trena nije izgubila iz vida niti je izneverila graðansku slobodu. Ta sloboda, što je samo druga reè za carstvo prava, ostaje zvezda vodilja Fihteovog impresivnog metafizièkog projekta stvorenog potkraj nje-gova`ivota.16
Ima još jedan sastavni deo Fihteove transcendentalne zamisli koji ne sme da ostane nepomenut, koji, štaviše, treba osobito da bude podvuèen. Reè je o tome da napredovanje u saznanju o legitimnosti prinude treba naposletku da dovede do uvida u izlišnost prinude. Drugim reèima, funkcija obrazovanja za pravo, koju vladar obavlja, s vremenom poništava njegovu funkciju prinude. Sve veæe širenje istinskog uvida u pravo, tj. sve potpunije ostvarivanje carstva prava i slobode, ujedno pretpostavlja sve manje ulogu prinude – do njenog potpunog išèeznuæa. Iako je reè o metafizièkom idealu, od kojeg su „dr`ave nu`de“ veoma udaljene, ipak nema nikakve sumnje da je Fihte dosledno zastupao stanovište o prinudi kao sredstvu, kao polu-zi slobode, a nikada kao samosvrsi. Za njega i njegovu konstrukciju, opravdan je i prihvatljiv samo onaj prinudni vladar koji radi na sop-stvenom prevazila`enju, koji samom sebi nosi klicu svoga kraja.
Taj motiv nije nepoznat poznavaocima Fihteove pravne i po-litièke misli. On se kod njega pojavio vrlo rano i, kao što se vidi, dao je peèat i završnom poglavlju njegove praktièke filozofije. Kroz nju se, kao crvena nit, provlaèi ideja da dr`ava samu sebe tre-ba da uèini izlišnom, da neprekidno tretre-ba da ide za sopstvenim uništenjem.17Utoliko je Fihteova teorija dr`ave u isto vreme
teori-FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
XXI
16 U svojoj izvrsnoj studiji o Fihteu kao politièkom misliocu, Niko Valner je
došao do rezultata da je sloboda svih kao cilj osnovna misao i temelj èitave Fihteove filozofije dr`ave, èije je osnovno nastojanje stoga oznaèio kao liberalno. Upor. Nico Wallner:Fichte als politischer Denker. Werden und Wesen seiner Gedanken ûber den Staat(Max Niemeyer, Halle/Saale, 1926), str. 277.
17 Znaèaj te Fihteove ideje, koja porièe bilo kakvu apsolutnu svrhu dr
opravda-ja samoporicanopravda-ja, teoriopravda-ja samouništenopravda-ja dr`ave. Fihteova posled-nja reè nije prinuda, nego sloboda, nije dr`ava, nego carstvo prava.18
Veæ se na osnovu onoga što je do sada reèeno lako mogla pre-poznati pedagoška tendencija Fihteove pozne praktièke filozofije: prinudni vladar je legitiman samo onda i samo u onoj meri u kojoj je istovremeno vaspitaè za pravo, uèitelj prava. Put ka carstvu prava i slobode mo`e se preæi samo pod uslovom da vladar u potpunosti i ne-izostavno odigra svoju pedagošku ulogu, tj. da i sve druge obrazuje do stepena jasnog, po sebi evidentnog i objektivno va`eæeg pojma prava koji je on sam prvi spoznao i na svoju svest uzeo. Primetna i ra-nije, pedagoška komponenta Fihteove pozne metafizike prava i dr` a-ve postala je izrazita, zapravo sa-veodreðujuæa, onoga trenutka kada se pitanje o tome ko ima pravo da bude vrhovni legitiman vladar posta-vilo na odreðeniji i konkretniji naèin. Fihteov odgovor na to pitanje glasio je: Pravo da bude vrhovni vladar, a to znaèi i vrhovni vaspitaè, ima najviši ljudski razum svoga vremena i svoga naroda (upor. FW, IV, 444). Taj je razum zakon slobode, i svako je slobodan samo ako mu se povinuje.
Veoma je va`an Fihteov stav da se najviši razum ne mo`e otkriti na taj naèin što æe neko samog sebe utvrditi i time nametnuti kao njegovog imaoca. Odatle sledi, što je takoðe neobièno va`no, da vladar ne mo`e imenovati, odnosno postaviti, samog sebe (upor. FW,
DANILO
N.
