CDD: 149.7
Função do Conceito de Idéia Inata na Prova da Existência
da Substância Infinita Apresentada na V Meditação de
Descartes
ETHEL MENEZES ROCHA Departamento de Filosofia
Universidade Federal do Rio de Janeiro/CNPq RIO DE JANEIRO, RJ
ethel.rocha@pq.cnpq.br
Resumo: No presente artigo pretendo examinar a função do conceito de idéia inata no contexto da argu-mentação cartesiana da V Meditação das Meditações Metafísicas. Minha hipótese é a de que se trata de um conceito fundamental para garantir a distinção entre idéias de essências forjadas pelo pensamento de idéias de essências verdadeiras e imutáveis. Com essa análise pretendo mostrar que a V Meditação, bem como todas as outras tem um caráter fundamentalmente epistemológico: Descartes ali pretende apresentar os critérios para o reconhecimento das idéias que representam essências verdadeiras o que permite dissipar a possível objeção de que a idéia de Deus como Perfeição, utilizada na III Meditação para provar sua exis-tência, poderia ser uma idéia fictícia.
Palavras-chave: Idéia inata. Idéia fictícia. Naturezas verdadeiras e imutáveis. Essências fictícias. Argumento ontológico.
Na V Meditação das Meditações Metafísicas1, conjugada à Teoria das
Naturezas Verdadeiras e Imutáveis, Descartes oferece uma argumentação que muitas vezes é interpretada como uma prova adicional à prova
apre-1 Sempre que possível, as citações de textos de Descartes seguem a
tradu-ção de Bento Prado Junior, Descartes Obra Escolhida. São Paulo: Difusão Euro-péia do Livro, 1973. As citações serão acompanhadas de suas referências nesta edição e na edição Padrão feita por Charles Adam e Paul Tannery (Oeuvres de
Descartes. Paris: Léopold Cerf, 1897 a 1913, 11 volumes), abreviada como AT,
seguida do número do volume em romanos e do número da página). Quando houver alteração na tradução será informado.
sentada na Terceira Meditação em favor da existência de Deus2. Essa
nova prova consistiria na versão cartesiana do argumento ontológico
ori-ginalmente apresentado por Anselmo em seu Proslogion3. Essa leitura da
argumentação cartesiana apresentada na V Meditação envolve, entretan-to, alguns problemas. Por exemplo, o de se explicar por que Descartes introduziria mais uma prova em favor da existência de Deus na V Medi-tação ou, ainda, o de se explicar por que Descartes teria temporariamente abandonado seu projeto epistemológico e se limitado a considerações de ordem puramente ontológica nessa Meditação. No presente artigo pre-tendo examinar a função do conceito de idéia inata no contexto da argu-mentação cartesiana da V Meditação tendo como fim mostrar que se tra-ta de um conceito fundamentra-tal para garantir a distinção entre idéias de essências forjadas pelo pensamento de idéias de essências verdadeiras e imutáveis. Essa análise da função desempenhada pelo conceito de idéia inata nessa argumentação além de permitir compreender essa função, parece ter ainda a vantagem de evitar os embaraços acima mencionados, na medida em que insere a V Meditação no todo das Meditações endendo-a como tendo não apenas, como tradicionalmente se compre-ende, uma dimensão ontológica, mas como tendo uma dimensão essen-cialmente epistêmica, como todas as outras meditações e, além disso, na medida em que considera que a argumentação cartesiana apresentada na V Meditação não visa apresentar mais uma prova da existência de Deus.
2 Aqui assumo que não há uma diferença fundamental entre os dois
argu-mentos apresentados na III Meditação em favor da existência de Deus, pelo menos não uma diferença tão fundamental a ponto de caracterizá-los como duas provas distintas. Com diz Descartes em carta a Mesland de 2 de maio de 1644, “Não faz muita diferença se a minha segunda prova, a que tem como base nossa própria existência, for considerada como diferente da primeira ou como meramente uma explicação desta”.
