CÉLIA MAKI TOMIMATSU
A condição humana e as disposições sobre
o bem e o mal em
Bhagavadgītā
MESTRADO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
CÉLIA MAKI TOMIMATSU
A condição humana e as disposições sobre
o bem e o mal em
Bhagavadgītā
Dissertação apresentada à Banca Examinadora da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo como exigência parcial para obtenção do título de Mestre em Ciências da Religião, sob a orientação do Prof. Dr. Silas Guerriero.
Banca Examinadora
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「僕はいつだってしっかりと意識的に悪と抱き合って暮らしてきたから、 おかげでずっと善を見て来れたよ。 悪とは無縁の人は、善なんか見たことないんじゃない？」
「ほどほど」の効用 － 曽野綾子
Antes de tudo, meus agradecimentos ao prof. Dr. Silas Guerriero pela orientação e pelo tempo de convivência.
Ao prof. Dr. Frank Usarski que desde o início me ajudou com a formatação do projeto de pesquisa e ofereceu valiosas sugestões bibliográficas antes e durante o Exame de Qualificação. Ao prof. Dr. Décio Passos pela escolha final do tema desta pesquisa e composição inicial da dissertação.
Ao prof. Dr. Pedro Lima Vasconcellos pelas sugestões dadas no Exame de Qualificação. À profa. Ms. Vera Lúcia Paes de Almeida pelas aulas sobre Mahābhārata, às quais me incentivaram a iniciar esta pesquisa acadêmica.
Ao Programa de Ciências da Religião da PUC-SP pela oportunidade de realizar o curso de mestrado.
Este trabalho tem como objeto de pesquisa a investigação sobre as disposições do bem e do mal no texto hindu Bhagavadgītā, cuja passagem está inserida no Livro VI do épico indiano Mahābhārata. O objetivo é refletir sobre a condição humana que permeia na passagem de Bhagavadgītā, principalmente no que diz respeito à ideia acerca do bem e do mal no contexto do diálogo entre os principais personagens deste capítulo: o deus Kṛṣṇa e seu amigo Arjuna, o guerreiro Pāṇḍava. A hipótese é que, neste épico, nem o diálogo nem a batalha narrada representam uma ação externa de um indivíduo, mas um discernimento interno dos valores morais segundo o conceito de dharma do Hinduísmo, tendo, portanto, as ações de Arjuna e tudo que o envolve como uma metáfora da condição humana para distinguir o bem do mal. A metodologia escolhida foi a pesquisa bibliográfica baseada em autores especializados como Sri Aurobindo (AUROBINDO, 1995), Angelika Malinar (MALINAR, 2007), Paramahansa Yogananda (KRIYANANDA, 2007), Surendranath Dasgupta (DASGUPTA, 1952), entre outros. O resultado desta dissertação procura colaborar na discussão de tópicos como traduções e valores interculturais, que de acordo com as leituras do bem e do mal do dharma Hindu, devem ser considerados fora do escopo do pensamento ocidental e de qualquer julgamento de valor.
Palavras-chave: Hinduísmo, dharma, Ética Hindu, Bhagavadgītā, Bem e Mal.
Célia Maki Tomimatsu: A condição humana e as disposições sobre o bem e o mal em
The object of this research is an investigation about the disposition of good and evil in the Hindu text Bhagavadgītā, which passage is inserted in Book VI of the Indian epic
Mahābhārata. The goal is to reflect about the human condition that permeates the passage of
Bhagavadgītā, about the ideas of good and evil, especially in the context of the dialogue between the main characters of this chapter: the god Kṛṣṇa and his friend Arjuna, the Pāṇḍava worrier. The hypothesis is that, in this epic, neither the dialogue nor the narrated battle, represent an external action of an individual, but, due to the concept of dharma in Hinduism, an inside discernment of moral values. Therefore, Arjuna’s actions and everything that involves him, it is a metaphor of human condition in order to distinguish good and evil. The chosen methodology was the bibliographical research based on scholars such as Sri Aurobindo (AUROBINDO, 1995), Angelika Malinar (MALINAR, 2007), Paramahansa Yogananda (KRIYANANDA, 2007), Surendranath Dasgupta (DASGUPTA, 1952), and others. The result of this dissertation try to collaborate to discuss issues like intercultural translations and values that according to the Hindu dharma readings of good and evil must be considered outside the scope of Western thought and any judgments of value.
Keywords: Hinduism, dharma, Hindu Ethic, Bhagavadgītā, Good and Evil.
