MAQUIAVEL (1469-1527)
Com Maquiavel começou uma transformação do pensamento político cujas consequências não se esgotaram até hoje. Seguindo, no tocante à forma, o modelo de textos medievais, que eram chamados de “espelho dos príncipes”, Maquiavel criou uma nova maneira de se pensar o poder, que está presente em seu livro mais famoso O Príncipe. Uma característica importante dos tratados que ele parecia imitar é que eles aconselhavam os governantes a praticar todas as virtudes cristãs, para obter êxito em suas ações. Maquiavel não pretendia desqualificar a ética, como afirmaram muitos de seus críticos, mas simplesmente mostrar que a principal preocupação de um governante é adquirir e conservar seu poder, e que ele não consegue sucesso nessa empreitada se se dedicar apenas à prática das virtudes cristãs. Para ele, a ética e a política possuem relações, mas não devem ser confundidas. Um governante que pretender, por exemplo, nunca ofender seus súditos, acabará sendo considerado fraco e perdendo uma parcela de seu poder. Um governante temido, mas que sabe usar da clemência na hora certa, continuará a governar, mesmo se não for muito amado pelos habitantes de sua cidade. A principal conclusão que devemos tirar da posição defendida pelo pensador italiano é que a política tem um campo de existência próprio, com suas determinações e suas zonas obscuras, que demanda um saber diferente daquele da ética, para ser compreendido. Para estudá-la em toda sua complexidade é preciso observar variáveis muito diferentes daquelas escolhidas pelos pensadores medievais.
Um primeiro ponto fundamental da filosofia de Maquiavel é o fato de que ele acredita que toda cidade está dividida quanto à maneira como as pessoas enxergam o poder. De um lado estão os que querem ocupá-lo e lutam por isso. Muitos dos temas tratados pelo pensador estão focados nesse grupo de homens e mulheres que querem comandar os outros. O outro grupo, formado pela maioria das pessoas, e que ele chama de “povo”, por oposição aos “grandes” do primeiro grupo, não deseja se apossar do poder, mas também não quer ser oprimido por ele.
Essa assimetria entre os grupos faz com que a arena política esteja sempre conturbada pelas disputas e pelos conflitos, uma vez que não basta ocupar o poder. Para mantê-lo é necessário continuar a agir corretamente em todas as situações, pois o governante é atacado o tempo todo tanto por seus concorrentes quanto pelos que temem a opressão. Isso não quer dizer que Maquiavel temesse os conflitos e seus efeitos na cena pública. Em seu livro Discursos sobre a primeira década de Tito Lívio, ele trata diretamente do
tema afirmando que foi graças aos conflitos que Roma se tornou uma potência (Discursos, Livro I, 4). O pensador não pretende dizer que todos os conflitos são benéficos para a cidade, mas sim que não existe comunidade humana que não esteja submetida a eles e que, sendo naturais, não são necessariamente ruins para o corpo político. Nesse ponto, ele introduz uma nova divisão para mostrar que os conflitos romanos foram positivos para a cidade, porque ela estava capacitada para acolhê-los em suas instituições e assim dar vazão aos sentimentos populares que estão presentes na arena pública. Conflitos que apenas afirmam a divisão da cidade sem expressar a liberdade de suas instituições podem ser extremamente danosos para o corpo político. Conflitos que revelam as divisões internas da sociedade, mas permitem que ela se desenvolva e enfrente os novos desafios são fundamentais para a afirmação de sua potência.
Maquiavel acreditava que o melhor regime possível era o republicano, que assegurava a liberdade dos cidadãos e sua participação nos negócios da cidade. Ao mesmo tempo, ele afirmava que só nessas condições um povo pode construir uma sociedade rica e poderosa. As tiranias são o lugar da violência e da força, mas não do poder, pois estão nos limites da política e não podem durar e nem realizar grandes feitos. Mas as repúblicas também correm riscos, pois estão sujeitas ao que o estudioso italiano Genaro Sasso denominou “o paradoxo da potência”. Analisando a história de Roma, Maquiavel concluiu que, sua liberdade, e capacidade de lidar com os conflitos internos, criou as raízes de sua potência, mas ao mesmo tempo levou-a a um expansão desmesurada de seu território e de seu poder externo, o que acabou por destruir suas instituições de base.