3 Anselm, St. Proslogion. In: M. Charlesworth (ed.) St. Anselm’s Proslogion.
Hipótese geral
Segundo essa leitura alternativa, na V Meditação Descartes já su-pondo a legitimidade da regra da verdade segundo a qual toda percepção efetivamente clara e distinta é verdadeira e, portanto, já supondo como provada a existência de Deus, pretende lidar com dois problemas: 1) mostrar que o fato de ser uma idéia clara e distinta e, portanto, verdadeira num certo sentido, a saber, na medida em que exibe uma essência, não antecipa que a essência exibida não seja fictícia. Para isso Descartes irá fornecer critérios para distinguir dentre as idéias claras e distintas aquelas que exibem essências fictícias daquelas que exibem essências ver-dadeiras e imutáveis, o que será feito através da introdução de uma Teo-ria das Naturezas (ou essências) Verdadeiras e Imutáveis; e 2) mostrar que o fato de certas idéias exibirem no entendimento naturezas verdadei-ras e imutáveis não antecipa a existência das coisas de que são essência, o que será feito através da introdução da tese de que existência é uma per-feição. Nesse sentido, o objetivo central de Descartes na V Meditação seria 1) fornecer critérios que permitem a distinção entre idéias claras e distintas fictícias de idéias claras e distintas inatas mostrando que as fictí-cias, mas não as inatas exibem essências que dependem do pensamento e, 2) fornecer uma explicação de por que uma idéia clara e distinta que exi-be uma essência verdadeira e imutável, isto é, uma idéia inata, não exiexi-be uma coisa que necessariamente existe fora do pensamento.
Essa leitura alternativa parece, por sua vez, envolver duas dificul-dades que, entretanto, são apenas aparentes dificuldificul-dades: 1) assumimos que a V Meditação tem um caráter essencialmente epistêmico que se tra-duz no fornecimento de critérios para a distinção entre idéias claras e distintas fictícias de idéias claras e distintas inatas, o que supõe a legitimi-dade da regra da verlegitimi-dade dada pela já provada existência de um Deus veraz. A partir dessa suposição, afirmamos não fazer sentido Descartes apresentar uma argumentação com o fim de mais uma vez provar a exis-tência de Deus. Apesar disso, o título da V Meditação, a saber, “Da
Es-sência das Coisas Materiais; e, Novamente, de Deus, que Ele Existe” su-gere que a existência de Deus, de alguma maneira, será ali tratada. Como veremos, parece plausível afirmar então que a existência de Deus será ali tratada na medida em que a questão epistêmica tratada (a saber, da possi-bilidade de se distinguir idéias claras e distintas fictícias de idéias claras e distintas inatas) vem resolver uma possível objeção à primeira (e única) prova da existência de Deus, a saber, a de que a idéia de Deus, ponto de partida da prova, poderia ser uma idéia fictícia e, nesse sentido, represen-tar uma essência fictícia. Como se observa na III Meditação, após provar a existência de Deus, Descartes parece se dar conta dessa possível obje-ção anunciando a futura tarefa de mostrar que a idéia de Deus é inata. Nas palavras de Descartes “Resta-me apenas examinar de que maneira adquiri essa idéia [a idéia de Deus]”, o que será feito na V Meditação. Na V Meditação, ao garantir a possibilidade de se distinguir as idéias fictícias (claras e distintas) das idéias inatas (também claras e distintas), Descartes mostra que a prova da existência de Deus introduzida na Terceira Medi-tação não pode ser rejeitada pela suposição de que seu ponto de partida (a idéia de Deus como ser perfeito) é uma idéia fictícia. A relação da V Meditação com a existência de Deus, portanto, seria não a de apresentar mais uma prova dessa existência, mas sim, aliás, como precisamente diz o título, mais uma vez considerar a existência de Deus, mostrando a in-viabilidade de certa objeção até então ainda possível, e 2) Se o objetivo essencial da V Meditação não é fornecer mais uma prova da existência de Deus, então a função da tese de que existência é uma propriedade não é propriamente a de colaborar para uma nova prova da existência de Deus. Veremos que os critérios para o reconhecimento das idéias não fictícias se baseiam numa Teoria das Essências Verdadeiras e Imutáveis, o que permite que Descartes assimile, em certo sentido, a idéia de Deus às idéi-as da matemática: em ambos os cidéi-asos a essência exibida por idéiidéi-as claridéi-as e distintas são essências que não dependem da mente, do pensamento e não podem, por isso mesmo, ser modificadas pelo pensamento. Tanto a
idéia de Deus quanto as idéias matemáticas, ao contrário das fictícias, exibem essências imutáveis. A primeira parte da argumentação da V Me-ditação, com a introdução da Teoria das Naturezas Verdadeiras e Imutá-veis, estabelece essa semelhança. Restaria ainda a Descartes mostrar por que no caso das essências verdadeiras e imutáveis exibidas pelas idéias matemáticas, mas não no caso da essência de Deus, as coisas de que são essências não necessariamente existem, isto é, podem não existir. E nisso consiste, a segunda parte da argumentação cartesiana onde aparecerá a tese de que existência é uma perfeição.