Célia Maki Tomimatsu: The human condition and the disposition of good and evil in
Introdução ... 9
Notas sobre transcrição do sânscrito ... 13
Capítulo I – Um contexto preliminar arqueológico-religioso da Índia antiga ... 14
1. Da oralidade para as escrituras ... 15
1.1. Período védico ... 15
1.2. Período bramânico ... 20
2. Hinduísmo – um viver antes de um conceituar ... 21
2.1. Varṇa e jāti: as tarefas do homem hindu ... 23
2.2. Puruṣārtha e varṇāśrama: os percursos do homem hindu ... 25
2.3. Darśana: um sistema de contemplação ... 27
2.4. Deva e avatāra: as divindades entre os homens ... 31
Capítulo II – Mahābhārata e Bhagavadgītā ... 42
1. A narrativa épica de Mahābhārata ... 42
1.1. A história do texto e do autor ... 43
1.2. Os dezoito Parva de Mahābhārata ... 46
1.3. Bhagavadgītā dentro de Mahābhārata ... 63
2. A anatomia simbólica em Bhagavadgītā ... 83
2.1. Os irmãos Pāṇḍava e os irmãos Kaurava ... 84
2.2. O divino que se personifica ... 86
2.3. A metáfora dos sentidos na batalha ... 88
Capítulo III – Possibilidades de leitura sobre as percepções do bem e do mal ... 90
1. O discernimento e o equilíbrio interno como bem-estar ... 90
1.1. Uma ideia acerca de dharma ... 92
1.2. A questão ética em Bhagavadgītā ... 95
2. A condição humana ... 98
2.1. A dor e a morte como uma necessidade ... 100
2.2. A questão do mal em Bhagavadgītā ... 102
Considerações Finais ... 108
Referência Bibliografia ... 110
Glossário ... 116
INTRODUÇÃO
A Índia é um país peculiar. Não se enquadra em nenhuma “categoria” única. Não há uma devoção única, não há um dialeto único, não há um “sabor” único. No entanto, ou talvez exatamente por isso, dentro dessa mescla de pensamentos e cores, ela atrai e surpreende de forma ímpar qualquer forasteiro desavisado. Difícil e imprudente seria afirmar “Isso é Índia” ou “A Índia é assim”. Não há como fotografar uma Índia, pois não é uma cultura instantânea nem de fácil assimilação. Os estereótipos são muitos e não raramente injustos devido a inúmeras tentativas frustrantes de encaixá-la num perfil comodamente enciclopédico.
Os documentários midiáticos muitas vezes ensaiam ilustrar diversas facetas da Índia das mais variadas formas: partindo do ilustre Taj Mahal, passa pelos encantadores de cobras, pelas mulheres vestidas de sáris, pelos ascetas barbudos, pelo trânsito caótico costurado entre bicicletas / carros / riquixás e, é claro, entre as vacas sagradas. Até mesmo os filmes de Bollywood1, largamente popular na Índia, tornaram-se conhecidos fora de seu país. Da pobreza extrema das grandes favelas às luxuosas mansões dos maharajás, tudo é parte integrante da Índia. Hoje, século XXI, entra na cultura indiana também a alta tecnologia da informática e os avanços das telecomunicações. Como conciliar mundos tão díspares?
Dentro desse universo complexo, a cultura sânscrita engloba simultaneamente aspectos religiosos, filosóficos e míticos, sem que haja necessidade de subdividi-la para a construção do sujeito perante seu objeto. Tudo está no sujeito, tudo está no seu objeto. Assim, antes mesmo de teorizar a sua cultura e conceitualizá-la, o homem hindu é um homem do viver e do agir. Ele apreende a realidade ao seu redor e o seu mundo interior segundo seus ensinamentos sagrados. Vale aqui uma ressalva sobre o termo sagrado, que merece igual cautela:
(...) A herança comum nem sempre é identificável no vocabulário, nem nas teologias e mitologias da época histórica. Devem-se levar em conta, por um lado, os diferentes contatos culturais realizados durante as migrações, cumpre não esquecer, por outro lado, que nenhuma tradição religiosa se prolonga indefinidamente sem modificações, produzidas seja por novas criações espirituais, seja por empréstimo, simbiose ou eliminação. O vocabulário reflete esse processo de diferenciação e inovação, iniciado provavelmente desde proto-história. O exemplo mais significativo é a ausência de um termo específico, no indo-europeu comum, para designar
o “sagrado” (ELIADE, 2011, 187).
Dessa forma, devemos inserir esta palavra (aliás, não só ela, mas os termos em sânscrito de forma geral) levando em consideração a sua história interna e seu contato com o mundo indiano e não indiano. Os rituais são processos e meios de devoção utilizados através
de orações e recitações para que o homem hindu possa entrar em contato com o seu Supremo. É nesse âmbito que utilizaremos a palavra sagrado.
A condição humana perante o sagrado visa antes de tudo obter um conhecimento do ser enquanto seu ātman (traduzido geralmente como si-mesmo, self ou eu). Para atingir esse patamar, há um processo ritualístico a ser seguido; existe um caminho a ser trilhado. Sua observação e reflexão enquanto um ser baseia-se nesse viver. E esse viver tem como sua principal fonte espiritual a prática do yoga, tema este de crucial importância abordada em Bhagavadgītā, cuja passagem encontra-se em Mahābhārata2
.
A obra Mahābhārata é considerada uma das maiores epopeias da história em termos de volume e também uma importante fonte de informação sobre a cultura e a civilização da Índia antiga, segundo historiadores e pesquisadores sanscritistas. Os elementos da cultura védica e bramânica estão expressos através das aventuras e desventuras de seus personagens. Os fundamentos religiosos do Hinduísmo são igualmente caracterizados ao longo da obra, em especial nas passagens do Livro VI (do total de XVIII), o Bhagavadgītā. O diálogo entre os personagens centrais desse trecho, Arjuna, e seu primo e conselheiro, o deus Kṛṣṇa, é de importância primordial para apresentar o tema crucial de todo o Hinduísmo, o dharma. Durante a batalha entre dois clãs, de um lado os irmãos Pāṇḍava e do outro, os irmãos Kaurava, Arjuna (terceiro irmão Pāṇḍava) questiona quanto ao seu dever como guerreiro e, portanto, necessita da intervenção do seu amigo Kṛṣṇa para que este possa despertá-lo e fazê-lo discernir quanto ao bem e o mal segundo seu dharma.