Ao analisar o poder e seus efeitos, Maquiavel descobriu que não existem regras para a ação, que servem para todas as situações. Os homens precisam conhecer a história e também as forças de seu tempo, mas podem ser derrotados por circunstâncias que lhes escapam inteiramente.
A essa presença da contingência na política Maquiavel chamou de Fortuna, usando o nome da antiga deusa romana. Essa noção é importante porque nos lembra que o que um governante precisa fazer para manter seu poder não é o mesmo que pregavam os “espelhos dos príncipes” e nem mesmo o que pregavam alguns autores da Antiguidade. Ele recorre assim ao termo latino virtù para designar essa capacidade que os grandes homens de ação têm de saber se locomover de forma correta na hora adequada na cena pública. Não se trata de algo que se pode aprender com um manual,
mas de uma habilidade que é da ordem da prática e da liberdade, mas que não se confunde nem com as virtudes cristãs e nem com a prudência grega. De certa maneira, a virtù é uma noção que se liga diretamente ás ações de conquista e manutenção do poder e, por isso, sua compreensão muda aquela da própria natureza da política. Texto: “Resta agora ver como o príncipe deve tratar seus súditos e seus amigos. Como sei que muitos escreveram sobre isso, temo, escrevendo eu também, ser considerado presunçoso, porque eu me distancio, sobretudo na discussão dessa questão, do caminho seguido pelos outros. Mas minha intenção sendo a de escrever alguma coisa útil para meus leitores, pareceu-me mais pertinente me conformar com a verdade efetiva das coisas do que à imaginação que delas temos. Muitos imaginaram repúblicas e principados que nunca existiram. De fato, há uma tal distância entre a maneira como vivemos e aquela como deveríamos viver, que aquele que deixa o que se faz pelo que se deveria fazer, aprende muito mais a se destruir o que a se preservar”. Maquiavel. O Príncipe. Cap XV.
Explicação: Nesse texto Maquiavel coloca as bases de seu realismo político. O fundamento de sua filosofia se encontra na distinção entre o objeto da vida política tal como ela de fato existe – a conquista e a manutenção do poder –, e as formas que imaginamos para torná-la melhor.
Dessa maneira, ele mostra que o estudioso da política deve se concentrar nos acontecimentos reais, tais como vistos por nós e relatados pela história, para adquirir um verdadeiro saber sobre o poder.
Questões.
1. Como Maquiavel veria as utopias de nosso tempo? Identifique quem são nos nossos dias aqueles que não levam em conta a “verdade efetiva das coisas” ao analisar a política.
2. Qual deve ser para Maquiavel o principal objetivo do governante?
3. Na lógica do autor é possível sonhar com um novo mundo e manter o poder?
Exercício. A partir da leitura de um jornal, ou revista atual, procura analisar o comportamento de um homem público à luz do texto citado.
THOMAS HOBBES (1588-1679).
Hobbes conheceu em seu tempo os efeitos da Revolução, que terminou com a execução do rei Carlos I, e as profundas transformações da cena política inglesa, que acabariam por reforçar notavelmente o poder do parlamento. Esses fatos foram decisivos para sua obra, assim como o contato com as ciências nascentes, que o levariam a tentar constituir para a política um saber que tivesse o mesmo grau de certeza dos novos saberes. Esse esforço resultou em uma obra vasta e diversificada cujo ápice se encontra em seu livro Leviatã.