Dito isso, meu objetivo é expor a argumentação do que muitas ve-zes se considera a versão cartesiana do argumento ontológico em favor da existência de Deus tendo como fio condutor a tese de que Descartes ali responde a uma questão epistêmica, a saber, como distinguir, dentre as idéias claras e distintas as que exibem essências inventadas pelo pensa-mento (idéias fictícias) das que exibem essências que independem do pensamento (idéias inatas). Mais ainda, a necessidade do exame dessa possibilidade de distinção visa fornecer uma base para a rejeição de uma possível crítica da prova apresentada na III Meditação que parte da idéia de Deus como a idéia do infinito: se posso distinguir uma idéia que exibe uma natureza imutável de uma idéia fictícia, então posso mostrar que a idéia de Deus e as idéias matemáticas não são fictícias. E a partir dessa assimilação restaria como problema mostrar que embora tanto a idéia de Deus quanto as idéias matemáticas exibam essências imutáveis, só a es-sência imutável de Deus envolve a existência necessária.
A argumentação de Descartes na V Meditação parece, portanto, ter dois momentos problemáticos: a passagem da idéia clara e distinta de Deus para o conhecimento da essência imutável de Deus e a tese de que a existência é uma perfeição. Esses dois momentos do argumento são alvo de críticas de contemporâneos de Descartes, representados por Ca-terus que retoma a crítica de Santo Tomas ao argumento de Santo An-selmo e Gassendi cuja crítica será retomada e elaborada por Kant. Para
ambas as críticas, afinal, a conclusão do argumento é a mesma: no argu-mento ontológico a conclusão só pode dizer respeito ao pensaargu-mento ou à idéia de Deus e não ao que seria a coisa Deus. Isto é, se o argumento tem como premissa a idéia de Deus, então só se pode concluir nesse ar-gumento algo sobre a idéia de Deus. Como veremos, na V Meditação Descartes, através da teoria das Naturezas Verdadeiras e Imutáveis, esca-pa às dificuldades do argumento de St. Anselmo que deram margem a essa crítica de Santo Tomas. A crítica de Gassendi parece não abalar Descartes que em sua resposta se limita a reiterá-la, sugerindo que o ônus da prova é de Gassendi. Em suas palavras: “Não vejo aqui a que gênero de coisas quereis que a existência pertença. Nem por que ela não pode ser denominada de uma propriedade, como a onipotência, tomando o nome de propriedade para toda a espécie de atributo ou para tudo que pode ser atribuído a uma coisa, como efetivamente deve ser aqui entendido.”
Argumento de Santo Anselmo4
O argumento ontológico em sua versão original de Santo An-selmo, criticada por Tomás de Aquino seria:
4 Será aqui apresentada uma versão sucinta do que seria o argumento de
Anselmo criticado por Tomás de Aquino, abstração feita da vastíssima literatu-ra acerca do assunto. Dentre as diversas possibilidades de interpretação que o argumento admite, uma parece particularmente frutífera que seria, em linhas gerais, a seguinte: o ponto de partida do argumento em Santo Anselmo é a compreensão do sentido de uma expressão (a saber, a expressão “aquilo do qual nada de maior pode ser pensado”) que só no final do argumento será de-monstrado se referir àquilo que chamamos de “Deus” (cuja definição nominal é “o criador”). Através do esclarecimento de uma expressão inteligível mesmo pelo ateu se conclui que, sendo essa expressão inteligível, sob pena de contra-dição, uma existência é necessária e só num outro momento do argumento será demonstrada ser a existência de Deus, baseado na definição de Deus co-mo criador.