Esta dissertação pretende focar a pesquisa sobre esse discernimento e a condição humana envolvidos no diálogo dentro do Bhagavadgītā, sob os aspectos do termo bem e mal
dentro da ideia envolvida no dharma. Para tanto, faz-se necessário fazer um contexto preliminar introdutório sobre o Período védico e o Período bramânico, mas que não visa um estudo exaustivo sobre a história da Índia antiga nem tampouco tem a pretensão de fazer uma análise aprofundada das escrituras sagradas da época.
No primeiro capítulo será feita, ainda que brevemente, uma apresentação da origem do termo Hinduísmo e seus desdobramentos cultural, filosófico e religioso, perpassando pelas suas escrituras. O objetivo aqui será de situar o leitor quanto a esses tópicos e dar um contexto introdutório para entrar na questão mais importante que virá posteriormente. Como quadro teórico, serão utilizados os estudos feitos pelos indólogos Louis Renou (RENOU, 1964;
2 O recorte feito nessa dissertação não incluirá detalhes minuciosos sobre os estudos do Yoga, pois não é o foco
RENOU, FILLIOZAT, 1947), A. L. Basham (BASHAM, 1991 e 2004), Mircea Eliade (ELIADE, 2010a, 2010b e 2011), Surendranath Dasgupta (DASGUPTA, 1952), Heinrich Zimmer (ZIMMER, 1988), entre outros.
No segundo capítulo, analisaremos a obra Mahābhārata, com o objetivo de contextualizar a passagem sobre o Bhagavadgītā. No primeiro subcapítulo apresentaremos a “biografia” do autor, o resumo dos dezoito Livros do Mahābhārata e do Bhagavadgītā. Focalizaremos a seguir a anatomia simbólica e metafórica dos personagens tanto humanos quanto divinos. Quanto ao estudo sobre os Livros do Mahābhārata, veremos a tradução do sânscrito para o inglês de Kisari Mohan Ganguli (GANGULI, 1883-1896). Há uma tradução em língua portuguesa dos dezoito Livros feita por Eleonora Meier3, mas que não foi feita diretamente do sânscrito para o português; ela foi feita da tradução do inglês de Ganguli para o português. Também existem traduções feitas para o português baseadas nas versões feitas por Krishna Dharma (DHARMA, 2002) e por William Buck (BUCK, 1998). Mas estas, por serem versões condensadas, constarão apenas na referência bibliográfica a título de curiosidade, pois uma vez traduzida e condensada, a obra adquire uma outra configuração contextual.
Quanto ao Bhagavadgītā, foram feitas inúmeras traduções ao longo dos anos, como consta no trabalho de mestrado de Rodrigo Gomes Ferreira (cf. FERREIRA, 2006). Mas todas as passagens citadas nesta dissertação serão extraídas da última tradução brasileira feita diretamente do sânscrito para o português pelo Carlos Alberto da Fonseca (FONSECA, 2009), pois essa edição nos mostra que muitas palavras em sânscrito são intraduzíveis para a língua portuguesa. Foram, portanto, colocadas em nota de rodapé as várias possíveis interpretações para a compreensão do texto. As análises serão feitas baseando-se nos estudos feitos por Aurobindo (AUROBINDO, 1995), Katsuhiko Kamimura (KAMIMURA, 2010), Angelika Malinar (MALINAR, 2007), Paramahansa Yogananda (KRIYANANDA, 2007; YOGANANDA, 2010), entre outros. O objetivo desse capítulo é também de situar o contexto histórico e narrativo da epopeia.
Finalmente, no terceiro capítulo, focaremos o tema da redação sobre as percepções simbólicas dos personagens segundo o dharma, o bem e o mal expostos na condição humana do homem hindu. Neste capítulo, a pesquisa terá como quadro teórico o estudo feito pela Wendy Doniger O’Flaherty (O’FLAHERTY, 1980), Alf Hiltebeitel (HILTEBEITEL, 2010), Chanturvedi Badrinath (BADRINATH, 2007), Roy W. Perrett (PERRETT, 1998) entre outros.
3 Disponível somente em página eletrônica (<http://www.shri-yoga-devi.org/textos.html>. Acesso em:
É comum observarmos que dentro do senso comum fazemos uma delimitação clara entre as condutas direcionadas ao bem e outra ao mal. O que vemos no Bhagavadgītā não é um juízo de valor do senso comum. Os irmãos Pāṇḍava, a princípio, deveriam representar o
bem, pois estes vivem em harmonia, são justos, respeitam o próximo e são corajosos. Seus primos, os cem irmãos Kaurava, por outro lado, enganam o próximo para seus próprios benefícios, manipulam as pessoas, são gananciosos e agem por impulsividade do desejo. São filhos de pais cegos que, devido a essa limitação, recusam-se a enxergar a obstinação existente nas ações de seus filhos.