BAST
A
no jezgro njegove misli, nalazi se ideja sopstvenog znaèaja i sopstvene vrednosti lièno-sti. Meðutim, taj sopstveni znaèaj i ta sopstvena vrednost uzimaju se još previše u smislu apstraktnog liberalnog individualizma.“ Bruno Bauch:Fichte und der deutsche Staatsgedanke(Hermann Beyer und Söhne, Langensalza, 1925), str. 11. – Kod Fihtea se, èak, pojavljuje izraz „odumiranje prinudne dr`ave“ (FW, IV, 599), koji æe docnije u tzv. marksistièkoj teoriji dr`ave toliko upotrebljavati i, još više, zloupotrebljavati.
18 To carstvo prava Fihte je izrièito poistovetio sa carstvom neba na zemlji
IV, 446). To je još jedan dokaz da Fihteov vladar nije nikakav samo-dr`ac. Vladar pedagoški poziva obele`ava granicu do koje on, kao olièenje najvišeg razuma, ostaje legitiman. Iza te granice poèinje razuzdana diktatura i bezmerna uzurpacija.
Najviši razum svoga vremena i svoga naroda – to je, naravno, jedno kvantitativno obele`je. Suštinsko kvalitativno obele`je on stièe neposrednim potvrðivanjem putem stvaralaèkog, èulno izvesnog, svi-ma oèiglednog i faktièkog èina. „Tada on jeste u jednome, jer u njemu
`ivi kao faktièka pojava“ (FW, IV, 448). Tada, i samo tada, reè je o uèi-telju. jedino onaj ko je sopstvenim èinom pokazao opšte valjan razum, jedino onaj ko je dokazao da poznaje i ko je kadar da primenjuje du-hovnu genetièku konstrukciju u višem svetu slobode, mo`e biti uèitelj, mo`e se takvim nazivati i smatrati. Ima li se to u vidu, sasvim je razu-mljiv Fihteov zakljuèak: „Ako u nekom narodu treba da je moguæan legitiman vrhovni vladar, onda u tom narodu treba da je moguæan legi-timan vrhovni vladar, onda u tom narodu moraju postojati uèitelji, i sa-mo bi se iz njih taj vrhovni vladar sa-mogao izabrati ili uspostaviti“ (FW, IV, 450). Prema tome, stale`uèitelja pozvan je da iz svoje sredine ime-nuje vladara. U stvari, vladar je onaj ko je vlastitim èinom izrekao naj-viši razum, zbog èega ga ostali pripadnici stale`a uèitelja priznaju i njemu se podvrgavaju. To je sadr`ano veæ u samom pojmu. U ovome, meðutim, nije sadr`ano da li æe vladar biti jedna fizièka osoba ili senat sastavljen od više takvih osoba. Odluka o tome ostaje prepuštena kon-kretnim istorijskim prilikama. Ovde se još jednom pokazuje da se Fih-teova transcendentalna konstrukcija bri`ljivo èuvala da ne napusti ravan onoga što je stvar suštinskog naèelnog razmatranja i da ne izvrši nasilje nad onim što je stvar istorije.
„Postojanje stale`a uèitelja uslovljavaæe u napredovanju car-stva postojanje legitimne vrhovne vlasti“ (FW, IV, 450). Pedagoška tendencija Fihteove metafizike prava i dr`ave u njenom poznom uoblièenju jedva da bi se mogla iskazati jasnije i pregnantnije negoli što je to uèinjeno tim reèima. Carstvo prava i slobode širiæe se i raz-vijati u onoj meri u kojoj uèitelj u vladaru bude ovoga sve više poti-skivao. To carstvo jeste proizvod jedne osobene i istrajne pedagoške delatnosti, jedne pedagogike kojoj, kako se èini, najbolje pristaje ime pedagogika slobode.
Malo je verovatno da æe se pogrešiti ako se ka`e da je Fihteo-va pedagogika slobode, èija je metafizièka obojenost nesporna, bila
FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
njegov odgovor na nevolje i neprilike Francuske revolucije. Na samom poèetku svoga misaonog puta, godine 1793, Fihte je, kao što je veæ primeæeno, uzeo u zaštitu naèela Francuske revolucije. Dva-deset godina docnije, na kraju svog puta, on je prema Francuskoj revoluciji zauzeo kritièko stanovište. Za razliku od Fihteove revolu-cije, njegova kritika te Revolucije nije izlo`ena na širokom planu i u sistematskom obliku, nego je data u vidu nekoliko uzgrednih opaski, veoma upeèatljivih i znaèajnih.