1) Pelo nome “Deus”, se entende “aquilo que é tal que nada de maior pode ser pensado”
2) Quando entendo algo aquilo que entendo existe no meu pen-samento
3) Axioma da prova: é maior existir na realidade e no intelecto do que existir somente no intelecto
4) Logo, ao entender o que significa o nome “Deus”, entende-se que Deus existe no intelecto e na realidade
5) Logo Deus existe na realidade e no intelecto
Exposto dessa maneira, obviamente há um vício: a conclusão de-veria ser: ao entender o que significa o nome “Deus”, entende-se o que é significado pela expressão Deus – aquilo que existe no intelecto e na rea-lidade – mas não que esse significado corresponda a algo atualmente exis-tente.
A crítica de Tomás de Aquino que é retomada por Caterus5 é
ex-pressa da seguinte maneira: “Suposto, contudo, que cada um entenda que é significado pelo termo “Deus” o que foi dito, a saber, aquilo que é tal que nada de maior pode ser pensado, por causa disso não se segue que entenda que aquilo que é significado por esse termo exista na realidade, mas somente na apreensão do intelecto. Nem pode ser argüido que o que é tal que nada de maior pode ser pensado exista na realidade, a não ser que seja concedido que exista na realidade algo que nada de maior pode ser pensado...”6
Essa crítica de Tomás baseia-se em três de suas teses básicas: 1) que há nos entes finitos uma distinção entre ato de ser (a existência) e a essência; 2) que há uma distinção entre a operação cognitiva de apreender a essência, o que é a coisa, e a operação cognitiva de julgar, isto é, afirmar 5 Johannes Caterus, teólogo católico, é o autor do primeiro dois seis
con-juntos de objeções publicados no mesmo volume da primeira edição das
Medi-tações Metafísicas.
como real o apreendido; e 3) que é impossível conhecer diretamente a essência do infinito. Assumindo essas teses, Tomás de Aquino pode a-firmar que pelo ato da apreensão, por um processo de abstração, apreen-de-se a essência que será expressa e assim tornada inteligível, por um conceito. Se a essência se distingue da existência, e se o conceito é a pressão de uma essência abstraída por abstração, a existência, não é ex-pressa por um conceito. O ato de ser, a existência, só pode ser conhecido por um juízo. Mas, na medida em que não há conceito de existência, o juízo de existência não é uma união de conceitos como é o juízo atributi-vo onde um conceito é unido ao outro e algo é afirmado. Assim, com relação aos seres finitos, quando conhecemos ou bem apreendemos uma essência que é expressa num conceito e unimos esse conceito a um outro num juízo atributivo ou bem afirmamos a existência de uma realidade num juízo existencial. Por outro lado, com relação ao ser infinito, cuja essência é idêntica ao ato de ser (Deus), à existência, portanto, em princí-pio, ao se conhecer a essência seria possível inferir sua existência. Entre-tanto ainda segundo Tomás, em essência Deus é infinito e o infinito en-quanto infinito não é cognoscível. Sendo assim, por um lado, no caso dos seres finitos não é possível derivar a existência do conceito de essência porque são distintos e, não se conhece a existência por conceitos, e, por outro lado, no caso do ser infinito, cuja essência é idêntica ao ato de exis-tir, dada a sua infinitude, tampouco é possível conhecer a existência a partir da essência porque o intelecto finito não conhece diretamente a essência do infinito.
Caterus, entretanto, ao retomar a crítica de Tomás, concede a Descartes a tese de que é possível conhecer a essência de Deus através de uma idéia clara e distinta. Apesar dessa concessão, insiste que mesmo na versão cartesiana a crítica tomista é legítima: tudo que se pode concluir no argumento é que o conceito de existência é inseparável do conceito do ser supremo e não a existência atual do ser supremo.
Mas, como veremos, ao introduzir sua Teoria das Naturezas Ver-dadeiras e Imutáveis Descartes termina por evitar a dificuldade apontada por Tomás, isto é, termina por evitar justamente o embaraço de se passar indevidamente do nível da idéia para o da coisa mostrando que se conhe-ço uma essência verdadeira e imutável conheconhe-ço a coisa de que é essência. E, sendo o conhecimento de Deus e não o conceito de Deus a premissa de seu argumento, seria então legítimo a inferência da existência de Deus, pois essa inferência expressaria uma relação necessária (que é admitida por Tomás de Aquino) entre a essência de Deus e sua existência, e não entre o conceito de Deus e sua existência.