Nesse tratado o autor se dedica em primeiro lugar a estudar a natureza humana e sua condição original, que ele chama de “estado de natureza”. Analisando o que seria o homem se não existissem as sociedades organizadas, ele chega à conclusão de que os homens são naturalmente egoístas e não buscam voluntariamente a cooperação. Como são dotados de razão, os homens são capazes de calcular o que é mais proveitoso e útil para suas vidas, mas isso não é suficiente, segundo o filósofo inglês, para que eles estabeleçam regras para uma vida em comum. Estudando a condição do homem natural, Hobbes chega à conclusão de que é preciso encontrar o motor para a formação das sociedades políticas em sentimentos diferentes daqueles que naturalmente movem a todos que são o desejo de glória e a vontade de obter bens que nos são úteis. Esses sentimentos são importantes, mas eles não conduzem os indivíduos para fora da esfera de seus desejos. Ao contrário, eles precisam da exclusão dos outros, pelo menos de parcelas significativas dos membros de um mesmo grupo, para se realizar.
Nessa lógica a única paixão que temos em comum no estado de natureza é o medo da morte violenta, o pavor de não ser capaz de sobreviver à luta contínua entre todos os homens. Hobbes acredita que para encontrar um fundamento sólido para o poder e garantir sua duração é preciso partir dessa paixão extrema: o medo. Uma vez que reconhecemos essa “igualdade” no temor, podemos abdicar, todos ao mesmo tempo, de nosso direito à autodefesa em proveito de um ente, que une a multidão em uma única pessoa. O filósofo resume esse passo dizendo: “Tal é a geração desse grande Leviatã, ou, para falar com mais respeito, desse deus mortal, ao qual devemos, abaixo do Deus imortal, nossa paz e nossa proteção”. (Leviatã, II, cap XVII).
Esse grande soberano deve nos garantir a segurança, mas ele mesmo não faz parte do contrato. Ele foi criado por nós, artificialmente, para nos assegurar que não mais temos de temer uns aos outros, mas tornou-se um ente autônomo, detentor de um
grande poder. Uma das dúvidas comuns sobre o pensamento de Hobbes é quanto à natureza desse poder imenso concentrado nas mãos do Estado, ou de um só monarca. Não pode ele se transformar em algo terrível a partir do momento que não é limitado nem mesmo pelo contrato que o instituiu? Não há como negar a pertinência dessas dúvidas, mas, para compreender como o autor lidava com essas objeções, é preciso lembrar que o Leviatã perde muito de sua força se ele destrói aquela de seus súditos. Podendo fazer tudo o que quiser, ele não tem razão alguma para abusar de seu poder. Esses argumentos não são suficientes para afastar todas as dúvidas dos leitores quando à natureza do poder do Leviatã, mas permitem compreender que uma das principais funções do soberano é justamente nos retirar do estado de natureza no qual prevalece a guerra de todos contra todos, para nos fazer viver em uma sociedade de paz e segurança. Só uma força enorme, acredita Hobbes, pode realizar esse feito. Ao mesmo tempo o soberano deve levar em conta que o direito de natureza é aquele que nos diz que devemos procurar por todos os meios fugir da morte violenta e garantir nossa sobrevivência. Ao criarmos o Estado, tudo se passa como se essa função, – garantir nossas vidas contra os ataques dos outros –, passasse a ser o direito e o dever do soberano. Para Hobbes seu poder é enorme, porque é imensa sua obrigação para com seus súditos.