Veæ je ranije bilo pomenuto Fihteovo uverenje da Francuska nacija, koja je vodila krvavu borbu za uspostavljanje carstva prava i slobode, nije bila sposobna za slobodu. Taj svoj sud Fihte je potkrepio sledeæim razlozima. Prvo, pošto nije bila moguæna jednoglasnost o pravu, kod francuskog nacionalnog karaktera svako posebno mnjenje našlo je svoju stranku, i te su se stranke, buduæi da nije postojala jedna zaštitnièka vlast, borile izmeðu sebe i tako uzajamno satirale. Drugo, u èitavoj naciji nije bilo uslova za slobodan stav, za obrazovanje slobod-ne liènosti slobod-nezavisno od nacionalnosti (upor. FW, IV, 429).
Tom Fihteovom sudu valja sada dodati još jedno kritièko za-pa`anje o Francuskoj revoluciji. Pri tom se, kao što æe se odmah vi-deti, na glavnom udaru našao Ruso, a tek posledièno i Francuska re-volucija. Da bi se valjano razumeo osnovni smer Fihteove kritike, treba imati u vidu da je za nj pravo èist apriorni pojam sadr`an u umu, evidentan po sebi. Drugim reèima, pravo nije nešto iskustveno i sluèajno, niti je nešto što se sme prepustiti spoljašnjem proizvolj-nom odluèivanju. Naprotiv, ono je pojam transcendentalnog porekla i metafizièkog dostojanstva.
Prema Fihteu, Rusoovo shvatanje prava je sasvim suprotno to-me. Tu je pravo nešto o èemu se svi tek samovoljno sporazumevaju. „Tako je po Rusoovomcontrat social, empirijski, samovoljno, izmiš-ljeno; jedno mudrijašenje na sreæu o spekulativnim zadacima bez spe-kulativnih principa. Nakon toga Francuska revolucija: nije nikakvo èudo što je, proizlazeæi iz takvih naèela, tako protekla“ (FW, IV, 436).
Mudrijašenje o spekulativnim zadacima bez spekulativnih principa – to je, dakle, središnji prigovor koji je Fihte uputio Rusoo-voj teoriji društvenog ugovora. Taj prigovor, u isti mah, pogaða i Francusku revoluciju. O pravu, slobodi i dr`avi nema olakog mudri-jašenja i proizvoljnog sporazumevanja. Za Fihtea nije bilo nikakve sumnje da je tu reè o spekulativnom zadatku najvišeg ranga, o
DANILO
N.
BAST
takvom zadatku koji se mo`e ( i koji se mora) rešavati jedino speku-lativnim principima. Od Rusoa i Francuske revolucije Fihte se opro-stio u ime jedne metafizike prava i dr`ave koja je svoj osnovni problem – uspostavljanje carstva prava i slobode – nastojala da reši na spekulativnoj osnovi i pomoæu spekulativnih naèela.
Taj Fihteov oproštaj mo`e se razumeti i kao povratak platoni-stièkoj misaonoj tradiciji. Ovo uprkos tome (ili, mo`da, baš zbog toga!) što je sam Fihte izrièito odbacio takvu moguænost, izvrgavši èak ironiènom podsmehu Platonovu ideju o filozofima-kraljevima, odnosno kraljevima-filozofima. Za njega je ta ideja „šaljiva dosetka“ (FW, IV, 458). Njegovo odbacivanja Platonove centralne politièke zamisli poèiva na teško shvatljivom i sasvim nedopustivom uprošæa-vanju, zapravo na banalizovanju te zamisli. Jer, njegov argument svodi se na ova pitanja: „Ko je filozof? Da li je dovoljno da on to ka`e?“ I na ovaj odgovor: „Tada æe se naæi mnogo kraljeva“ (FW, IV, 458). Takav argument ni izdaleka ne pogaða Platonovu ideju. Štavi-še, on se o nju teško ogrešuje. On previða višestepeni put obrazova-nja kao neophodan uslov pripadnosti filozofima. Osim toga, on gubi iz vida da se, kako je primetio Peter Baumans, „u Platonovom nacrtu pravednog polisa izuzetan intelektualni i moralni polo`aj znalaca i mudraca stièe u ophoðenju sa idejama koje svoje mesto imaju s onu stranu sfere pojavnosti i odatle posreduju pravo na vladavinu apso-lutnog porekla.“19Nema, dakle, govora o tome da bi se Platon mogao opovrgnuti jednostavnim ukazivanjem na to da svako mo`e samog sebe da proglasi filozofom i na taj se naèin kvalifikuje za upravljaèa dr`avom. Stvari sa Platonom ne stoje tako jednostavno kako je Fihte u jednom trenutku poverovao i predstavio.