Bem, na medida em que o acesso que se tem a qualquer essência é através de idéias, o ponto de partida do argumento é a idéia de Deus e as idéias da matemática, mas a premissa para sua conclusão é o conheci-mento das essências imutáveis de Deus e dos objetos matemáticos. O que Descartes vai mostrar é que certas idéias são idéias de essências não inventadas, isto é, verdadeiras e imutáveis, e que por isso, as propriedades pensadas nessas essências não são arbitrariamente postas pelo pensamen-to, mas pertencem às coisas de que são essências.
Como vimos, a argumentação cartesiana muitas vezes tomada como sua versão do argumento ontológico em favor da existência de Deus supõe a validade da regra da verdade segundo a qual toda idéia clara e distinta é verdadeira, o que implica que a idéia clara e distinta de algo representa este algo verdadeiramente, isto é, representa sua essência. Essa tese, entretanto, não antecipa nem que a essência representada não seja forjada pelo pensamento e nem que a coisa cuja essência é representada por uma idéia clara e distinta exista. Na V Meditação, à validade da regra geral, três outros passos serão acrescentados: 1) mostrar que dentre as idéias claras e distintas (que, já sabemos, representam essências), algumas representam essências verdadeiras e imutáveis (em oposição a outras idéi-as claridéi-as e distintidéi-as que apresentam essênciidéi-as forjadidéi-as, fictíciidéi-as, inventa-das pela mente) – distinção entre idéia fictícia e idéia inata estabelecida
pela Teoria das Naturezas Verdadeiras e Imutáveis; 2) mostrar que, como conseqüência, quando as idéias claras e distintas são idéias de essências verdadeiras e imutáveis e, por isso mesmo, de essências não inventadas pelo pensamento, toda propriedade clara e distintamente percebida
como pertencente a essa essência é uma propriedade da coisa da qual é essência – passo fundamental para a passagem do argumento do
nível da essência para o nível da coisa; e 3) que uma determinada essência verdadeira e imutável, envolve a existência necessária da coisa de que é essência – passagem que envolve a tese de que existência é propriedade.
Sendo assim, o problema do primeiro momento da argumentação cartesiana é mostrar que certas idéias representam essências verdadeiras e imutáveis, isto é, são idéias de essências que não são produzidas e nem podem ser modificadas pelo arbítrio do pensamento. Já estando garanti-do (em Meditações anteriores) que certas idéias (as claras e distintas) re-presentam essências, resta mostrar que tenho critérios para reconhecer dentre essas idéias que representam essências, quais as que representam essências imutáveis. A partir dessa tese de que certas idéias representam essências imutáveis, é possível afirmar que a percepção clara e distinta de propriedades nessas essências é a percepção de propriedades da coisa pensada. E o segundo momento do argumento é dedicado a mostrar que a existência porque é propriedade, está necessariamente envolvida em uma determinada natureza verdadeira e imutável, mas não em todas.
Assim, a reconstrução da argumentação cartesiana que eu vou apresentar tem como fio condutor a hipótese interpretativa de que Des-cartes pretende na V Meditação formular critérios de distinção entre idéi-as fictíciidéi-as e idéiidéi-as inatidéi-as, e que é nesse contexto que aparece a tese da existência como perfeição (para explicar por que as essências matemáticas não exibem coisas que necessariamente existem).
A premissa da argumentação será, portanto, o conhecimento da essência imutável (e não o conceito) de Deus e dos objetos matemáticos. Mais ainda, segundo a nossa interpretação, o ponto central da prova
car-tesiana é a tese de que as idéias claras e distintas inatas representam es-sências de coisas cujas propriedades independem do pensamento e, por isso mesmo, são propriedades das coisas representadas por essas idéias.
Esquema da argumentação cartesiana na V Meditação
1. Tenho uma idéia de Deus como o ser perfeito e idéias de objetos matemáticos como extensão
Ter a idéia de Deus significa ter a idéia de um ente sumamente (ou infinitamente) perfeito. Descartes não distingue o objeto da propriedade que o caracteriza (a perfeição), na medida em que, segundo sua ontologia, o atributo ou propriedade essencial de algo é a sua própria natureza. As-sim, a idéia de Deus e as idéias matemáticas representam não apenas ob-jetos, ou um objeto qualquer, mas objetos caracterizados por uma pro-priedade essencial.
