UNIVERSIDADE SÃO JUDAS TADEU
Programa de Pós-graduação em Filosofia
LÍLIAN CANTELLE
MORAL E TERAPÊUTICA NA FILOSOFIA
CARTESIANA
LÍLIAN CANTELLE
MORAL E TERAPÊUTICA NA FILOSOFIA
CARTESIANA
Dissertação apresentada ao Programa de Pós-graduação de Filosofia da Universidade São Judas Tadeu, como pré-requisito para a obtenção do título de mestre em Filosofia.
Orientadora: Profª. Dra. Regina André Rebollo.
Ficha catalográfica: Elizangela L. de Almeida Ribeiro - CRB 8/6878
Cantelle, Lílian
Moral e terapêutica na filosofia cartesiana / Lílian Cantelle. - São Paulo, 2011.
xx f. ; 30 cm
Orientador: Regina André Rebollo
Dissertação (mestrado) – Universidade São Judas Tadeu, São Paulo, 2011.
1. Descartes, René, 1596-1650. 2. Ética. 3. Psicoterapia I. Rebollo, Regina André. II. Universidade São Judas Tadeu, Programa de Pós-Graduação Stricto Sensu em Filosofia. IV. Título
CDD – 142.7 Cantelle, Lílian
Moral e terapêutica na filosofia cartesiana / Lílian Cantelle. - São Paulo, 2011.
106 f. ; 30 cm
Orientador: Regina André Rebollo
Dissertação (mestrado) – Universidade São Judas Tadeu, São Paulo, 2011.
1. Descartes, René, 1596-1650. 2. Ética. 3. Psicoterapia I. Rebollo, Regina André. II. Universidade São Judas Tadeu, Programa de Pós-Graduação Stricto Sensu em Filosofia. IV. Título
CDD – 142.7
LÍLIAN CANTELLE
MORAL E TERAPÊUTICA NA FILOSOFIA CARTESIANA
Dissertação apresentada ao Programa de Pós-graduação de Filosofia da Universidade São Judas Tadeu, como pré-requisito para a obtenção do título de mestre em Filosofia.
BANCA EXAMINADORA
_______________________________________________ Profª. Dra. Regina André Rebollo – orientadora
_______________________________________________ Prof. Dr. Plínio Junqueira Smith
_______________________________________________ Prof. Dr. Paulo Henrique Fernandes Silveira
Dedico esta dissertação aos meus pais e irmão, pelo amor incondicional, por toda a alegria, carinho, apoio e confiança dedicados a mim em todos os momentos da minha vida.
AGRADECIMENTOS
A Solange, minha mãe, pela sua amizade, amor e tranquilidade. Obrigada pelas suas sábias palavras que sempre me fizeram tão bem. Por seus ensinamentos e exemplos.
Ao José, meu pai, por sempre estar ao meu lado. Obrigada pela confiança, apoio e força que eu tanto necessitei. Obrigada, pois sem você e a mamãe eu nunca teria conseguido.
A minha família, pelo carinho, paciência e incentivo.
Aos meus amigos, pelo apoio e carinho que sempre são necessários. Obrigada pela paciência e companhia. Pelas horas de desabafo e por sempre me dirigirem palavras de tranquilidade e força.
A todos, que de maneira direta ou indiretamente participaram da construção desse trabalho. Principalmente, aos professores José Eduardo Marques Baioni e Luciana Zaterka que participaram da minha banca de qualificação. Seus apontamentos e críticas foram essenciais para continuação desse trabalho.
Aos meus mestres, por todos os ensinamentos.
A minha orientadora, Regina, não apenas pela atenção e sabedoria, mas, muito obrigada, por todo o tempo que passamos juntas.
RESUMO
A proposta deste trabalho é estudar a moral e a sua ligação com a terapêutica das paixões desenvolvida por Descartes. A terapêutica das paixões foi elaborada, principalmente, nas cartas à princesa Elisabeth, no entanto, ela também está presente n‟As Paixões da Alma. A principal utilidade da moral é regrar o desejo para agirmos conforme a vontade. Esta deve se acostumar a formar, sempre, juízos firmes fundados no melhor conhecimento disponível no momento da decisão. Com isso, evitamos o arrependimento e a irresolução. A terapêutica das paixões é proposta por Descartes para estabelecer o equilíbrio do corpo e da alma, equilíbrio que é necessário para se alcançar a cura e a prevenção das doenças da união substancial, entendidas como doenças psicossomáticas. Para que essa ligação entre a moral e a terapêutica cartesianas seja compreendida, é necessário entendermos como Descartes desenvolveu a sua teoria moral, pois a discussão dos principais conceitos que envolvem a moral cartesiana nos torna capazes de analisar a sua ligação com a terapêutica. Este estudo se restringirá, principalmente, em três obras principais: Discurso do Método, As Paixões da Alma e a
Correspondência com Elisabeth. Todavia, além dos livros supracitados, utilizaremos as Meditações Metafísicas e os Princípios da Filosofia como obras auxiliares.
ABSTRACT
The purpose of this work is to study morality and its connection with the passion therapy developed by Descartes. The treatment of the passions was drafted mainly through in the letters to Princess Elizabeth, however, it is also present in The Passions of the Soul. The main use of the moral rule is the desire to act according to will, which must always be used to forming firm judgments based on the best available knowledge at the time of decision. This prevents repentance and irresolution. The treatment of the passions is proposed by Descartes to establish body and soul balance which is needed to achieve cure and prevention of diseases of the substantial union, understood as psychosomatic diseases. To make this connection between Cartesian moral and therapeutics is understood, it is necessary to understand how Descartes developed his moral theory, for the discussion of key concepts that involve Cartesian moral enables us to analyze their association with therapy. This study focuses mainly on three major works: Discourse on Method, The Passions of the Soul and letters between him and Elizabeth. However, besides the books mentioned above, we will use the
Metaphysical Meditations and the Principles of Philosophy and auxiliary works.
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO...10
1. Certeza Metafísica e os Juízos Epistemológicos...15
1.1. Julgar o Melhor Possível...23
2. Moral por Provisão...31
2.1. Primeira Máxima...38 2.2. Segunda Máxima...41 2.3. Terceira Máxima...44 2.4. Quarta Máxima...48 3. União Substancial...51 3.1. A Moral “Definitiva”...57 4. As Paixões da Alma...67
4.1. Tratamento Racional das Paixões...78
CONCLUSÃO...93
INTRODUÇÃO
Apesar dos inúmeros estudos realizados sobre a filosofia de Descartes e de todo o progresso que resultou no esforço sempre renovado de interpretação do seu pensamento, ainda assim, como não poderia deixar de ser, muitos aspectos da filosofia cartesiana continuam passíveis de polêmica e pedem por um melhor esclarecimento. Talvez, os temas mais polêmicos e (relativamente) menos abordados sejam a moral e a terapêutica das paixões. O objetivo deste trabalho é mostrar de forma pontual de que maneira a moral e a terapêutica das paixões estão interligadas na filosofia cartesiana. Para isso, estabeleceremos a diferença entre juízos epistemológicos e morais, analisaremos todo o desenvolvimento da moral cartesiana e por fim, mostraremos em que sentido podemos afirmar que há uma ligação entre moral e terapêutica. Contudo, apesar de Descartes ter utilizado termos tradicionalmente médicos, não temos a intenção de verificar, nesse estudo, se a terapêutica aqui tratada é uma terapêutica médica.
A obra As Paixões da Alma é, em geral, uma das que menos recebeu atenção por parte dos estudiosos interessados em expor a concepção cartesiana de ciência, seja porque não a julgavam fazer parte dessa concepção, seja porque julgavam que representava o fracasso dela (ciência cartesiana). No entanto, apesar de Descartes ter afirmado que a sua intenção era de explicar paixões como um físico, não como um orador nem como um filósofo moral (cf. DESCARTES, 2005, prefácio, p. 26),1 abordaremos essa obra (essencial para o nosso trabalho) não sob uma perspectiva científica, uma vez que verificaremos o mecanismo das paixões a fim de sabermos qual é a contribuição delas para a moral e a terapêutica.