Com Hobbes veremos se cristalizar uma perspectiva filosófica que colocará em termos muito diferentes das anteriores o problema da relação entre indivíduo e comunidade. Para iniciar sua análise, poderíamos lembrar uma frase escrita por Plauto (um autor latino de comédias) muitos séculos antes de Hobbes e que diz o seguinte: “O homem é o lobo do homem”. Na introdução de um de seus livros (Do Cidadão), Hobbes reproduz essa frase, o que nos autoriza a inferir que ela funciona como uma espécie de emblema de toda filosofia que coloca em dúvida a tese da sociabilidade natural do ser humano. Se o homem é o lobo do homem, então ele não está, por natureza, inclinado a estabelecer laços duradouros com seu semelhante, os quais requerem a presença de sentimentos morais e de uma consciência ética. Mas o que está aí em questão não é tanto a ideia da maldade natural do ser humano e sim o fato de que os homens, sendo por natureza iguais, necessariamente entram em conflito. O principal objetivo de Hobbes ao nos lembrar dessa frase é mostrar que a vida em comunidade não decorre naturalmente da condição humana. Antes, ela é uma construção dos homens. Uma vez realizada essa construção, o homem, diz ainda Hobbes, torna-se “um Deus para o homem”. Reformulemos, então, o problema. Para
Hobbes, autores como Aristóteles estão equivocados ao afirmar que o homem é um animal político porque a natureza não dispõe os homens para estabelecerem a vida em comunidade. Diferentemente do que pensavam os antigos, os homens, para Hobbes, não são naturalmente desiguais. Todos detêm basicamente o mesmo poder e as mesmas capacidades, mas também os mesmos desejos. Logo, o conflito é uma possibilidade que não podemos eliminar. É nesse contexto que faz sentido a existência de uma sociedade política. As relações políticas (assim como a vida em comunidade) são um artifício cuja finalidade primeira é proteger os homens deles mesmos. Atendida essa necessidade, os homens encontram as condições adequadas para o desenvolvimento de suas habilidades (intelectuais, afetivas, econômicas), constituindo o que poderíamos chamar de “cultura”.
Ora, a realização desse objetivo não pode ser assegurada sem alguma forma de coerção ou de uso da força. E a razão é muito simples: se os homens não estão naturalmente dispostos a se associarem, torna-se necessária a presença de uma instância política (o Estado) autorizada a exercer o poder para fazer com que respeitem as leis. Essa coerção não se confunde, contudo, com a mera violência. Vale lembrar que o Estado, como invenção humana, existe para atender aos interesses humanos e por isso sua origem remonta à vontade dos cidadãos.
Texto: “O fim último, causa final e desígnio dos homens (que amam naturalmente a liberdade e o domínio sobre os outros), ao introduzir aquela restrição sobre si mesmos sob a qual os vemos viver nos Estados, é o cuidado com sua própria conservação e com uma vida mais satisfeita. Quer dizer, o desejo de sair daquela mísera condição de guerra que é a consequência necessária (...) das paixões naturais dos homens, quando não há um poder visível capaz de mantê-los em respeito, forçando-os, por medo do castigo, ao cumprimento de seus pactos...” (T. Hobbes, Leviatã. Trad. de João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. São Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 103. Coleção Os Pensadores).
Explicação: A “restrição sobre si mesmos” de que fala Hobbes é precisamente o poder político na forma da soberania, isto é, o domínio autorizado do Estado (o Leviatã) sobre os cidadãos. Esse domínio autorizado permite aos homens sair da condição “miserável” em que se encontram naturalmente e viver mais “satisfatoriamente” em uma comunidade. Do ponto de vista de Hobbes, a condição originária dos seres humanos (que ele denomina por vezes de “estado de natureza”) é a vida isolada, a qual, no entanto, apresenta inúmeras desvantagens. Está claro, então,
que a associação é o melhor recurso. Mas como ela não decorre de uma inclinação natural, somente a criação de um poder “externo” aos seres humanos será capaz de mantê-los obedientes às leis e compromissos em que se engajam. Para concluir, vale a pena observar que Hobbes concede ao mesmo tempo muito e pouco ao indivíduo frente à comunidade. Concede muito porque ele é pensado como originalmente independente dela. A comunidade é posterior ao indivíduo, é composta por eles para a consecução de fins que são individuais. Por outro lado, Hobbes concede pouco porque sem a comunidade, sem a presença do poder político, os indivíduos são incapazes de levar uma vida satisfatória, estando submetidos aos impulsos de suas paixões e entregues à violência. A justiça, que em Platão estava também na alma dos homens, para Hobbes é fruto de um pacto e é, assim, exterior a eles.
Problema: Hobbes descreve o indivíduo em seu “estado de natureza”, independentemente de toda a sociedade.
1.Quais são as características deste indivíduo, segundo o filósofo?