2. A idéia de Deus e as idéias matemáticas são claras e distintas
No início da 5ª Meditação Descartes afirma que as idéias da exten-são, dos números, das figuras etc., isto é, as idéias matemáticas, são claras e distintas, isto é, não contraditórias, e assimila a idéia de Deus a essas idéias. Como já foi mostrado nas meditações anteriores as idéias claras e distintas são verdadeiras, isto é, o conteúdo delas é algo de real. Isto sig-nifica apenas que esses conteúdos têm uma realidade objetiva e, por isso, as coisas representadas por esses conteúdos possuem uma existência pos-sível. Não está antecipado que as coisas representadas pelas idéias claras e distintas existem fora do pensamento. Assim, as realidades objetivas das idéias claras e distintas representam entes (possíveis) que podem ter uma existência atual.
O próximo passo de Descartes será o de provar que os conteúdos de certas idéias claras e distintas, que são entes possíveis, mesmo que não
existam “fora” do pensamento, têm propriedades “verdadeiras e imutá-veis”, isto é, propriedades que não dependem do pensamento.
3. A idéia de Deus como um ente perfeito e as idéias da matemáti-ca que são idéias claras e distintas são inatas e, nesse sentido, re-presentam essências verdadeiras e imutáveis.
O que caracteriza uma idéia é que ela apresenta para o sujeito pen-sante um conteúdo. O que caracteriza uma idéia clara e distinta é que o conteúdo que ela apresenta é um ente real, isto é, uma essência (algo não contraditório, que pode existir). Agora Descartes vai mostrar que o que caracteriza uma idéia inata é que o seu conteúdo exibe uma natureza (es-sência) verdadeira e imutável.
No contexto da prova ontológica, então, Descartes vai fazer uma distinção entre o que seriam “essências verdadeiras e imutáveis”, e o que seri-am as essências fictícias, isto é, forjadas pelo pensseri-amento. Descartes ad-mite que certas essências são “inventadas por nós” ou são “naturezas fictícias compostas pelo intelecto” e, portanto dependem do pensamento e não têm qualquer correlato fora do pensamento. Essas “essências fictí-cias” não são falsas essências ou propriedades que não pertencem a um objeto, mas sim propriedades que, por invenção ou ficção do pensamen-to, são consideradas como pertencentes a um objeto. As “essências fictí-cias” seriam, portanto, essências de objetos fictícios. Os objetos fictícios (que seriam objetos forjados pela mente) seriam objetos que são repre-sentados por idéias complexas, produzidas pelo pensamento por compo-sição arbitrária de idéias dadas. Esses objetos só têm realidade, por serem pensados. Assim, os objetos fictícios só existem na mente e são arbitrari-amente forjados pela mente.
Por oposição a essas essências fictícias, Descartes admite as essên-cias verdadeiras e imutáveis que por serem imutáveis, não dependem do arbítrio do pensamento. Essas essências são essências de coisas que mesmo que só existam no pensamento (como os objetos matemáticos),
não dependem do pensamento. Descartes através da Teoria das Nature-zas Verdadeiras e Imutáveis pretende dar conta dessa dificuldade apre-sentando dois critérios para o reconhecimento de uma idéia clara e distin-ta cuja essência exibida não é uma essência fictícia ou forjada pelo pen-samento. Trata-se, portanto, de critérios que permitem distinguir as idéias claras e distintas fictícias que representam essências fictícias de objetos fictícios, (produzidos pelo pensamento e que só existem no pensamento) de idéias claras e distintas inatas que representam essências verdadeiras e imutáveis de objetos não fictícios e, nesse sentido, não dependentes do pensamento (embora possam existir apenas no pensamento, como os objetos matemáticos, por exemplo).
Esses critérios são:
1) as essências verdadeiras e imutáveis são tais que suas proprieda-des não são previstas por mim quando penso nelas, o que indica que o pensamento não acrescenta, por seu próprio arbítrio as propriedades des-sa essência; as propriedades envolvidas nas essências verdadeiras e imutá-veis não são dadas por definição. Ao contrário das essências fictícias cu-jas propriedades são fornecidas no momento da formulação da idéia. Por exemplo, sereia (mulher, peixe, encanta com o canto, nada, etc.) e triân-gulo (tem propriedades que não necessariamente conheço).
2) as propriedades de uma essência verdadeira e imutável não po-dem ser separadas por uma operação clara e distinta, o que indica que há um elo necessário entre as propriedades dessas essências. Isto é, ao sepa-rar (por abstração) uma propriedade de uma essência verdadeira e imutá-vel, obtem-se uma contradição (ex. triângulo que não tem a propriedade de ter a soma de seus ângulos igual a 180º).