Ali, stvari ne stoje tako jednostavno ni sa samim Fihteom. Kraj sveg naglašavanja odstojanja i razlike prema Platonu, on je ovo-me bli`i nego što je spreman da prizna. Jer, Fihteova kljuèna misao o stale`u uèitelja i njegovoj nezaobilaznoj funkciji obrazovanja za pra-vo i slobodu ne mo`e se shvatiti drukèije nego kao varijacija osnovne Platonove ideje o filozofima-upravljaèima. Zbog toga što je u njima, kako je veæ ranije reèeno, sabran najviši razum jednog vremena i jed-nog naroda, vaspitaèa se nalazi na èelu dr`ave, neprikosnoveno do-noseæi i primenjujuæi zakone. Zbog toga oni, kao prvi stale`, s pravom vladaju drugim stale`om (upor. FW, IV, 453). U postepenom
FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
XXI
istorijskom uspostavljanju carstva prava – pri èemu to pravo dobija viši smisao i znaèi prevazila`enje „formalnog“ prava (upor. FW, IV, 450, 451). – njihova je uloga nezamenljiva.
Svakako da izmeðu Fihtea i Platona postoje razlike; one su oèevidne i o njima nije potrebno posebno govoriti. Meðutim, one ni u kom sluèaju nisu tolike da bi mogle pru`iti povoda za osporavanje Fihteove suštinske pripadnosti misaonom nasleðu platonistièke poli-tièko – pravne metafizike. Fihteova pozna praktièka filozofija sna`no je obele`ena platonizmom, ali platonizmom fihteovskog kova. Na toj misaonoj osnovi Fihte je u svojoj poznoj praktièkoj filozofiji tragao za odgovorima na krupne izazove vremena i povesti. Sa tim se odgo-vorima, pogotovo iz današnje perspektive i s obzirom na nova isku-stva, retko ko mo`e u celini saglasiti. No, sasvim je izvesno da se ni u savremenim pokušajima na tlu praktièke filozofije Fihteov naèin miš-ljenja, tako delotvorno i sna`no demonstriran u Uèenju o dr`avi iz 1813, ne mo`e prenebregnuti ili prosto zaobiæi. Pogotovo ne tamo gde i kada praktièka filozofija danas`eli da se usredsredi na ono što je Fihte nazivao „genezom slobode iz same sebe“, „genezom iz slobo-de“ ili slobodom kao „principom postajanja“ (FW, IV, 476, 488, 489).
Danilo N. Basta
STATE, LAW, REALM OF FREEDOM (PRACTICAL-PHILOSOPHICAL THEMES
OF THE LATER FICHTE) Summary
Fichte’s theory of the state, comprising and integral part of his practical phi-losophy, is built on the key premises of his metaphysics. Therefore the clarification of this problem in Fichte’s later philosophy intends to point, on one hand, to a repre-sentative metaphysical project of the state with great speculative power, and on the other to a way of thinking about the state which is today taken to be anachronistic, un-scientific, outdated, and hence worthy of being mentioned as a “negative example”. Though these qualifications should not be totally discarded or questioned in advance, revisiting Fichte’s late metaphysics of the state is philosophically productive even in our times. Nowadays it can be extremely helpful to anyone who has not yet been
DANILO
N.
BAST
trodden over by a scientistic political science and whose cognitive interest is still suf-ficiently open for a strongly philosophical consideration of the state, who wishes to philosophically enrich or sharpens his/her view of the state.
Although Fichte’s theory of the state is unified and coherent, it underwent – especially in its last phase – a significant transformation. It was so much visible that the state is relegated to the background even terminologically. In Fichte’s later philo-sophy the keyword is no longer the state but the “realm of freedom”. The state is here talked about intentionally, as it were, always with a glance aimed at this realm, at the possibility and prospects for its establishment. Although this terminological and cog-nitive primacy of the realm of freedom pushed the state into the background, it was not denied any importance. On the contrary, on the way to freedom the state is for Fichte an important point of development that must be passed. And precisely in this transiency lies its inevitability.
Key words:metaphysics, practical philosophy, state, realm of freedom, ped-agogy of freedom.
FILOZOFIJA
I
DRUŠTVO