2.Você considera possível discorrer sobre o ser humano fazendo abstração de toda sociedade?
Atividade: Assista ao filme Ensaio sobre a cegueira e, tomando por referência teórica o pensamento de Hobbes, estabeleça uma discussão sobre as seguintes questões: 3.Que tipo de relação os indivíduos manteriam entre si se não houvesse o poder do Estado?
4.O que justifica a existência do Estado?
John Locke (1632-1704)
Escrevendo algumas décadas depois de Hobbes, Locke ainda está fortemente influenciado pelo mesmo contexto político e ideológico. Sob diversos aspectos, sua proximidade com Hobbes é evidente. Mas, no que toca ao nosso tema, há uma diferença que merece ser salientada. É verdade que Locke aceita a tese que afirma ser a associação política um artifício dos homens e, por isso, resultado de sua vontade. Locke também reforça o sentimento de que a existência individual é irredutível à
coletividade. Mas diferentemente de Hobbes, ele acredita que o “estado de natureza” (isto é, a condição originária em que os homens se encontram antes do estabelecimento do poder político) é marcado pela sociabilidade. Em outras palavras, a sociabilidade antecede o político.
Texto: “Tendo Deus feito o homem uma criatura tal que, segundo seu próprio juízo, não lhe era conveniente estar só, colocou-o sob fortes obrigações de necessidade, conveniência e inclinação para conduzi-lo para a sociedade, assim como o proveu de entendimento e linguagem para perpetuá-la e dela desfrutar” (John Locke, Segundo tratado sobre o governo. Trad. de Júlio Fischer. São Paulo: Martins Fontes, 1998, p. 451). “Sendo todos os homens (...) naturalmente livres, iguais e independentes, ninguém pode ser privado dessa condição nem colocado sob o poder político de outrem sem seu próprio consentimento. A única maneira pela qual uma pessoa qualquer pode abdicar de sua liberdade natural e revestir-se dos elos da sociedade civil é concordando com outros homens em juntar-se e unir-se em uma comunidade, para viverem confortável, segura e pacificamente uns com os outros, num gozo seguro de suas propriedades e com maior segurança contra aqueles que dela não fazem parte” (Ibidem, p. 468).
Explicação: Nessas duas passagens do tratado de Locke podemos identificar a presença de um elemento “clássico”, isto é, que remonta à filosofia antiga, e de um elemento moderno. Locke entende que a condição natural destina o homem à vida social. Por outro lado, a segunda passagem nos mostra que a associação política (e, consequentemente, o poder político) se funda sobre o consentimento dos homens, o que é o mesmo que dizer que decorre de um ato voluntário, que Locke (assim como Hobbes) chama de pacto. Logo, o corpo político (o Estado em sua acepção mais ampla) não é natural. Uma possibilidade de resolvermos essa aparente contradição consiste em marcar a diferença entre sociedade e sociedade civil, a primeira referindo-se a qualquer associação duradoura entre referindo-seres humanos e a referindo-segunda expressando sua igual submissão a um poder político legitimamente instituído. O que podemos inferir dessa diferença? Primeiramente, Locke postula a existência de uma comunidade ética anterior à formação do Estado. Criador dos homens, Deus, como faz com toda a natureza, estabelece leis às quais cabe aos homens cumprir. O homem é o executor da lei de natureza (ou da lei divina). Sendo assim, os seres humanos já se encontram vinculados (moralmente) entre si e já dispõem de claros princípios de ação que os obrigam independentemente da construção da sociedade política. Esses deveres são