Na passagem de Bhagavadgītā, as divindades tornam-se tão “humanos” quanto os dois clãs. Dão conselhos, ajudam os seus parentes, mas são igualmente cruéis e impiedosos. No entanto, eles exercem um papel fundamental para nortear a conduta humana. Há uma força conservativa dos Kaurava contra uma força evolutiva dos Pāṇḍava. O guerreiro Arjuna representa a nossa essência nos momentos de dúvida. O diálogo entre ele e seu mentor Kṛṣṇa é o diálogo que fazemos quando temos dúvida nas nossas escolhas. É a batalha que ocorre dentro do nosso corpo e uma voz de introspecção em nossa mente. O ego e a consciência, neste caso, não são para serem combatidos, mas sim refinados através do despertar de seu
dharma, cujo sentido vai além do dever. É um cumprimento dos desejos sociais e religiosos, é um dever para com o grupo diante do papel a que cada um pertence e ter a percepção da etapa que se encontra nesta vida. É por isso que após tantos séculos de existência a importância de Bhagavadgītā ainda é relevante para o homem hindu.
Há, portanto, em Bhagavadgītā três dimensões na vida do homem hindu: 1. A humana: a dúvida, a posse (artha) e o desejo (karma);
2. A heróica: a ambivalência, a coragem, a disciplina e a moral (dharma); 3. A divina: a sabedoria, o discernimento e o desprendimento (mokṣa).
Notas sobre transcrição do sânscrito
No presente trabalho, as transcrições e transliteração do sistema fonológico devanāgarī para o alfabeto português obedecem às normas estipuladas pela Convenção de Orientalistas de Genebra de 1894, conforme segue abaixo:
1. Fonemas vocálicos (as vogais longas com traço e os ditongos duram o dobro do tempo das breves): a / ā / i / ī / u / ū / e / ai / o / au
2. Fonemas retroflexos vocálicos (com a ponta da língua “vibrando” no céu da boca; muitas vezes grafada na língua moderna como /ri/): ṛ
Ex.: Ṛgveda (ou Rig-Veda)
3. Índice de nasalização (anusvāra, “o que segue a vogal”): ṃ Ex.: saṃsāra
4. Aspirada surda (visarga): ḥ (como no inglês home) Ex.: Duḥśāsana
5. Fonemas cacuminais (a ponta da língua deve tocar a parte mais alta do palato): ṭ / th / ḍ / dh / ṣ / ṇ
Ex.: Kṛṣṇa (ou Krishna)
6. Outras nasais: ñ (palatal); ṅ (velar) Ex.: Gaṅgā
7. Sibilante palatal surda (corresponde ao som /ch / ou /x /; muitas vezes grafada na língua moderna com /ç/): ś
Ex.: Śiva (ou Shiva, Çiva)
8. K – sempre com o som de /ca / de cama. Ex.: karma
G – sempre com o som de /gue / de guerra. Ex.: Bhagavadgītā C – sempre com o som de /tch /, como em tiro. Ex.: cakra
J – sempre com o som de /dj /, como em dia. Ex.: pūjā
R – sempre com o som de /ra / de cara, e não de raso. Ex.: Rāmāyaṇa
Capítulo I – Um contexto preliminar arqueológico-religioso da Índia antiga
Sobre a Índia antiga, podemos dizer que, de acordo com pesquisas feitas ao longo dos séculos, dois grandes rios foram responsáveis pela formação de sua civilização: o rio Ganges e o rio do vale do Indo, que abrange o atual território do Paquistão.
Por volta de 2.500 a.C., segundo explorações arqueológicas, havia dois sítios que deixaram indícios das comunidades que habitavam a região: Mohenjo-Daro e Harapa. Mostraram ser cidades-fortaleza bastante avançadas, pois já faziam uso de metais e argilas, utilizavam tijolos e conheciam a técnica de canalização de água. O povo dessa época já sabia escrever, mas até hoje sua escrita permanece um enigma. Apesar de não haver templos, palácios nem túmulos reais, foi surpreendente observar a uniformidade e a continuidade cultural que havia nessa civilização harapiana, provavelmente por ter existido alguma espécie de autoridade religiosa. Foi também em Mohenjo-Daro que se encontrou o “Grande Bath” (ELIADE, 2010a, 130), o que lembrava muito as piscinas que eram usadas em rituais hindus. Esses indícios arqueológicos harapianos provavelmente passaram por várias modificações, adaptações e eliminações até chegarem ao formato das características hinduístas que surgiram posteriormente, devido a diferentes contatos culturais ocorridos ao longo das constantes migrações.
A partir de 1.600 a.C., antes da entrada dos povos arianos, essa cultura harapiana começa a declinar. Em sequência, durante o período das grandes conquistas, esse povo ārya, que em sânscrito significava “homem nobre”, formado por guerreiros nômades indo-iranianos, tinha iniciado sua penetração no nordeste da Índia, conquistando a civilização concentrada nos vales do Indo e depois conquistaram pouco a pouco toda a metade do norte da Índia, destruindo, assim, as cidades harapianas.