A união do corpo com a alma é um fato. Fato este comprovado pelas paixões, uma vez que elas são responsáveis pelo nosso estado. As paixões são percepções que relacionamos
1
Les Passions, AT, XI, p. 326, 10-15.
2
Les Passions, AT, XI, p. 349, 10-15.
3
Les Passions, AT, XI, p. 328, 15-25.
4
A natureza me ensina também por esses sentimentos de dor, de fome, de sede, etc., que não estou somente alojado em meu corpo, assim como um piloto em seu navio, mas, além disso, que lhe sou estreitamente conjunto
especificamente com a alma e “que são causadas, mantidas e fortalecidas por algum movimento dos espíritos” (DESCARTES, 1973d, art. 27, p. 47).2
Os espíritos animais são corpos muito pequenos e que se movem muito depressa, eles são os responsáveis pelos movimentos. Se as paixões são percepções e a alma só é capaz de sentir (ter a percepção de uma paixão) quando está unida ao corpo, então as paixões apenas acontecem no composto psicofisiológico. O que nos comprova a união das substâncias material e a pensante. Como afirma Teixeira:
A discriminação nítida entre as substâncias é, de fato, tão importante para a Moral como para a ciência. Não que a Moral diga respeito à substância pensante, como a Física à substância extensa, segundo se poderia conjeturar, ao primeiro momento. Ao contrário até, de certo modo. Porque o que interessa principalmente à Moral de Descartes é a doutrina da união da alma e do corpo na natureza humana. É essa união que constitui o homem. Ora bem, a doutrina da união não é somente posterior à doutrina de nítida discriminação entre as duas substâncias, mas é dependente dela. É necessário, pois, antes de entrar no estudo da Moral cartesiana estudar cuidadosamente esta doutrina. O conhecimento da existência dessa união substancial da alma e do corpo, que é um dos aspectos da Metafísica cartesiana, é básico para a Moral (TEIXEIRA, 1955, p. 74).
A alma sabe que as sensações não provêm dela, pois ela é simplesmente uma coisa que pensa, uma res cogitans. Só há sensações porque a alma está ligada a algo extenso e móvel, ou seja, ao corpo. O ser que age mais diretamente sobre a alma é o corpo no qual ela está unida, sendo assim, é necessário saber as diferenças que existem entre a alma e o corpo, para que possamos saber a qual das duas substâncias devemos atribuir cada uma das funções que há em nós (cf. DESCARTES, 1973d, art. 2, p. 227).3
Segundo Descartes, os sentimentos nascem por causa da união substancial.4 É por meio deles que a alma tem a consciência de que está unido ao corpo e, assim, ser alertada se algo está prejudicando ou não o corpo ao qual está unida. Se algo prejudica o corpo, prejudica
2
Les Passions, AT, XI, p. 349, 10-15.
3
Les Passions, AT, XI, p. 328, 15-25.
4
A natureza me ensina também por esses sentimentos de dor, de fome, de sede, etc., que não estou somente alojado em meu corpo, assim como um piloto em seu navio, mas, além disso, que lhe sou estreitamente conjunto
e tão confundido e misturado que componho como que um único todo com ele (DESCARTES, 1973b, Meditação
também a alma, uma vez que ambos se afetam mutuamente. A principal utilidade de uma paixão “é incitar a alma a consentir e a contribuir nas ações que podem servir para conservar o corpo ou para torná-lo de alguma forma mais perfeito” (DESCARTES, 1973d, art. 137, p. 276).5 As paixões dispõem a alma a querer alguma coisa que nos é útil e a persistir nesse desejo. E, por sua vez, a alma, por meio da vontade, prepara o corpo para os movimentos necessários para atingir o objeto do desejo.6 As paixões são boas por natureza, pois são úteis ao ser humano, porém é necessário evitarmos os seus maus usos e os seus excessos. Para isso, o espírito deve se libertar de todas as espécies de desejos que não são úteis, conhecendo bem atentamente a bondade de cada coisa a ser desejada e apenas desejando o que realmente dependa dele. Essa é uma das funções da terapêutica das paixões, assim ela pode auxiliar na restauração do composto afetado e restabelecer o seu bem-estar.
Para Descartes, uma vida boa é uma vida ética e com realizações, porque, para ele, essas duas coisas não se separam, mas para atingi-las é necessária a direção e regulação das paixões. O conceito de generosidade é, talvez, o mais importante na filosofia moral de Descartes. A generosidade consiste, em parte, de a pessoa saber que a única coisa que lhe pertence é o controle sobre a sua vontade e que ela só pode ser elogiada ou censurada pelo seu bom ou mau uso e, em parte, pelo fato de a pessoa sentir em si mesma uma determinação constante de bem usá-la. Quem age assim é virtuoso. Ou seja, no que se refere ao conhecimento da verdade e a prática do bem, só podemos elogiar o ser humano que consegue disciplinar rigorosamente a sua vontade, agindo assim conforme o seu melhor entendimento.
Dessa maneira, o nosso trabalho está assim disposto: na primeira parte do primeiro capítulo, trataremos do erro dos julgamentos do verdadeiro e do falso. Nesse momento, não discutiremos sobre o erro moral, apenas o erro epistemológico. Os erros provêm da união
5
Les Passions, AT, XI, p. 430, 5-10.
6
(...) a alma não é imediatamente advertida das coisas que prejudicam o corpo senão pelo sentimento que tem da dor, o qual produz nela primeiramente a paixão da tristeza, em seguida o ódio pelo que provoca esta dor, e em terceiro lugar o desejo de se livrar dela (DESCARTES, 1973d, art. 137, p. 276. AT, XI, p. 430, 15-20. Grifo nosso).
desproporcional entre o entendimento e a vontade. Eles existem porque a vontade é maior que o entendimento e nós temos dificuldade de situá-la nos limites deste. A solução para nunca erramos, no âmbito da ciência, é somente julgar o que o entendimento mostra como claro e distinto. Na segunda parte desse capítulo, mostraremos que a moral cartesiana é racional, não científica. Essa demonstração proporcionará uma importante ferramenta para entendermos como a moral cartesiana auxiliará na terapêutica das paixões. Mesmo tendo em vista que Descartes havia tratado, em alguns textos, (Discurso do Método, Correspondência e As
Paixões da Alma) de uma moral racional que visa a noção de virtude, parece que ele nunca
quis construir uma moral científica. Como veremos, a moral cartesiana segue o melhor conhecimento, não o conhecimento claro e distinto, pois ela se inscreve na relação entre o corpo e a alma e, como o conhecimento dessa relação é dado pelos sentidos, é confuso.
No segundo capítulo, nos dedicaremos à moral por provisão. Pretendemos sinalizar a importância dessa moral no sistema cartesiano, ela possui a qualidade de ser uma moral racional e que, por isso, não seria abandonada no final da construção da ciência segura, mas incorporada à moral denominada permanente. Esse capítulo é dividido em cinco partes: a primeira é composta pela introdução e a discussão da moral por provisão e as demais partes, serão dedicadas às máximas que Descartes estabeleceu no Discurso (antes de iniciar a dúvida) e as suas correspondentes propostas na correspondência com Elisabeth, apontando suas peculiaridades e divergências.
A primeira parte do terceiro capítulo é dedicada à discussão sobre a união substancial tratada nas cartas à Elisabeth, pois a compreensão da moral cartesiana requer uma análise de como o corpo humano, afetado pelos eventos externos, causa as paixões da alma, assim como a alma é capaz de direcionar as paixões de tal modo a beneficiar o composto humano. A compreensão da união substancial é crucial para o desenvolvimento da moral cartesiana. Na segunda parte, discutiremos sobre a moral dita “definitiva”, desenvolvida, principalmente, nas
cartas à Elisabeth. A moral cartesiana é designada para utilizar as paixões para o próprio benefício, mais do que reprimi-las e é a partir dessa técnica que temos a possibilidade de estabelecer a ligação entre a moral e a terapêutica.