acompanhados, contudo, por direitos, os quais podem ser resumidos da seguinte forma: todos podem punir a todos aqueles que infringem a lei de natureza; todos os seres humanos têm igual direito à propriedade. Este último ponto requer explicação: a condição do homem, para Locke, é a de proprietário. Cada ser humano é, inicialmente, proprietário de seu corpo e dos frutos de seu trabalho. O trabalho, aqui, deve ser tomado na mais ampla acepção possível. Ao fazer o esforço de colher uma maçã na árvore, um homem realizou um trabalho e isto lhe confere direito de propriedade sobre a maçã. Logo, a propriedade é inerente à condição humana visto que a sobrevivência (que é, aliás, uma obrigação moral) implica apropriar-se. A sociedade civil vem a se constituir porque a vida na comunidade original apresenta algumas deficiências. Não há garantia de que esses direitos serão respeitados. Além disso, cada homem, obrigado a obedecer e a fazer obedecer às leis divinas, é suscetível a cometer excessos no cumprimento dessa função. Como diz Locke, cada um é “juiz em causa própria”. Sendo assim, é necessária a instituição de uma instância mediadora, acima dos poderes individuais para fazer vigorar a legalidade e o direito. Ora, essa instância é o poder político. Ele tem, portanto, como tarefa sanar as inconveniências da condição natural, respeitando a liberdade, a igualdade e a propriedade naturais. Para Locke não poderia ser de outro modo, pois a razão de se formar o Estado é precisamente o desejo de preservar esses bens. O pensamento de Locke deixa transparecer a complexidade da relação entre indivíduo e comunidade. Por um lado, não é possível ao ser humano levar uma vida isolada dos demais. Por outro lado, esse encontro não pode implicar a destituição da individualidade nem dos direitos naturais. O ser humano, ao ingressar em uma sociedade política, deve renunciar a alguma parte de seus direitos, mas jamais poderá fazê-lo integralmente, sob o risco de colocar-se em uma situação pior do que aquela anterior à formação do Estado.
Fica reforçada com Locke a noção de individualidade jurídica e é essa mesma noção que está na base de boa parte de nossas reivindicações políticas atuais. Quando exigimos que o Estado “cumpra seu papel”, estamos, via de regra, fazendo apelo a esses direitos que acreditamos anteriores ao poder político (e que lhe conferem sua razão de ser).
Problema:
1- O conceito de propriedade é central no pensamento de Locke. Identifique como este conceito permite que Locke conceba uma comunidade política que se concilia com os direitos do indivíduo.
2- Você concordaria com a ideia de Locke de que a propriedade é um direito natural? 3- Traga um exemplo de país que viva respeitando as liberdades segundo Locke, faça uma comparação com um país que ao contrário, não respeite as liberdades individuais.
JEAN-JACQUES ROUSSEAU (1712-1778)
Com Rousseau vemos uma nova formulação do problema indivíduo/comunidade no âmbito do pensamento político. Leitor dos autores do século XVII (como Hobbes e Locke), Rousseau tentará integrar um forte sentimento da individualidade com um igualmente forte pertencimento a uma associação política, mas por um caminho distinto daquele seguido por seus antecessores. Em uma contundente crítica à sociedade de seu tempo, Rousseau acredita que o homem vive iludido pela aparência, preso às convenções e aos jogos sociais e, por conseguinte, descentrado de si mesmo. A esfera social é aquela em que o ser humano valoriza as opiniões alheias em detrimento de sua autonomia e autenticidade. A vida social arruína, portanto, a espontaneidade, a liberdade, a independência naturais à condição humana. Mais ainda, degrada o homem, introduzindo em sua alma os vícios e deteriorando seu corpo. “O homem que medita é um perverso”, diz nosso autor em uma conhecida passagem de seu Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens (1754-5). Rousseau recusa, assim, o pessimismo antropológico de matriz agostiniana que tende a identificar o mal com a condição humana após a queda. O mal, para ele, corresponde a uma distorção da natureza operada pela vida em sociedade. De acordo com esse raciocínio, na condição originária (no “estado de natureza”) o homem está ao abrigo de toda iniquidade, desconhecendo em que consiste o mal. É um estado marcado pela liberdade e pela igualdade.
A crítica de Rousseau à vida social se estende à vida política. As formas de organização política que conhecemos na atualidade exercem o mesmo efeito nocivo sobre a natureza humana, reduzindo o homem a uma condição miserável.