1. Da oralidade para as escrituras
Nos textos védicos podemos encontrar passagens que evocam combates dos arianos, nos quais são possíveis de se reconhecer os continuadores ou os sobreviventes da civilização do Indo. As mitologias, embora de formas fragmentadas e por vezes deformadas, constituem igualmente elementos importantes na tentativa de reconstituir a concepção religiosa original. Antes transmitidas oralmente e em épocas tardias registradas em forma de escrita, tanto a mitologia quanto o poema eram recursos utilizados pela civilização antiga para explicar e compreender o homem, a natureza e o ciclo de vida cósmico. Carlos Alberto da Fonseca explica esse recurso da seguinte forma:
Fazer poesia, ou literatura em geral, fosse ela de tendência artística ou científica, por parte a elite cultural bramânica dominante em todos os períodos históricos da Índia antiga, era uma atividade que deveria ter como suporte um nível lingüístico de prestígio – um nível lingüístico
adjetivado de “ornado, enfeitado, rebuscado, feito com arte, completamente produzido;
acabado, bem temperado, de bom gosto, refinado”: o tal Sânscrito, em suma (FONSECA, 2004,
56).
O recurso da oralidade dos literatos indianos no período bramânico (situado entre o período védico e o período clássico) era como uma recusa à escrita como recurso técnico literário. A fruição do texto era tão importante quanto seus meios de fixação para transmissão da obra durante a composição. Os indianos, assim, fizeram o uso do corpo, da criação da melodia, da emoção, da reverberação sonora e emocional para relacionar-se com essa fruição poética. Para tanto, a transmissão oral era um recurso inigualável. Mas esse conjunto de textos inicialmente transmitido oralmente foi registrado por escrito a partir dos séculos VIII e VII a.C., sobretudo devido às ameaças da difusão do Jainismo e do Budismo.
Não que os indianos não tivessem conhecido a escrita: há algumas alusões a ela já nos poemas védicos, e os poemas épicos refletem sua problematização. No Mahābhārata, por exemplo, na
relação ali instaurada entre o narrador Vyāsa e o escriba Ganeça, perpassa uma autêntica
discussão sobre os estatutos do criador-literário-senhor-da-memória-e-de-suas-intençoes-expressas-verbalmente e do escriba-enquanto-fixador-por-escrito-do-que-foi-falado-por-outro (FONSECA, 2004, 57).
1.1. Período védico
Fig. 1
Mapa da Índia setentrional no período védico tardio
Há dois grupos principais de textos na tradição védica: o śruti (o que foi “ouvido”, “revelado”), no qual se compreende o Veda (daí o nome do período), que são várias coletâneas de textos cujo período de formação encontra-se entre os séculos XIV e IV a.C. (ELIADE; COULIANO, 2003, 173), e o smṛti (o que foi “memorizado”). Essas tradições, de origem oral, foram registradas, como já vimos, tardiamente por escrito. O termo Veda
significa “saber”, no duplo sentido de conhecimento e revelação. Acredita-se que esse saber foi recebido dos deuses pelos ṛṣi (sábios-videntes) sob a forma de revelação. Possui um considerável volume de mais de 40 mil versos.
O śruti subdivide-se em quatro saṃhitā (coletânea de hinos), conhecido como Veda:
Fig. 2
- Ṛgveda: é o mais antigo dos quatro Veda e o mais antigo documento da literatura indiana; foi composto entre 1.500 a 900 a.C. e a sua coleção de 1028 hinos está dividido em dez seções (ou livros) chamados de maṇḍalas (ciclos); os hinos são utilizados pelo sacerdote hotṛ para invocar os deuses; são preces e louvores dirigidos a um panteão de deuses, principalmente a Varuṇa (deus do oceano), Indra (deus da guerra) e a Agni (deus do fogo), cada qual possuindo uma função específica e que deve ser rigorosamente seguido cada um segundo seu ṛta (ordem cósmica, regulador da natureza); A. L. Basham (BASHAM, 1991, 7) observa que os autores destes saṃhitā muito provavelmente não eram habitantes das cidades da Índia antiga, primeiro por não haver nenhuma menção a esses locais dentro da composição, e segundo pelos hinos védicos frequentemente mencionarem animais como cavalos, o que não existia nas cidades hindus da época;
- Yajurveda: Veda das cerimônias conduzidas por adhvaryu (guia para as liturgias); composto por cinco saṃhitā (um Yajurveda Branco, com fórmulas sagradas – os mantras; quatro
Yajurveda Negro, com fórmulas litúrgicas); no Yajurveda as invocações são dirigidas aos deuses e aos objetos de culto, conferindo um caráter sagrado;
- Sāmaveda: Veda dos cantos cujo conteúdo é conduzido pelo especialista udgārtṛ; também é chamado de Veda das melodias;
- Atharvaveda: recitado por um brâmane, que inspeciona a atividade dos demais sacerdotes; encontram-se nesses hinos os primeiros elementos sobre a medicina indiana (Āyurveda), contendo fórmulas de cura e também preces mágicas.
Consta (...) que o rito era sempre obra secreta, porque realizada em espaço proibido, interdito aos não-iniciados. Com efeito, o trabalho ritualístico constituía, na Índia védica, prerrogativa de membros da casta bramânica, os brâmanes (do sânscrito brahamaṇa, lit, “aquele que detém
o brahaman” = o “poder” oriundo do rito). Eram estes treinados, ao longo de vários anos, nas
diversas disciplinas necessárias para o cumprimento do rito – as quais implicavam, entre outros requisitos, a memorização de extensas porções de textos relativos à tradição à qual pertenciam os ritualistas, ao conhecimento da adequação dos ritos aos eventos e, sobretudo, o conhecimento das artes retóricas, graças às quais se tornava possível evocar e presentificar a forma dos deuses (FERREIRA, 2004, 89).