O quarto e último capítulo também está dividido em duas partes. Na primeira, estudaremos as paixões, pois elas são a mediação entre a res extensa e a res cogitans. Elas são responsáveis pela comunicação entre as duas substâncias e é necessário a compreensão dessa comunicação para, finalmente, tratarmos sobre a terapêutica das paixões. Na segunda parte, finalmente, trataremos da relação que há entre a moral cartesiana e a terapêutica, uma vez que o regramento das paixões visa restabelecer o equilíbrio das substâncias e é isso que denominamos de terapêutica das paixões. Mostraremos que as Paixões estão comprometidas com uma terapêutica e verificaremos se Descartes tinha o interesse de desenvolver uma terapêutica das paixões ou se ela apenas aparece subjacente ao texto.
1. CERTEZA METAFÍSICA E JUÍZOS EPISTEMOLÓGICOS
A nossa primeira tarefa é traçar a diferença entre os juízos epistemológicos e morais, dado que o conhecimento claro e evidente apenas é possível nos primeiros juízos. Dessa forma, temos, na Meditação Quarta, a discussão do problema do erro: apenas será possível assegurar a verdade nas ciências, se garantirmos, anteriormente, que o erro não provém de Deus, ou seja, se pudermos verificar a verdade em nossos julgamentos. Se Deus não nos dotou com uma potência para errarmos, por que erramos? Descartes considera “o erro um mal de negação em relação a Deus, mesmo permanecendo um mal de privação em relação ao homem” (SCRIBANO, 2007, p. 109). O mal de negação é um limite que cada ser tem, por exemplo, os gatos não podem latir, mas não lhes falta algo que deveria fazer parte de sua própria natureza. Os gatos são perfeitos, dentro de seu gênero e espécie, mesmo não tendo a capacidade de latir, pois “esse tipo de falta é apenas a consequência da finitude de toda criatura” (SCRIBANO, 2007, p. 107). Nesse caso, não podemos acusar Deus de tê-los criado de maneira imperfeita. O mal de privação implica a falta de algo que faz parte da natureza de um determinado ser, por exemplo, a falta da fala no ser humano. “O mal de privação por excelência é o mal moral, o pecado, aquele mal que priva uma criatura da perfeição à qual parece ser destinada pelo criador” (SCRIBANO, 2007, p. 107). Scribano afirma que:
Em relação a Deus, ele [o erro] é atribuível à finitude da criatura e à falibilidade do livre-arbítrio humano, ou seja, a limites intrínsecos e constitutivos da natureza humana do modo como foi na origem instituída por Deus. Em relação ao homem, porém, ele permanece um mal de privação, uma vez que depende de uma livre escolha realizada em violação do preceito divino (daquilo que o homem sabe que deve fazer), e como a escolha poderia ser diferente e o mal poderia ser evitado, é imputado a ele legitimamente. O mal não tem, portanto, uma realidade positiva em relação a Deus, e assim Deus não pode ser a causa dele (SCRIBANO, 2007, p. 108).
Como foi declarado no resumo das Meditações, a Meditação Quarta trata do erro que “sobrevém no julgamento e no discernimento do verdadeiro e do falso” (DESCARTES,
Meditações, 1973b, p. 89)7 e não do erro moral, ou seja, “do erro que se comete na busca do bem e do mal” (idem).
Não é uma imperfeição divina o fato d‟Ele nos ter dotado com a capacidade de julgarmos sobre algo que não conhecemos clara e distintamente. Mas é uma imperfeição humana o fato de julgarmos sobre algo que não conhecemos clara e distintamente. Deus é desculpado pelos nossos erros, pois eles apenas demonstram a imperfeição humana. Descartes analisará o erro procurando sua causa no ser humano. Estamos sujeitos ao engano quando julgamos algo que não conhecemos de maneira clara e distinta, então os erros dependem de duas coisas: do poder finito de conhecer e do poder infinito de escolha, ou seja, o erro provém da união desproporcional entre o entendimento e a vontade. O poder de escolha não é a causa de meus erros, pois é perfeito e amplo em sua espécie; e o poder de conhecer, apesar de ser finito não é imperfeito, pois concebemos de maneira necessária e não há razões para que Deus tivesse nos dotado com um entendimento infinito. Os erros existem, porque a vontade é maior que o entendimento e nós temos dificuldade de situá-la nos limites deste. Julgamos o que não conhecemos e, por isso, erramos pela indiferença da vontade. A vontade é por si indiferente, logo “ela se perde muito facilmente e escolhe o mal pelo bem ou o falso pelo verdadeiro” (DESCARTES, 1973b, p. 127).8
No nono parágrafo, Descartes afirma que a infinitude da vontade humana se assemelha à vontade divina: “a vontade, que eu sinto ser em mim tão grande, que não concebo absolutamente a ideia de nenhuma outra mais ampla e mais extensa: de sorte que é principalmente ela que me faz conhecer que eu trago a imagem e a semelhança de Deus” (DESCARTES, 1973b, p. 126).9 E continua adiante: “ela [a vontade] não me parece, todavia, maior [em Deus e no homem] se eu a considero formal e precisamente nela mesma”
7
Meditations, AT, IX, p. 11, 5.
8
Meditations, AT, IX, p. 46, 68-69.
9
(DESCARTES, 1973b, p. 126).10 Mesmo Descartes assinalando, nesse parágrafo, que Deus possui faculdades infinitas (do conhecimento e do poder) que tornam a vontade divina “mais firme e mais eficaz” (DESCARTES, 1973b, p. 126),11
parece que Descartes aponta para a identidade da extensão entre a vontade divina e a vontade humana a partir de um argumento que mostra a igualdade de natureza entre essas vontades.12
Mas se as vontades divina e humana são idênticas, Descartes cai em contradição com outra teoria que ele estava elaborando paralelamente em sua correspondência sobre a teoria da livre criação das verdades eternas. Deus, no momento da criação, foi indiferente em relação ao bem e ao verdadeiro. O ser humano, no entanto, apenas pode concordar com as verdades estabelecidas por Deus e, por isso, não pode ser indiferente. Vejamos como Scribano trata a questão:
O comportamento diante do verdadeiro e do bem é crucial para estabelecer a univocidade ou não entre a vontade humana e a vontade divina, e é evidente que, se a teoria da livre criação das verdades eternas é verdadeira, elas se comportam de modo totalmente diferente, ao contrário do que Descartes parece afirmar agora (SCRIBANO, 2007, p. 110).
Vamos buscar nas Sextas Objeções a discussão sobre esse assunto. No sexto ponto, os autores das Sextas Objeções afirmam que o conhecimento claro e distinto de algo não remove a indiferença da escolha e que a essência da indiferença deve ser a mesma para Deus e para os humanos:
A sexta dúvida vem da indiferença do julgamento ou da liberdade, a qual tanto se é necessário que, segundo vossa doutrina, ela torna o livre-arbítrio mais nobre e mais perfeito, que ao contrário é na indiferença que vós colocais a sua imperfeição; de modo que, toda vez que o entendimento conhece clara e distintamente as coisas que é necessário crer, que é necessário fazer, ou que é necessário omitir, a vontade, por isso, nunca é indiferente. Uma vez que não vedes que por meio desses princípios vós destruís inteiramente a liberdade de Deus, da qual vós tirais a indiferença, assim Ele cria este mundo antes de outro, ou quando Ele não cria nenhum? Sendo, no entanto, a fé de crer que Deus foi, por toda eternidade, indiferente ao criar um mundo ou vários, ou mesmo ao não criar nenhum. E quem pode
10
Meditations, AT, IX, p.46, 67-68.
11
Meditations, AT, IX, p.45, 66-67.
12
duvidar que Deus não tenha visto sempre, muito claramente, todas as coisas que Ele devia fazer ou não? Se bem que não possamos dizer que o conhecimento claro de todas as coisas e a sua distinta percepção tira a indiferença do livre-arbítrio, a qual nunca concordaria com a liberdade de Deus, se ela não pudesse concordar com a liberdade humana, sendo verdade que as essências das coisas, assim como as essências dos números, são indivisíveis e imutáveis; e concordemos, a indiferença não é menos compreendida na liberdade do livre-arbítrio de Deus, que na liberdade do livre-arbítrio dos homens (Sextas Objeções, AT, IX, p. 221, 348-349).13
Segundo essa afirmação, se a indiferença não participa da essência da vontade humana, tão pouco ela poderia participar da vontade divina, pois, como afirmaram “as essências das coisas, (...), são indivisíveis e imutáveis”. Mas a liberdade divina não pode deixar de ser indiferente, logo os autores das Sextas Objeções também acusam Descartes de ter destruído inteiramente a liberdade de Deus.