Essas essências verdadeiras e imutáveis, na medida em que se o-põem às essências fictícias e não são dadas pelos sentidos (que não são fonte de idéias de essências, mas sim de idéias de coisas singulares), são os conteúdos das idéias inatas. Assim, se a idéia clara e distinta de Deus é uma idéia inata, então por essa idéia seria representada a essência de
Deus. Se as idéias claras e distintas da matemática são idéias inatas, então por essas idéias seriam representadas as essências matemáticas. Portanto, é necessário demonstrar que a idéia de Deus e as da matemática são ina-tas, ou seja, é necessário demonstrar que representam essências imutá-veis.
Aplicando os critérios acima mencionados é possível compreender que a idéia de Deus e as idéias matemáticas representam essências imutá-veis e não forjadas, na medida em que o elo que liga as propriedades aos objetos é um elo necessário. Não é possível, por exemplo, separar clara e distintamente de uma essência perfeita nenhuma de suas perfeições, sob pena de contradição, e na medida em que necessariamente não conheço todas as propriedades de Deus, o que indica que suas propriedades não são acrescentadas pelo arbítrio da mente. Diferentemente, por exemplo, da idéia (fictícia) do leão existente, que representa um conteúdo (uma essência), fictício, a idéia de Deus representa uma essência imutável. Da idéia de leão existente decorre que é contraditório pensar o leão existente como não existente, o que implica que da idéia do leão existente decorre que é necessário pensar o leão existente como existente (ou decorre a idéia de que o leão existe), mas, ninguém pretende que dela decorra o fato de que o leão exista. Isto porque a idéia do leão existente representa uma essência forjada pelo pensamento. E sabe-se que é assim porque é possível, segundo Descartes, por uma operação clara e distinta separar existência de leão. É possível pensar (não é contraditório) existência sem pensar em leão e é possível pensar leão sem existência. Isto é, não há um elo necessário entre o conteúdo composto da idéia. Por outro lado, a idéia de um ser perfeito não pode ser separada por uma operação clara e distinta de nenhuma de suas perfeições sob pena de contradição. Assim como não se pode separar clara e distintamente uma propriedade do tri-ângulo do tritri-ângulo, sob pena de contradição, não se pode separar de um ser perfeito nenhuma de suas perfeições.
Afirmar que uma idéia é inata significa dizer que, se ela representa uma essência, a essência que ela representa é “verdadeira e imutável” e, co-mo tal, não depende do pensamento da mesma maneira que a idéia fictí-cia. Assim, pela noção de idéia inata, Descartes pretende mostrar que, embora por ser idéias, em certo sentido as idéias inatas são dependentes do pensamento (ter uma idéia é um modo de pensar), as propriedades exibidas dos objetos representadas pelas idéias inatas não dependem do pensamento, pois pertencem a essências ou naturezas imutáveis.
Admitindo-se então que a idéia de Deus e as idéias matemáticas satisfazem esses critérios, pode-se afirmar que a idéia de Deus e as idéias matemáticas são inatas e, portanto, representam essências imutáveis. A idéia inata, clara e distinta de Deus e as idéias inatas, claras e distintas da matemática permitem, portanto, que se passe da representação da essên-cia de Deus para o conhecimento da essênessên-cia verdadeira de Deus, da re-presentação das essências matemáticas para o conhecimento das essên-cias matemáticas.
4. Se uma idéia inata, clara e distinta representa que uma proprie-dade pertence à essência imutável de uma coisa, essa proprieproprie-dade pertence a essa coisa.
É esse passo que permite a passagem da idéia de propriedade de
uma essência para a coisa que possui essa propriedade. Se a idéia
inata, clara e distinta me apresenta algo de real cuja natureza não é inven-tada por mim, essa natureza é a natureza da própria coisa. E se é assim as propriedades das essências imutáveis de uma coisa são propriedades das coisas de que são essências. Se pertence à natureza verdadeira e imutável do triângulo uma propriedade, o triângulo tem essa propriedade. Se à natureza verdadeira e imutável de Deus pertence uma propriedade, Deus possui essa propriedade.