Cada Veda, por sua vez, subdivide-se em:
- Brāhmaṇa: exposição dos rituais compostos pelos sacerdotes védicos datada entre 1000 a 800 a.C.; são instruções para os procedimentos litúrgicos; “os Bramanas, comentários em prosa, interpretam o Brama sob o ponto de vista teológico por meio de símbolos, e tratam da ciência sagrada explicando-lhe os ritos e as fórmulas” (LEMAÎTRE, 1958, 25);
- Upaniṣad: palavra sânscrita que significa upa (“perto”), ni (“sob”; “aos pés de”), ṣad
(“sentar-se”), ou seja, é a transmissão do conteúdo sobre a revelação de Brahman – Ātman, cujo discípulo senta-se próximo a seu mestre para ouvir seus ensinamentos; entre os Upaniṣad
atualmente conhecidos, 108 são considerados como “a essência de todos os Upaniṣad”; o Brahman é considerado o Espírito Absoluto e a Divindade Suprema; ele é tão transcendente quanto imanente, “mas cada ser traz em si uma parcela de brama: o átman” (LEMAÎTRE,
1958, 28).
Com exceção dos Upanixades antigos, todos os outros textos religiosos e filosóficos foram redigidos depois da pregação de Buda. (...) Não se deve, porém exagerar a importância da cronologia. Em geral, todo tratado filosófico indiano apresenta concepções anteriores à data da sua redação, e quase sempre muito antigas (ELIADE, 2011, 52).
Associados aos quatro Veda e seus anexos (Brāhmaṇa, Āraṇyaka e Upaniṣad) os textos védicos ainda se compõem em:
- Vedāṅga: disciplinas auxiliares dos Vedas;
- Kalpasūtra: breves sūtras (“fio”; “frase; texto”; “prece”) sobre ritual, ética e leis, que se subdividem por sua vez em Śrautasūtra (ritual de sacrifício), Gṛhyasūtra (ritual doméstico e
ritos de passagem) e Dharmasūtra (aforismos sobre dharma, redigidos em prosa, no estilo característico dos sūtras védicos; são textos sobre moral, ética, lei e política).
O smṛti(o que foi “memorizado”) foi desenvolvido a partir dos textos de Dharmasūtra, no qual é conhecido como Dharmaśāstras (ou código de leis). São manuais de direito canônico, civil e criminal, também conhecido como Código de Manu (Manusmṛti), devido ao seu compilador, o sábio Manu. O próprio smṛti possui também uma subdivisão de textos, o Itihāsa-Purāṇa:
- Itihāsa: que significa iti “dessa forma”; ha “de fato”; āsa “foi” – convencionalmente traduzido como história (BASHAM, 1991, 70), são grandes poemas épicos que contam a vida dos reis, sábios e heróis; é onde encontramos os épicos Mahābhārata (que contém o Bhagavadgītā) eRāmāyaṇa;
- Purāṇa: são coletâneas de mitos, lendas, instruções de adoração às divindades, inicialmente transmitidos oralmente; há dezoito principais Purāṇa que representam fonte importante da história religiosa hindu; são dedicados a Brahmā, Viṣṇue Śiva;
-Āgamas: manuais de culto e adoração.
Além das escrituras, existe no Hinduísmo uma importante divisão de era: o mahāyuga
textos de Brāhmaṇas e está subdividido em quatro yuga, o caturyuga (SARASVATI, 2006, 125):
- Satyayuga ou Kṛtayuga (Era do Ouro): considerada como a idade perfeita; é a era das virtudes e do conhecimento, época do perfeito dharma; existe fartura e justiça, na qual os homens não se descuidam de seus deveres e vivem em felicidade plena;
- Tetrāyuga (Era de Prata): nessa era os deveres passam a ser aprendidos, pois não são mais espontâneos; começam as primeiras divisões hierárquicas; os homens tornam-se dependentes das cerimônias religiosas, por isso surge uma grande variedade de ritos; eles começam a se interessar por recompensas e ganhos; é a era das renúncias e do domínio; o dharma perfeito do yuga anterior agora se reduz a ¾.
- Dvāparayuga (Era de Bronze): o dharma está reduzido pela metade e a outra metade do universo passa a ser dominado pelos vícios; a infelicidade começa a ser mais frequente e a vida física do homem se torna cada vez mais curta; eles buscam agora prosperidade e fama; - Kaliyuga (Era de Ferro): é a era das disputas e da degradação; o dharma está reduzido a ¼ do universo; ¾ são de miséria, fome e medo; é o período em que surge Vyāsa, o sábio que narra Mahābhārata.
Fig. 3
O ciclo do calendário Yuga
da criação. Um mahāyugacorresponde a apenas um piscar de olhos de Brahmā. Ele vive cem anos e cada ano corresponde a trezentos e sessenta dias e noites cósmicos. Quando Brahmā perece, ocorre a dissolução do universo, o mahāpralāya (ELIADE; COULIANO, 2003, 179).