Descartes inicia a resposta desse ponto afirmando que a essência da liberdade e do livre-arbítrio são diferentes em nós e em Deus, pois é repugnante que a vontade de Deus não tenha sido, por toda a eternidade, indiferente a todas as coisas que foram feitas. Segundo Descartes, Deus não possuía nenhuma ideia que lhe representasse o que é o bem ou a verdade, o que era necessário acreditar, o que era necessário fazer ou omitir, pois não é possível ter o objeto do entendimento divino antes da sua criação. Para Descartes, é “impossível que uma tal ideia tenha precedido a determinação da vontade de Deus por uma prioridade de ordem ou de natureza” (Sextas Objeções, AT, IX, p. 233, 371-372).14
Não foi porque Deus viu que algo era
13
“Le sixième scrupule vient de l‟indifférence du jugement ou de la liberté, laquelle tant s‟en faut que, selon votre doctrine, elle rende le franc arbitre plus noble et plus parfait, qu‟au contraire c‟est dans l‟indifférence que vous mettez son imperfection; en sorte que, tout autant de fois que l‟entendement connaît clairement et distinctement les choses qu‟il faut croire, qu‟il faut faire, ou qu‟il faut omettre, la volonté pour lors n‟est jamais indifférente. Car ne voyez-vous pas que par ces principes vous détruisez entièrement la liberté de Dieu, de laquelle vous ôtez l‟indifference, lorsqu‟il crée ce monde-ci plutôt qu‟un autre, ou lorsqu‟il n‟en crée aucun ? étant néanmoins de la foi de croire que Dieu a été de toute éternité indifferent à créer un monde ou plusieurs, ou même à n‟en créer pas un. Et qui peut douter que Dieu n‟ait toujours vu très-clairement toutes les choses qui étaient à faire ou à laisser? Si bien que l‟on ne peut pas dire que la connaissance très-claire des choses et leur distincte perception ôte l‟indifférence du libre arbitre, laquelle ne conviendrait jamais avec la liberté de Dieu, si elle ne pouvait convenir avec la liberté humaine, étant vrai que les essences des choses, aussi bien que celles des nombres, sont indivisibles et immuables ; et partant, l‟indifférence n‟est pas moins comprise dans la liberté du franc arbitre de Dieu, que dans la liberté du franc arbitre des hommes”.
14
“(...) qu‟il a été impossible qu‟une telle idée ait précédé la détermination de la volonté de Dieu par une priorité d‟ordre ou de nature”.
bom que ele assim o criou, mas algo é bom porque Deus assim o criou. A indiferença divina prova o seu poder, como podemos ler:
(...) não é por ter visto que era melhor que o mundo fosse criado no tempo do que a partir da eternidade, que Ele quis criá-lo no tempo; e não quis que os três ângulos de um triângulo fossem iguais a dois retos, porque Ele conheceu que aquilo não se podia fazer de outra maneira, etc. Mas, pelo contrário, porque Ele quis criar o mundo no tempo, é tão melhor do que se ele tivesse sido criado a partir da eternidade; e porque Ele quis que os três ângulos de um triângulo fossem necessariamente iguais a dois retos, é agora verdadeiro que isso seja assim, e não pode ser de outra forma (Sextas
Objeções, AT, IX, p. 233, 371-372).15
A liberdade divina é diferente da liberdade humana, pois o homem encontra a verdade e a bondade estabelecidas e determinadas por Deus. A vontade, então, pode levá-lo em direção ao que é o bem ou verdadeiro. O homem apenas pode dar o seu consentimento (sem errar) sobre o que ele conhece mais evidentemente e ele só é indiferente nos assuntos que ignora. A indiferença não é a essência da liberdade humana
e, assim, a indiferença que convém à liberdade do homem, é extremamente diferente daquela que convém à liberdade de Deus. E de nada adianta alegar aqui que as essências das coisas são indivisíveis; pois, primeiramente, não há o que se possa convir de uma mesma maneira a Deus e à criatura; e por último a indiferença não é a essência da liberdade humana, visto que nós não somos somente livres, quando a ignorância do bem e da verdade torna-nos indiferentes, mas principalmente também assim que o conhecimento claro e distinto de uma coisa nos empurra e nos compromete à sua investigação (Sextas Objeções, AT, IX, p. 233/4, 372-373).16
Com isso, fica claro que qualquer tentativa de assemelhar as vontades divina e humana é abandonada por Descartes. Scribano afirma que, nos Princípios, Descartes abandona
15
“(...) ce n‟est pas pour avoir vu qu‟il était meilleur que le monde fût créé dans le temps que dès la éternité, qu‟il a voulu le créer dans le temps; et il n‟a pas voulu que les trois angles d‟un triangle fussent égaux à deux droits, parce qu‟il a connu que cela ne se pouvait faire autrement, etc. Mais, au contraire, parce qu‟il a voulu créer le monde dans le temps, pour cela il est ainsi meilleur que s‟il eût été créé dès la éternité; et d‟autant qu‟il a voulu que les trois angles d‟un triangle fussent nécessairement égaux à deux droits, il est maintenant vrai que cela est ainsi, et il ne peut pas être autrement”.
16
“(...) et ainsi l‟indifférence qui convient à la liberté de l‟homme, est fort différente de celle qui convient à la liberté de Dieu. Et il ne sert ici de rien d‟alléguer que les essences des choses sont indivisibles; car, premièrement, il n‟y en a point qui puisse convenir d‟une même façon à Dieu et à la créature; et enfin l‟indifférence n‟est point de l‟essence de la liberté humaine, vu que nous ne sommes pas seulement libres, quand l‟ignorance du bien et du vrai nous rend indifférons, mais principalement aussi lorsque la claire et distincte connaissance d‟une chose nous pousse et nous engage à sa recherche”.
“qualquer tentativa de justificar a semelhança entre vontade humana e vontade divina a partir da natureza da vontade, para se limitar apenas à analogia entre a extensão da vontade humana, potencialmente infinita, e a extensão da vontade divina” (SCRIBANO, 2007, p. 111/2). Como podemos observar nessa passagem: “(...) a vontade, por outro lado, pode, em certo sentido, afirmar-se infinita, porque não observamos nada que possa ser objeto da vontade de qualquer outro, mesmo da vontade ilimitada de Deus, a que a nossa vontade não possa também se estender” (DESCARTES, 2007, p. 38/9).17
Descartes afirma que quando consideramos a imensidão divina, podemos notar que não pode haver nada que não dependa de Deus, nenhuma lei, nenhuma razão de bondade ou verdade, pois se assim o fosse, Deus não seria indiferente na sua criação. Se houve algo que lhe apontasse o que era o bem, isso o teria determinado a fazer o que era o melhor. A noção de bondade depende de que Deus tenha assim querido fazer. Descartes remete a um verso do
Gênesis para dar força ao seu argumento.18 Segundo ele, o motivo para que as coisas criadas sejam boas depende da vontade de Deus assim querer. Não pode existir nada que não dependa de Deus. Deus ordenou todas as coisas e os homens não podem compreender como elas poderiam ser diferentes de como são. Para Descartes, “não se deve pensar que as verdades eternas dependem do entendimento humano ou da existência das coisas, mas somente da vontade de Deus que, como um soberano legislador, Ele as ordenou e estabeleceu por toda eternidade” (Sextas Objeções, AT, IX, p. 236, 377-378).19
Em nós é diferente. Não somos livres por sermos indiferentes na escolha, mas quanto mais julgamos segundo um conhecimento, mais livre somos. O conhecimento e a graça divina aumentam a liberdade humana. Se nós sempre tivéssemos um conhecimento claro e distinto
17
Principes, AT, IX, p. 40.
18
“Deus disse: „Que exista a luz!‟ E a luz começou a existir. Deus viu que a luz era boa” (Gênesis 1, 3-4. Grifo nosso).