Textos: “O homem nasce livre e por toda parte encontra-se a ferros”. “Encontrar uma forma de associação que defenda e proteja a pessoa e os bens de cada associado com
toda a força comum, e pela qual cada um, unindo-se a todos, só obedece contudo a si mesmo, permanecendo assim tão livre quanto antes. Esse o problema fundamental cuja solução o contrato social oferece”. (Jean-Jacques Rousseau, Do contrato social. Trad. de Lourdes Santos Machado. São Paulo: Abril Cultural, 1978, pp. 22 e 32. Coleção Os Pensadores”).
Explicação: Essas duas passagens, respectivamente dos capítulos I e VI do primeiro livro do Contrato social (1762), mostram, em primeiro lugar, a discrepância entre a condição natural de liberdade e a vida em sociedade marcada pela servidão. A segunda passagem, por sua vez, indica que a solução para essa dificuldade se encontra no estabelecimento do “contrato social” por intermédio do qual os homens poderão reencontrar sua liberdade perdida. Rousseau está sugerindo uma solução política para um problema que é detectado na própria esfera política.
O “contrato social” deve ser entendido como o único expediente possível para impedir a dominação do homem pelo homem. E em que consiste esse contrato? Trata-se, diz Rousseau, de uma “alienação total” de cada indivíduo, com todos os seus direitos, a toda a comunidade. Esse é o modo pelo qual a igualdade e a liberdade são restauradas porque essa entrega mútua, na qual cada um “põe em comum sua pessoa e todo seu poder”, submete e libera. Submete todos a uma vontade comum (que Rousseau chama de “Vontade Geral”) e libera, no mesmo movimento, o indivíduo do jugo de um outro. Em outras palavras, a solução, para Rousseau, está em todos submeterem-se igualmente à lei (que deve ser a expressão da Vontade Geral).
Como não podemos detalhar a argumentação de Rousseau, vamos reter ao menos o seguinte: a “alienação total” de que falar Rousseau não significa dissolução da individualidade. Pelo contrário, significa sua conservação naquilo que ela tem de mais original: a liberdade. Essa “entrega” à comunidade não sufoca o sentimento da individualidade, mas permite que ela seja exercida sem ameaçar o outro ou a si mesma. A associação política, nos moldes concebidos por Rousseau, certamente exige o sacrifício de algumas inclinações e interesses pessoais em benefício da coletividade. Mas a perda é muito pequena quando comparada ao ganho que traz consigo essa “renúncia”. A individualidade natural é precária e a autonomia que a acompanha é limitada. Em contrapartida, a individualidade livre conhecida em um Estado livre é incomparavelmente superior. Rousseau a chama de “liberdade moral” e a qualifica como “a única a tornar o homem verdadeiramente senhor de si mesmo”. É possível inferir, então, que nosso autor tem em alta conta a comunidade política e está longe de
condenar sem restrições a passagem do estado de natureza ao estado político. Mais ainda, Rousseau parece estar convencido de que a solução para os conflitos que eventualmente opõem o indivíduo à comunidade é de natureza política.
Rousseau foi ao mesmo tempo filho do século das Luzes, época que depositou grandes esperanças no progresso da humanidade a partir do uso da razão, e um de seus críticos mais argutos. Contrariamente à Hobbes, Rousseau acreditava que o homem no estado de natureza era um ser meigo e desprovido de instintos agressivos. Na verdade, ele acreditava que os homens, quando vivem junto da natureza não necessitam muito uns dos outros, salvo para perpetuar a própria espécie. A necessidade, no entanto, pode levá-los a perder a condição vantajosa da solidão original para forçá-los a um convívio, com o qual sairão perdendo. Essa passagem do estado natural para o estado social não se faz abruptamente. No longo processo de degenerescência, os homens desenvolvem a linguagem, que altera para sempre a relação entre eles.
Esse passo é fundamental para a compreensão de como no processo de formação das sociedades é possível chegar a um contrato social, que é o estágio final do longo caminho da natureza em direção da criação do Estado.