No fim do quarto yuga, o universo encontra-se em sua total degradação. Por isso Viṣṇu encerra o seu trabalho de preservação para que um novo Satyayuga se inicie. Assim, sucessivamente, as quatro eras formam um ciclo até a última dissolução no qual Brahmā entra no período do descanso da criação. Brahmā, então, após esse “sono cósmico” recomeça sua criação num eterno ciclo de saṃsāra.
Saṃsāra: Metensomatose (encarnação de uma alma preexistente em novos corpos) no hinduísmo tradicional, paradoxalmente aceita pelo budismo. Concebida como negativa. Diversos métodos ascéticos e/ou místicos aparecem ao longo da história religiosa indiana para obter a libertação (moksa) dos laços cármicos que produzem a repetição das descidas para o corpo. [...] em outros contextos religiosos, a metensomatose pode ser positiva (ELIADE; COULIANO, 2003, 332).
1.2. Período bramânico
O Período bramânico (ou Período épico-bramânico) compreende-se entre século X a.C. e IV d.C. aproximadamente (FONSECA, 2009, 48). Nesse período, a arianização foi acompanhada de perto tanto pela expansão do Bramanismo quanto do Hinduísmo alguns séculos mais tarde. É provável que os brâmanes tenham chegado ao Ceilão (atual Sri Lanka) ainda no século VI a. C. Posteriormente, por volta do século II a. C. a século VI d. C., o Hinduísmo entrou na Indochina e parte da Indonésia atual. Mas este Hinduísmo, ao entrar no sudeste asiático, parece ter absorvido muitos dos elementos locais. Durante as peregrinações, os brâmanes contribuíram fortemente para a unificação religiosa e cultural da Índia central e meridional. O objetivo desses brâmanes era inicialmente impor a estrutura social, o sistema de culto e a visão de mundo segundo preceitos dos Veda e dos Brāhmaṇas às populações arianas e não arianas locais. No entanto, ao mesmo tempo, esses brâmanes assimilaram também um grande número de elementos populares das regiões dos locais por onde passavam.
Eliade observa que a passagem do Bramanismo para o Hinduísmo é imperceptível, pois certos elementos especificamente “hinduístas” já estavam presentes no seio da sociedade védica. “Mas visto que não interessavam aos autores dos hinos e dos Brāhmaṇas, esses elementos mais ou menos ‘populares’ não foram registrados em textos” (ELIADE, 2011, 49).
contemplação. O relevante aqui era a obediência e a louvação às forças criadoras da vida; era um viver antes de um raciocinar. O homem submetia-se aos ensinamentos proferidos pelos seus superiores. No entanto, o quadro muda ao longo do período bramânico: o homem sânscrito desse período passou a refletir seu papel enquanto indivíduo (ātman) em relação a algo maior que ele (Brahman). A questão passou a ser: qual o papel do homem diante do plano filosófico-religioso, enfim, qual o seu dharma? Esse comportamento e questionamento foram elaborados principalmente nos épicos Mahābhārata (Bhagavadgītā) e Rāmāyaṇa. Por isso, algumas vezes, esse período é chamado de Período Épico Bramânico. Sobre o ātman, Fonseca explica:
(...) ātman, conceito dos mais prestigiados em todas as variadas escolas de pensamento surgidas ao longo do período bramânico. No período védico, a palavra ātman designava tão-somente o pronome reflexivo, o indicador do agente que praticava uma ação que se voltava para/contra si mesmo. Decorre desse sentido o significado da palavra, tal como desenvolvido pelo questionamento das Upaniṣad (também no período bramânico): tudo aquilo que determina a constituição psico-mental-afetiva-social-histórica do indivíduo, o que o define e caracteriza em oposição a qualquer outro sujeito. Assim, indica o Singular, o Individual, o Relativo –
contrariamente ao seu par conceitual, o brahman, que indica o Coletivo, o Grupal, o Absoluto (FONSECA, 2009, 57).
2. Hinduísmo – um viver antes de um conceituar
Também conhecido como Sanātanadharma, o termo Hinduísmo foi “criado” a partir da palavra Hindu, designado originalmente a Rio Indo. Tem origem etimológica na palavra persa Sindhu, o que mostra uma forte relação entre a civilização persa e a indiana. Mas o termo Hinduísmo como conhecemos hoje provém do final do século XVIII, utilizado pelo Ocidente. Narayanan analisa esta expressãoSanātanadharmada seguinte forma:
O próprio uso do termo “hindu” é complexo. Tanto “Índia” como “hindu” derivam de Sindhu, o nome tradicional do rio Indo. Em antigas inscrições e documentos, “hindu” refere-se ao povo
de “Hind”, o subcontinente indiano. Nos impérios da Índia Medieval sob domínio muçulmano o termo era usado para designar muitas comunidades indianas não-muçulmanas. Embora se encontre na literatura hindu em tempos mais antigos, só depois do final do século XVIII é que o termo se tornou popular como nome para designar a religião dominante do povo indiano.
(...) A expressão sanatana dharma (“fé eterna”) tornou-se popular nos dois últimos séculos, mas aplica-se mais às interpretações filosóficas da religião do que às suas variadas manifestações locais. Nos textos antigos, sanatana dharma significava as obrigações religiosas ideais dos seres humanos, mas não expressava a idéia de uma comunidade de fé (NARAYANAN, 2009, 7-8).
são traduzidas e/ou conceituadas num âmbito puramente intelectual para poder situar-se no mundo onde se encontra. Mas as respostas ao enigma do universo e da existência humana não se resumem simplesmente a esse processo. Para compreender o seu papel, o seu objetivo, enfim, a sua relação com o seu objeto (seja ele homem ou universo), um homem hindu faz uso de suas escrituras e seus rituais como meios de comunicação.