19
“Ainsi donc il ne faut pas penser que les vérités éternelles dépendent de l‟entendement humain ou de l‟existence des choses, mas seulement de la volonté de Dieu, qui, comme un souverain législateur, les a ordennées et établies de toute éternité”.
do que julgamos, não teríamos nenhuma dificuldade e seríamos completamente livres. A indiferença é o mais baixo grau da liberdade, é a carência do conhecimento. Há indiferença todas as vezes em que o espírito não tem um conhecimento claro e distinto. E quando isso acontece, deve-se abster-se de dar o juízo. Se não julgamos, não erramos. Para que não haja o erro, “o conhecimento do entendimento deve sempre preceder a determinação da vontade” (DESCARTES, 1973b, p. 128).20
Descartes sustenta que a vontade:
consiste somente em que podemos fazer uma coisa ou deixar de fazer (isto é, afirmar ou negar, perseguir ou fugir) ou, antes, somente em que, para afirmar ou negar, perseguir ou fugir às coisas que o entendimento nos propõe, agimos de tal maneira que não sentimos absolutamente que alguma força exterior nos obrigue a tanto (DESCARTES, 1973b, p. 126).21
Segundo Kaposi, podemos dividir essa definição em duas partes: a primeira afirma que a vontade é a capacidade de afirmar ou negar algo; e a segunda declara que apenas podemos afirmar ou negar coisas que o entendimento nos propõe. Para Kaposi, a segunda parte da definição contém, de maneira indireta, a primeira parte, visto que ela conserva a ideia da escolha que há na primeira parte, no entanto, a segunda parte acrescenta elementos que a primeira não apontou, como as razões do entendimento e a falta de limites externos. Kaposi defende que a vontade é livre quando ela não sente nenhum limite externo; a vontade é livre somente quando está sujeita a uma determinação interior, ou seja, quando ela se sente inclinada por um conhecimento certo e distinto ou por uma graça divina. A primeira parte da definição apenas trata da vontade em si mesma, a faculdade de escolha “consiste somente em que podemos fazer uma coisa ou deixar de fazer” e nessa definição não há restrições. Mas na segunda parte, a vontade é ligada ao entendimento que lhe coloca razões para escolher. “Segundo esse aspecto, a liberdade comporta graus: quanto mais eu tenho razões de escolher, mais livre eu sou” (KAPOSI, 2004, p. 83).
20
Meditations, AT, IX, p. 47, 70-71.
21
É no mau uso do livre-arbítrio que se encontra a privação que é o erro. A privação está em nós e não em Deus ou nas faculdades que Ele nos deu. O erro é uma imperfeição em nós, pois não julgamos corretamente. Deus nos concedeu o poder de nos privarmos do julgamento. Ele imprimiu em nós a resolução de jamais formular um juízo a respeito das coisas que não conhecemos de maneira clara e distinta (cf. DESCARTES, 1973b, p. 129).22 Descartes deixa bem claro, no final da Meditação Quarta, qual é a solução para nunca errarmos:
(...) todas as vezes que retenho minha vontade nos limites de meu conhecimento, de tal modo que ela não formule juízo algum senão a respeito das coisas que lhe são clara e distintamente representadas pelo entendimento, não pode ocorrer que eu me engane (DESCARTES, 1973b, p. 130).23
Então, o que podemos concluir é que o homem é o responsável pelo seu erro, visto que erra quando não consegue manter a vontade nos limites do entendimento, ou seja, quando faz um mau uso do seu livre-arbítrio. No entanto, se Deus colocou em cada um uma lei que diz que o entendimento sempre deve preceder a vontade, devemos julgar somente quando estamos diante de um conhecimento claro e distinto. Logo, o erro é reprovável, pois o homem escolhe violar uma ordem, uma vez que ele julga quando não se tem um conhecimento verdadeiro. Para Descartes, sobre os assuntos metafísicos, o correto seria o homem usar melhor o seu livre-arbítrio, ou seja, manter a vontade nos limites do entendimento e julgar somente quando se tem um conhecimento claro e distinto.
Após a explicação da origem dos erros epistemológicos e como o homem deve proceder para nunca errar e progredir no conhecimento científico, vamos agora entender como os juízos morais são formados. Eles não seguem o mesmo padrão de exigência dos juízos epistemológicos. Na moral, quase sempre não temos tempo para que haja um conhecimento claro e distinto daquilo que se vai escolher, portanto a moral não pode ser científica, como veremos.
22
Meditations, AT, IX, p. 49, 73.
23
1.1. Julgar o Melhor Possível
Há no homem dois aspectos que culminam na hesitação de sua ação. Um, como já vimos, é a indisposição entre a vontade e o entendimento: a vontade é infinita, portanto não há nada que ela não possa desejar e o entendimento é finito. Segundo Teixeira, “esse desajuste, donde vem a possibilidade de todo erro, quer de conhecimento, quer de ação, é como que o lugar natural dos problemas” (TEIXEIRA, 1955, p. 95). O segundo aspecto encontra-se na própria natureza humana, na união da alma (inteligência e vontade) com o corpo. No plano da união, as ideias são naturalmente confusas ocasionando os problemas morais, fato que não ocorre no âmbito epistemológico, pois é apenas a alma que conhece.
As sensações nos permitem estabelecer uma relação com o nosso próprio corpo e com o mundo externo. As paixões, os atos de vontade e a nossa imaginação nada mais são do que “modos de pensar de uma alma materializada pela sua união com o corpo” (TEIXEIRA, 1955, p. 95). Podemos conhecer, de modo claro e distinto, o corpo e a alma separadamente, no entanto, a união foge das nossas possibilidades de conhecimento:
(...) o homem pode, para Descartes, resolver de modo certo e irrecusável os problemas do conhecimento da matéria pura, por meio da geometria e da física – bem como os problemas metafísicos, da alma e de Deus, no plano de ideias claras e distintas em que se desenvolve a ciência; não poderá, porém, nunca resolver „cientificamente‟ os problemas de ordem moral que ocorrem no plano da união da alma e do corpo, os problemas postos pelas paixões do homem, as quais não dão lugar a nenhuma ideia clara e distinta, a não ser esta – que constituem de sua natureza um plano de ideias confusas (TEIXEIRA, 1955, p. 95/6).
Descartes descobriu que não poderia pautar todas as suas ações em um conhecimento claro e distinto, dado que as decisões morais estão fundamentadas sobre as ideias confusas. Essa descoberta é muito importante para a moral cartesiana a ponto de dominar toda a concepção da moral, porque é a partir dessa descoberta que Descartes apresenta a sua noção de virtude (cf. TEIXEIRA, 1955, p. 96). As nossas ações devem estar pautadas em um
conhecimento aproximado, que é o “fruto de um esforço constante da vontade no sentido de levar a inteligência a descobrir o que é melhor” (TEIXEIRA, 1955, p. 96).
Uma moral definitiva é uma moral fundada sobre a verdade e sobre a ciência, sendo possível deduzir normas infalíveis de conduta “de um certo número de princípios verdadeiros e de conhecimentos certos sobre o universo e o homem” (TEIXEIRA, 1955, p. 97). Mas a proposta de Teixeira (e a nossa) é defender que Descartes nunca escreveu essa moral e nem teve a intenção de escrevê-la. Visto que:
Há um vasto campo da moral, sem dúvida o mais importante para o homem, que se situa no plano da união do corpo e da alma, plano de ideias confusas, onde a „determinação teórica daquilo que se deve fazer‟ não é possível ao menos no sentido estrito desta expressão (TEIXEIRA, 1955, p. 97).
Parece-nos que Descartes sempre teve em mente elaborar uma moral racional, não científica. O conhecimento da moral obtido por meio dos sentidos é confuso e obscuro, contudo é possível melhorá-lo gradualmente, basta que a vontade estimule o entendimento a buscar o melhor conhecimento. Quando admiramos algo que julgamos ser útil em relação ao conhecimento, a vontade pode obrigar o nosso entendimento a buscar o conhecimento de tal coisa (cf. DESCARTES, 1973d, art. 76, p. 257).24 A vontade é responsável pela contínua aquisição de conhecimentos. Para que este argumento fique mais claro, discutiremos o prefácio da edição francesa aos Princípios e o Discurso.