Na caminhada em direção à formação das sociedades políticas, descrita no Discurso sobre a origem da desigualdade, o aparecimento da propriedade privada é um momento decisivo. Segundo o filósofo não há nada de natural no fato de que alguém delimite um espaço de terra e declare que ele lhe pertence por inteiro. A partir desse ponto, as diferenças de riqueza acabam por diferenciar os homens também do ponto de vista do poder, que no estado primitivo era quase o mesmo para todos e se resumia na capacidade de governar suas próprias vidas. A passagem do estado de natureza para o estado social é descrita por Rousseau como um processo de corrupção da natureza humana que, uma vez iniciado, não pode mais ser detido. Uma vez perdida a transparência original dos sentimentos e a liberdade que experimentamos quando vivemos na natureza, somos incapazes de impedir o movimento que pouco a pouco solapa a base do estado de natureza.
Ao final da instalação da corrupção no seio das comunidades, que foram sendo criadas ao longo do tempo, depois que o homem perdeu sua inocência original, só a formação de uma comunidade política baseada na igualdade e na liberdade pode garantir aos homens uma vida menos terrível do que aquela que ele conheceu nos estágios anteriores. O fundamento do contrato é a vontade geral, que para Rousseau
nos ajuda a compreender a natureza do poder soberano, que não pode ser dividido, nem alienado. Contrariamente a Hobbes, no entanto, o poder soberano encontra seus limites justamente no fato de que ele só pode pedir de seus súditos aquilo que foi acordado no contrato e que é essencial para o interesse comum. Para além desses limites cada cidadão conserva intacto seu direito às suas coisas e à sua liberdade.
Texto: “O homem nasceu livre e por toda parte se encontra a ferros. Um acredita ser o senhor dos outros e não deixa de ser mais escravo que os outros. Como essa mudança aconteceu? Eu ignoro. O que pode torná-la legítima? Acredito poder responder a essa questão”. Rousseau. Do Contrato Social. Livro I, cap 1
“Se o interesse comum é o objeto da associação, é claro que a vontade geral deve ser a regra das ações do corpo social. Este é o princípio geral que eu estabeleci. (...). Por qualquer caminho que nós retornamos ao princípio chegamos sempre à mesma conclusão: a saber, que o pacto social estabelece entre os cidadãos uma tal igualdade de direito, que eles se engajam todos sob as mesmas condições e devem gozar das mesmas vantagens”. Rousseau. Do Contrato Social (Primeira versão). Cap VI.
“O mais forte não é jamais suficientemente forte para ser sempre o senhor, se ele não transforma sua força em direito e a obediência em dever”. Rousseau. Do Contrato Social. Livro I, cap 3.
Explicações: Rousseau combate no último trecho a ideia muito comum em sua época, mas também na nossa, de que a origem de todo poder é a força. Ao contrário, o poder só é legítimo se retira sua capacidade de ação do consentimento explícito dos membros do corpo político. Essa reunião dos membros do corpo político não é, no entanto, um simples agregado de vontades particulares, mas uma vontade, a vontade geral, que não representa a soma dos interesses particulares, mas justamente aquilo que a transcende e pode ser considerado como um interesse comum. É nesse sentido que a vontade geral é o fundamento de todo Estado baseado na igualdade de seus cidadãos perante a lei e na liberdade de participação nos negócios públicos.
Questões e Problema
Problema: Tente formular alguma justificativa para a ideia de Rousseau de que a liberdade dos homens na comunidade política é superior à liberdade do homem no estado natural.
Questões
1. Para Rousseau um regime cheio de desigualdades entre seus cidadãos, como observamos em muitas sociedades atuais, pode ser legítimo, ou seja, estar de acordo com a vontade geral, que é para ele o fundamento do poder?
2. Poder e violência podem ser considerados a mesma coisa na lógica do autor?
3. Em nossos dias você acredita que ainda podemos falar de interesse comum, à luz do que Rousseau afirma?
4. Descreva quais são, a seu ver, os termos principais do “contrato social” que rege nossas relações no espaço da escola atual.