5. Pela idéia de Deus conheço a essência imutável de Deus como o ser perfeito, (diferentemente das idéias matemáticas).
Dados os critérios para reconhecer uma idéia de uma essência verdadeira e imutável sei que tenho uma idéia clara, distinta e inata de Deus e, portanto, sei que tenho uma idéia de uma natureza verdadeira e imutável. Essa idéia, inata clara e distinta de Deus me representa Deus como um ente infinitamente perfeito. Donde pela idéia de Deus conheço a natureza imutável de Deus que é a de ser perfeito.
Mesmo admitindo-se que Descartes é bem sucedido em dar crité-rios para distinguir as naturezas verdadeiras e imutáveis das essências fic-tícias e, portanto, mesmo admitindo-se que o ponto de partida da prova não é o conceito de Deus, mas o conhecimento da essência imutável de Deus restaria ainda lidar com o segundo tipo de dificuldade, a saber, mostrar que há uma relação necessária entre a essência de Deus e sua existência.
O objetivo de Descartes, então, nesse segundo momento da prova ontológica seria mostrar que, por um lado, assim como os objetos mate-máticos, Deus tem uma natureza verdadeira e imutável, por outro lado, diferentemente dos objetos matemáticos que não existem fora do pen-samento, a essência de Deus envolve necessariamente a existência atual de Deus. Descartes justifica então a relação necessária entre a essência de Deus e sua existência recorrendo à tese de que existência é uma perfei-ção. Se a essência imutável de Deus é a perfeição, então Deus contem em si todas as perfeições. Ora, sendo existência uma perfeição, Deus existe. Agora seria introduzido, então, o segundo momento problemático da prova:
6. A existência é uma perfeição.
7. Tenho uma idéia clara e distinta de que a propriedade de existir pertence à essência verdadeira de Deus.
Se a existência é uma perfeição, tenho uma idéia clara e distinta de que existência pertence necessariamente à essência de Deus (mas não às essências matemáticas)
8. Deus existe necessariamente, mas não as essências matemáticas Conclusão
A reconstrução apresentada da argumentação cartesiana da V Me-ditação se apóia na possibilidade da distinção entre essência imutável e essência fictícia. As essências imutáveis seriam representadas pelas idéias inatas, claras e distintas, e as essências fictícias pelas idéias fictícias tam-bém claras e distintas. Se as idéias fictícias podem ser claras e distintas, a clareza e a distinção não são condições suficientes para que se tenha uma representação de essências imutáveis, pois as idéias claras e distintas po-deriam representar ou bem essências imutáveis ou bem essências fictícias. Em conseqüência, dentre as idéias claras e distintas será necessário dis-tinguir aquelas que representam essências imutáveis daquelas que repre-sentam essências fictícias. Segundo a reconstrução apresentada, a função do conceito de idéia inata seria exatamente o de mostrar quais as condi-ções que deve satisfazer uma idéia clara e distinta para representar essên-cias imutáveis. Por outro lado, se as idéias imaginativas não podem ser claras e distintas, só as essências imutáveis poderiam ser representadas por idéias claras e distintas e, portanto, a clareza e a distinção seriam con-dições suficientes para a representação de essências imutáveis. Nesse ca-so, a noção de idéia inata não desempenharia qualquer função relevante na argumentação da V Meditação. Como em princípio nenhuma tese da teoria cartesiana das idéias impede que as idéias fictícias possam ser con-sideradas claras e distintas, parece plausível afirmar que a noção de idéia inata desempenha uma função importante na argumentação da V Medi-tação.
Ora, se essa argumentação visa fornecer os critérios que permitem distinguir idéias que exibem essências fictícias de idéias que exibem es-sências verdadeiras e imutáveis, então a V Meditação nitidamente man-tém o caráter epistemológico das demais Meditações. Mais ainda, é a apli-cação desses critérios à idéia clara e distinta de Deus que permite que Descartes responda à possível objeção à prova da existência de Deus a-presentada na III Meditação: trata-se não só de uma idéia clara e distinta, mas, mais ainda, trata-se de uma idéia clara e distinta não fictícia, isto é, que exibe uma natureza verdadeira e imutável. Mas se é assim, ainda que nessa V Meditação Descartes trate “novamente”, como diz o título da existência de Deus, não se trata de um novo argumento (que seria sua versão da prova ontológica), mas uma complementação do primeiro ar-gumento enfrentando, assim, uma possível objeção.