Na carta que serve de prefácio aos Princípios, Descartes define o que é a “filosofia”. Segundo ele, a filosofia é o estudo da sabedoria e por sabedoria ele entende “um conhecimento perfeito de tudo o que o homem pode saber, tanto para a condução da sua vida como para a conservação da saúde e o descobrimento de todas as artes” (DESCARTES, 2007, p. 9. Grifo nosso).25 E “(...) esse estudo [Filosofia] é um requisito muito mais imperativo para regrar nossas maneiras e conduzir-nos ao longo da vida do que o uso dos olhos para
24
Les Passions, AT, XI, p. 420/1, 15-25.
25
direcionar nossos passos” (DESCARTES, 2007, p. 10).26
Ou seja, a Filosofia se ocupa da sabedoria, que nada mais é do que um conhecimento perfeito do qual podemos tirar bons frutos, como a moral, a medicina e a mecânica, contudo esse conhecimento perfeito não significa um conhecimento pleno, mas refere-se ao conhecimento que o homem pode ter, uma vez que o seu entendimento é limitado. Descartes cita essa possibilidade novamente no momento em que está traçando o caminho para se atingir a sabedoria. Para ele, esse caminho consiste na “busca de causas primeiras e princípios verdadeiros dos quais pudessem ser deduzidas as razões de tudo quanto pode ser conhecido pelo homem” (DESCARTES, 2007, p. 12. Grifo nosso).27
Para isso, há uma ordem que deve ser respeitada e seguida, porém é interessante notar que Descartes nunca estendeu a dúvida à moral. Esta sempre foi estabelecida antes do desmoronamento do edifício da ciência, porque sempre devemos pautar as nossas ações. Podemos notar isso, na passagem que segue:
Primeiramente, um homem que possui meramente o conhecimento vulgar e imperfeito que pode ser obtido pelos quatro meios acima explicados28, deve
antes de tudo empenhar-se em formar para si um código de costumes suficiente para regular as ações de sua vida, tanto em razão de que ela não
admite atraso, quanto porque cumpre que seja nosso primeiro cuidado viver bem (DESCARTES, 2007, p. 17. Grifo nosso).29
Se de um lado a moral cartesiana não é científica, porque não podemos resolver problemas morais por intermédio de ideias claras e distintas, por outro lado podemos afirmar que ela é racional. Teixeira aponta duas justificativas para esta afirmação: em primeiro lugar, o método cartesiano não apenas diz sobre aquilo que se pode conhecer clara e dist intamente, mas sobre o que não se pode conhecer sob esse aspecto que é o caso da união substancial e de
26
Principes, AT, IX, p. 3, 15-20.
27
Principes, AT, IX, p. 5, 20-25.
28
Anteriormente, Descartes havia tratado da ciência de sua época e dos graus de sabedoria alcançados por ela. O primeiro grau contém as noções claras por si mesmas que são adquiridas sem meditação; o segundo contém todas as informações geradas pelas experiências dos sentidos; o terceiro grau corresponde ao que pode ser aprendido por meio das conversas com outros homens e o quarto grau é a leitura dos livros escritos por pessoas capacitadas a transmitir instruções apropriadas (cf. DESCARTES, 2007, p. 11. AT, IX, p. 5).
29
tudo o que está relacionado a ela que, como ele afirma, é o principal objeto da moral; mas, em segundo lugar, “o fato de se descobrir que a respeito de moral só podemos ter ideias aproximadas não exclui o uso da razão no sentido de tê-las cada vez melhores ou mais aproximadas” (TEIXEIRA, 1955, p. 98).
No Discurso, Descartes afirma que o “bom senso” é a capacidade de bem julgar e de distinguir o verdadeiro do falso. Todos o possuem igualmente, logo a causa das distinções dos julgamentos se dá pelo fato de que cada um conduz o seu pensamento por um caminho distinto, uma vez que “não é suficiente ter o espírito bom, o principal é aplicá-lo bem” (DESCARTES, 1973a, p. 37).30 O seu objetivo era conseguir distinguir o verdadeiro do falso, para que ele pudesse ter clareza nas suas ações e “caminhar com segurança nesta vida” (DESCARTES, 1973a, p. 41).31
O pior mal, em relação às paixões, é a irresolução. É por isso que se tem a necessidade, no momento da construção de um novo conhecimento, de uma moral, mesmo que provisória, para abrigar os juízos. A moral provisória contém quatro máximas que, no próximo capítulo, serão apresentadas, discutidas e relacionadas às máximas que reaparecem na carta à Elisabeth, de 4 de agosto de 1645. Por enquanto, a nossa intenção é discutir a terceira máxima da correspondência com Elisabeth: “que considere (...), tanto quanto pode, segundo a razão, todos os bens que não possui estão, também, inteiramente fora de seu poder tanto uns como outros” (DESCARTES, 1989, p. 112).32
Sabe-se que apenas os nossos pensamentos estão completamente sob o nosso domínio e, portanto, devemos inclinar a nossa vontade a desejar somente o que o nosso entendimento nos representa como possível. No entanto, aprender a olhar as coisas por este ângulo requer tempo e longos exercícios e meditações. Nas palavras de Descartes:
30
Discours, AT, VI, p. 2, 10-15.
31
Discours, AT, VI, p. 10, 10-15.
32
Correspondance, AT, IV, p.365: “(...) qu‟il considère que, pendant qu‟il se conduit ainsi, autant qu‟il peut, selon la raison, tous les biens qu‟il ne possède point sont aussi entièrement hors de son pouvoir les uns que les autres”.
E, enfim, não saberia limitar os meus desejos, nem estar contente, se não tivesse trilhado um caminho pelo qual, pensando estar seguro da aquisição
de todos os conhecimentos de que fosse capaz, julgava estar também, pelo
mesmo meio, da de todos os verdadeiros bens que alguma vez viessem a estar em meu alcance; tanto mais que, não se inclinando a nossa vontade a seguir ou fugir a qualquer coisa, senão conforme o nosso entendimento lha represente como boa ou má, basta bem julgar, para bem proceder, e julgar o
melhor possível, para proceder também da melhor maneira, isto é, para
adquirir todas as virtudes e, conjuntamente, todos os outros bens que se possam adquirir; e, quando se está certo de que é assim, não se pode deixar de ficar contente (DESCARTES, 1973a, p. 52. Grifo nosso).33
O ponto a ser tratado é: Descartes afirma que para julgar deve-se seguir todo o conhecimento que é capaz de adquirir; isso não significa que esse conhecimento seja claro e distinto, apenas que é possível que seja adquirido, e que o julgamento baseado nesse conhecimento traz contentamento. O exercício consiste em inclinar a vontade a perseguir o que o entendimento lhe mostrou como bom, mas esse conhecimento não tem a necessidade de ser claro e distinto. Descartes afirma que se deve “julgar o melhor possível, para proceder também da melhor maneira”. Essa afirmação não é idêntica à primeira (“basta bem julgar, para bem proceder”), uma vez que na primeira, o entendimento dotado de ideias claras e distintas compele a vontade a segui-las. Contudo, na segunda afirmação, não há a certeza do conhecimento; assim, a vontade deve esforçar-se em seguir o que o entendimento lhe representa como sendo o melhor. Com base nisso, não podemos afirmar que a moral cartesiana seja científica, mas racional.
A mesma passagem (“basta bem julgar, para bem proceder”) é usada por Teixeira para indicar que talvez tenha sido por causa dela que os comentadores afirmaram que o desejo de Descartes era construir uma moral científica ou definitiva. Apesar de o Discurso ser um texto de fácil compreensão, ele possui frases que só podem ser esclarecidas sob o conhecimento do método e da metafísica cartesianos. O primeiro nos ensina o que consiste o “bem julgar” cartesiano e a metafísica nos oferece as ideias claras e distintas das substâncias separadamente
33
e da união das duas no ser humano. Se continuarmos a leitura do Discurso – “(...) e julgar o melhor possível, para proceder também da melhor maneira”, verificamos que quando Descartes trata da moral, ele sempre tem em mente “juízos que podem não ser absolutamente certos, mas apenas os melhores possíveis” (TEIXEIRA, 1955, p. 93). O que podemos notar é que provavelmente, para Descartes, com o avanço da ciência, conquistamos vários juízos certos, mas por causa da ressalva acima apontada por ele, podemos ser virtuosos mesmo sem possuir um conhecimento claro e distinto.
Julgar, para Descartes, é um ato de vontade e de liberdade que está baseado em um conhecimento claro e distinto quando nos referimos à ciência da extensão ou da substância pensante. Contudo o filósofo aprendeu claramente pelo seu método que a união não pode ser pensada de outra forma a não ser pelas ideias confusas. É com base nisso que Teixeira afirma que a moral é, “em sua maior parte, não uma ciência, mas uma aplicação da virtude, isto é, um esforço para compreender „o melhor possível‟ e, de acordo com isso, agir o „melhor possível‟” (TEIXEIRA, 1955, p. 97).
Na carta que serve de prefácio à edição francesa aos Princípios (1647), pode-se ler que a moral é o coroamento da conquista do sistema cartesiano:
Toda Filosofia é como uma árvore, de que a Metafísica é a raiz, a Física o tronco, e todas as outras ciências, os ramos que crescem desse tronco, que se reduzem a três principais: a Medicina, a Mecânica e a Ética. Pela ciência dos
costumes, entendo a mais elevada e perfeita que, pressupondo um conhecimento pleno das outras ciências, é o último grau da sabedoria
(DESCARTES, 2007, p. 17. Grifo nosso).34
Se admitirmos que a moral é o melhor conhecimento que podemos ter e ele pressupõe o completo conhecimento das outras ciências, como devemos nos direcionar nos problemas do cotidiano na falta de um sistema perfeito da moral, que só pode ser formado depois da certeza na metafísica e da física? Deve-se considerar que, para Descartes, é necessário evitarmos a irresolução nos assuntos práticos, ou seja, a inação frente às escolhas. É por causa desse
34
problema que a moral provisória tem sido interpretada como uma provisão temporária de Descartes até a formação de uma moral definitiva.
Uma solução coerente é oferecida por Vance G. Morgan em seu livro Foundations of
Cartesian Ethics. Ele defende que Descartes entende o seu empreendimento filosófico como
um processo orgânico. Em um organismo vivo, como em uma árvore, todas as partes estão conectadas e crescem simultaneamente, uma dependendo da outra. Logo, mesmo na estrutura mais básica de uma árvore, os galhos e todas as outras partes estariam se desenvolvendo. De maneira similar, mesmo nas conclusões mais primárias da metafísica e da física poderíamos formar a estrutura da moral (cf. MORGAN, 1994, p. 25). Logicamente, os galhos se modificam à medida que as raízes e o tronco se tornam mais fortes e complexos. Por esse motivo, não podemos concluir que as regras da moral provisória são completamente diferentes de um sistema mais desenvolvido da moral. Assim, como uma árvore, enquanto viva, nunca para de crescer e se modificar, a Filosofia nunca encontraria uma conclusão definitiva, pois está sempre se desenvolvendo.
Seguindo a analogia da árvore da Filosofia, a natureza orgânica da Filosofia requer que alguém comece com as raízes (metafísica) para traçar o desenvolvimento do sistema moral que será o último fruto do empreendimento (cf. MORGAN, 1994, p. 65). Nas Meditações, as verdades da metafísica foram estabelecidas e todo o desenvolvimento posterior do sistema filosófico é dependente dessas verdades, que dão direção à moral cartesiana. As Meditações são um tratado de metafísica e, por isso, não oferecem nada sobre a direção e a administração da vida prática. Os conhecimentos metafísicos e a moral não possuem o mesmo padrão de certeza, não podemos esperar a certeza absoluta nos problemas da conduta. A união substancial da alma com o corpo no ser humano dita a estrutura da moral cartesiana mais do que qualquer outro princípio metafísico. O entendimento da união substancial começa com as
O argumento sobre a composição do ser humano é encontrado na Meditação Sexta, pois somente nesse estágio Descartes estabelece a certeza metafísica das coisas materiais. Ao mesmo tempo em que, na Meditação Sexta, Descartes enfatiza a real distinção entre a alma e o corpo, ele apresenta evidências que indicam a união substancial. No entanto, a verdadeira característica da união substancial permanece obscura. Geralmente, a evidência da união da alma com o corpo depende antes da existência de Deus, que garante que nossa sensação evidente indique que tal união deve conter, no mínimo, um elemento de verdade (cf. MORGAN, 1994, p. 69).
Entretanto ainda há um problema sem solução. Nas Paixões, pode-se ler que a vontade utiliza “julgamentos firmes e determinados quanto ao conhecimento do bem e do mal, de acordo com os quais ela decidiu conduzir as ações de sua vida” (DESCARTES, 2005, art. 48, p. 63. Grifo nosso). Ora, se cada pessoa julga (da melhor forma possível) de acordo com o código de costumes que formou para si como guia das suas ações, isso reforça o nosso argumento de que a moral cartesiana não é universal, assim como não é teleológica. No entanto, se cada um conduz sua vida de acordo com sua escolha (mesmo essa escolha estando vinculada ao melhor conhecimento), parece que a moral cartesiana não segue regras determinadas, ou seja, não há normas infalíveis de conduta. A virtude é o resultado da vontade em formar ideias que provocam paixões apropriadas, porém há uma ligação necessária entre uma apreensão do bem e a motivação de agir em acordo com essa percepção.
2. MORAL POR PROVISÃO
Iniciemos nossa discussão sobre a moral por provisão questionando qual é o lugar que ela ocupa no sistema cartesiano. A moral por provisão recebeu mais comentários do que qualquer outra parte da moral cartesiana (cf. MORGAN, 1994, p. 39) e muitos comentadores a consideram como um momento passageiro no desenvolvimento da construção da ciência e que deveria ser abandonada, assim que a obra fosse concluída. Nós não concordamos com essa interpretação. Acreditamos ser indispensável questionar qual é a verdadeira condição dessa moral dentro do empreendimento cartesiano. Nosso objetivo é mostrar que a moral por provisão é uma moral racional e que, portanto, não seria abandonada no final da construção da ciência segura, mas incorporada à moral denominada permanente.
Muitas das interpretações sobre a moral por provisão apresentam uma lacuna, justamente por se basearem na terminologia que Descartes nunca usou. “Descartes sistematicamente refere-se à moral provisória como morale pour provision e nunca usa a expressão morale provisoire” (MORGAN, 1994, p. 44). Isso, segundo Morgan, é importante, porque a última expressão dá uma impressão de algo transitório que a expressão morale pour
provision não necessariamente implica. A moral por provisão é provisória no sentido de que
alguém se abastece com algumas provisões para uma extensa jornada ou tem uma reserva para as necessidades futuras; por esse motivo utilizaremos o termo “moral por provisão”.
Se, no prefácio da edição francesa aos Princípios (1647), percebemos que mesmo no final de sua vida, Descartes ainda considera a formação de uma moral por provisão como um primeiro passo fundamental para aqueles que iniciarão uma investigação filosófica e há uma revisão consciente dessas regras na carta de 4 de agosto de 1645 à Elisabeth (que nessa ocasião recebem, geralmente, a denominação de moral definitiva de Descartes). Logo, é necessária a investigação da finalidade da moral por provisão no sistema cartesiano.
Morgan argumenta que alguém poderia ser surpreendido pela aparente má colocação da moral por provisão na terceira parte do Discurso, dado que na segunda parte temos as regras do método e esperamos a aplicação dessas regras na próxima parte. No entanto, ali encontramos as regras da moral por provisão. Apesar da afirmação (no resumo do Discurso) de que as regras dessa moral foram derivadas de seu método (apresentado na segunda parte), a moral por provisão parece ficar “suspensa no ar” como uma parte estranha ao trabalho de Descartes, daí a pergunta “por que o projeto cartesiano é interrompido pela moral provisória precisamente no ponto no qual Descartes anuncia seu grande empreendimento filosófico?” (MORGAN, 1994, p. 41). Podemos encontrar a explicação de Descartes para a sua motivação no primeiro parágrafo da terceira parte:
E enfim, como não basta, antes de começar a reconstruir a casa onde se mora, derrubá-la, ou prover-se de materiais e arquitetos, ou adestrar-se a si mesmo na arquitetura, nem, além disso, ter traçado cuidadosamente o seu projeto; mas cumpre também ter-se provido de outra qualquer onde a gente
possa alojar-se comodamente durante o tempo em que nela se trabalha;
assim, a fim de não permanecer irresoluto em minhas ações, enquanto a razão me obrigasse a sê-lo, em meus juízos, e de não deixar de viver desde então o mais felizmente possível, formei para mim mesmo uma moral provisória, em que consistia apenas em três ou quatro máximas que eu quero vos participar (DESCARTES, 1973a, p. 49. Grifo nosso).35
Quando, na segunda parte do Discurso, Descartes afirma que irá desenraizar do seu espírito todas as más opiniões que ele tinha aceitado sem uma verificação prévia (a dúvida metódica), percebe-se que os negócios do cotidiano exigem uma resolução sem delonga e surge, daí, a necessidade de uma moral por provisão. A dúvida metódica não se relaciona à conduta moral, pois a irresolução na ação deve ser evitada. Outro aspecto que deve ser notado é que a felicidade, para Descartes, é um objetivo importante, mesmo quando nos encontramos no meio da dúvida (cf. MORGAN, 1994, p. 41). No tempo do Discurso, alguém não pode esperar dirigir a sua vida prática com uma certeza metafísica, porque se há certezas metafísicas sobre os princípios da moral, elas não podem ser descobertas antes que a estrutura
35
metafísica e física da árvore da filosofia seja estabelecida (cf. MORGAN, 1994, p. 42). Na
Meditação Segunda, quando Descartes desenvolve a noção da dúvida de maneira mais geral,
ele explicitamente exclui a sua aplicação dos problemas da ação, pois a dúvida apenas diz respeito à aquisição do conhecimento.
No entanto, por que não é possível aplicar a dúvida aos princípios da ação prática? As contingências da nossa vida não permitem que demoremos na escolha de uma ação prática, enquanto não possuímos todas as certezas sobre os princípios metafísicos. Nós temos a capacidade de suspender nossos juízos acerca da busca da verdade, mas não podemos, de maneira similar, suspender as regras de nossa conduta. A moral por provisão tem um papel essencial na investigação da verdade, dado que se a dúvida é universal, alguém poderia ficar paralisado dentro da inatividade e a busca pela verdade seria impossível (cf. MORGAN, 1994, p. 43).
A moral por provisão serve como uma estrutura na qual podemos “morar” enquanto outra melhor é construída. A estrutura e o conteúdo da moral por provisão não podem ser arbitrários, porque podemos permanecer sob ela por um tempo indeterminado. Logo, essa moral deve ser razoável mesmo não estando baseada em princípios indubitáveis da metafísica. Porém, novamente surge a pergunta: a moral por provisão possui um caráter transitório que desapareceria tão logo uma moral definitiva fosse estabelecida? Essa resposta só pode ser completamente respondida após a discussão da correspondência e das Paixões.
Segundo Marshall, Descartes adotou a moral por provisão bem antes de ter decidido aplicar a regra da evidência e livrar-se de suas antigas opiniões. Contudo, isso é raramente notado, o que provoca obscuridade nas interpretações. De acordo com a narrativa cartesiana, ele teria adotado essa moral no momento em que decidiu buscar pela verdade por volta de 1620.36 Isso seria evidenciado por meio da declaração de Descartes na qual lemos que ele
36
Rodis-Lewis discorda, em seu livro lemos: “admite-se de bom grado que essa moral por provisão tenha sido pensada e escrita tardiamente, e sobretudo por prudência” (RODIS-LEWIS, 1996, p. 63).
consumiu bastante tempo planejando o seu trabalho antes de começá-lo (cf. MARSHALL, 1998, p. 12). Marshall afirma que esse momento no Discurso não está muito claro, mas ele supõe que provavelmente foi em 1628,37 quando Descartes desloca a sua atenção para a metafísica. O filósofo recorre à sua moral não apenas antes de eliminar todas as suas opiniões, mas depois também, visto que descobre que os problemas do cotidiano nos pressionam a decidir o que fazer, mesmo na ausência do conhecimento certo. O método cartesiano é utilizado apenas na pesquisa de um conhecimento verdadeiro, pois, como já vimos acima, para resolver os problemas do dia a dia, Descartes recorrerá, por enquanto, a sua moral por provisão.
No resumo do Discurso, Descartes declara que a terceira parte é dedicada a algumas regras da moral que ele extraiu do seu método.38 O método é uma correta aplicação da razão, visto que determina a busca de ideias claras e distintas como ponto de partida e a dedução de outras ideias claras e distintas a partir dessas (cf. TEIXEIRA, 1955, p. 127). Todavia, tanto para a busca como para a dedução é necessário que a vontade oriente o entendimento. Segundo Teixeira, a ação da vontade apresenta dois aspectos (um negativo e outro positivo): “o aspecto negativo consiste em não receber como verdadeiro senão aquilo que seja evidente (...). [E] o aspecto positivo consiste em juízos feitos com elementos verdadeiros” (TEIXEIRA, 1955, p. 127). A moral por provisão se beneficia do primeiro aspecto, à medida que nenhuma de suas afirmações é considerada verdadeira, justamente por ser provisória. Dado esse fato, evita-se a precipitação (que consiste em julgar antes de alcançar a evidência) e a prevenção (que consiste na perseverança dos antigos preconceitos) citadas na primeira regra do método.39 Dessa forma, verificamos que nessa moral, assim como no método, há o mesmo
37
Gaukroger afirma que Descartes começou a trabalhar em diversas questões metafísicas por volta de 1629/30 (cf. GAUKROGER, 2002, p. 17).
38
A intenção de Descartes, no Discurso, não é de apresentar um método em que todos devam seguir para a aquisição de um conhecimento seguro, mas apenas qual método ele utilizou nessa tarefa.
39
A primeira regra do método consiste em “jamais acolher alguma coisa como verdadeira que eu não conhecesse evidentemente como tal; isto é, de evitar cuidadosamente a precipitação e a prevenção, e de nada
esforço da vontade em se afastar do que não é inteiramente verdadeiro. Também verificamos a suspensão do juízo definitivo, contudo percebemos a aceitação de juízos provisórios “que são exatamente os que parecem orientar a Moral Provisória em uma direção completamente diversa da científica” (TEIXEIRA, 1955, p. 127). Porém, esse caráter provisório que não é permitido pela ciência abre a possibilidade para a contínua busca pelos melhores juízos.40
Qual o papel que as regras do método desempenham na formação da moral por provisão de Descartes? O compromisso que Descartes tem com o seu método é motivado pela sua própria moral, pois o método é o meio que ele descobre para alcançar a verdade e, para Descartes, a verdade é como um fim entre outros fins. Esse compromisso também é expresso na quarta máxima (cf. MARSHALL, 1998, p. 32).
Vemos a moral por provisão como racional, pois é o resultado da aplicação da razão na questão da conduta. Essa moral não segue o método que a ciência segue, porém pode-se afirmar que ela foi elaborada a partir da “mesma atitude de espírito que ditou as regras do método” (TEIXEIRA, 1955, p. 128). Encontramos nessa moral o mesmo esforço de vontade que criou o método. É nesse sentido que, talvez, podemos entender melhor a declaração cartesiana de que a moral por provisão foi tirada do método, visto que na diferenciação entre os problemas científicos e os de conduta já está presente o primeiro esforço da vontade da aplicação do método (cf. TEIXEIRA, 1955, p. 129).
Para Descartes, o bom senso (poder de bem julgar) é natural a todos os homens, pois todos o possuem na mesma proporção. No entanto, julgamos muito mal quando não conduzimos os nossos pensamentos de maneira correta. Uma vez que “não é suficiente ter o espírito bom, o principal é aplicá-lo bem” (DESCARTES, 1973a, p. 37).41 Podemos perceber que Descartes aponta indícios, já na primeira parte do Discurso, que o ideal é que a vontade
incluir em meus juízos que não se apresentasse tão clara e tão distintamente a meu espírito, que eu não tivesse nenhuma ocasião de pô-lo em dúvida” (DESCARTES, 1973a, p. 45. AT, VI, p. 18, 15-25).
40
“A moral provisória, (...), exige do espírito o esforço constante de procurar o melhor, sem que lhe ofereça, a ele, um critério certo” (TEIXEIRA, 1955, p. 129).
41