Para o pensamento hindu, além da importância do ritualismo puro, é igualmente importante a sua dependência na crença de uma alma. Assim, ele aceita dois princípios básicos de sua crença: o saṃsāra, que crê na transmigração das almas, e o karma, que está ligado à doutrina de compensação. Essa conexão entre o saṃsāra e o karma com a compensação do bem e do mal propõe um renascimento mais ou menos honorário. Isso significa que na Índia, a crença sobre o destino foi largamente difundida.
Este karma do bem e do mal era determinado pela astrologia e pelo horóscopo, mas de forma individual e não coletivo. Não havia uma recompensa ou um castigo que durasse eternamente. Mas no pensamento hindu, em geral, o paraíso e o inferno tinham papeis secundários. O paraíso, originalmente, foi provavelmente um local privilegiado para os brâmanes e para os guerreiros, como veremos no Livro XVIII de Mahābhārata. Weber observa que a doutrina do karma transformava o mundo num cosmos estritamente racional, ético e determinado, representando, assim, a mais consistente teodiceia, jamais antes produzida pela história (WEBER, 1958, 121).
O sacrifício védico dos Upaniṣad é desvalorizado em comparação ao dos Brāhmaṇas, pois é um ritual de ação (karma), e como toda ação, produz resultados de ordem negativa, desencadeando para o ser humano o ciclo do saṃsāra (ELIADE; COULIANO, 2003, 175). Este termo saṃsāra aparece somente no Upaniṣad, mas ignora-se a origem de sua doutrina. Foi uma tentativa de explicar a crença na transmigração da alma pela influência de elementos não arianos. De qualquer forma, esse termo acabou por criar uma visão pessimista da existência. O ideal do homem védico, como por exemplo, viver mais de cem anos, mostrou-se ultrapassado. Mas a vida em si mesma não representava necessariamente um mal. Entretanto ela, a vida, deve ser utilizada como meio de livrar-se dos laços do karma. O único objetivo digno de um sábio é a obtenção do mokṣa, a liberação (ELIADE, 2010a, 230).
Uma vez que todo o ato (karma), religioso ou profano, revigora e perpetua a transmigração (samsara), a liberdade não pode ser alcançada pelo sacrifício nem por meio dos íntimos relacionamentos com os deuses, nem através da ascese ou da caridade. (...) Uma descoberta importante foi realizada ao se meditar sobre o valor soteriológico do conhecimento, já exaltado nos Vedas e nos Bramanas. Evidentemente, os autores dos Bramanas referiam-se ao conhecimento (esotérico) das homologias implícitas na operação ritual. Era a ignorância dos
Mas os rishisforam mais longe; dissociaram o “conhecimento esotérico” do seu contexto ritual
e teológico; a gnose é agora tida como capaz de apreender a verdade absoluta, revelando as
estruturas profundas do real. Tal “ciência” acaba por eliminar literalmente a “ignorância”
(avidya), que parece ser o quinhão dos seres humanos. Trata-se, certamente, de uma
“ignorância” de ordem metafísica, pois ela se refere à realidade última, e não às realidades empíricas da experiência cotidiana. (ELIADE, 2010a, 230)
Essa ignorância está diretamente relacionada à ilusão, referindo-se ao māyā, que tem um poder criador do mundo àqueles de pouca observância. “Segundo a filosofia indiana, a tarefa primordial do ser humano, e, em última instância, irrecusável, consiste em compreender este segredo, saber como age e transcender – se possível – seu feitiço cósmico (...)” (ZIMMER, 1986,33).
Da raiz MĀ “medir”, (...) literalmente, māyā é a medida que todo sujeito forma da realidade, do meio em que vive, é seu ponto de vista, sua visão das coisas – e, nesse sentido, corresponde a uma arte, uma sabedoria. Como todo sujeito imagina que sua ideia deve prevalecer, então sua
māyā se converte em “ilusão, imagem irreal, erro de percepção”. Nos sistemas filosóficos
Sāṃkhya e Vedānta, é considerada a fonte do universo perceptível (FONSECA, 2009, 86).
Portanto, o homem hindu centra sua atenção e seu questionamento para uma grande tarefa: como poderia o homem sair afinal dessa roda da reencarnação e, por conseguinte, de qualquer repetição de morte? E como desfazer-se desse māyā, conhecido como o véu da ignorância? As possíveis respostas são estudadas até hoje em textos de Upaniṣad. A síntese de todo o pensamento hindu foi formulada depois do fim do período desses textos, entre 500 a.C. e 500 d.C., época em que foram definidos a concepção de varṇas (“cor”), de āśramas (“etapa”) e dos seis darśanas (“opinião”, “contemplação”).
Nos subcapítulos a seguir, veremos as divisões desses seis darśana, as concepções de
varṇa e suas quatro metas e etapas, das quais o dharma pertence. Também veremos as principais divindades que fazem parte tanto do Veda quanto de Mahābhārata, e em qual avatāra se localiza um deles, o Kṛṣṇa. As metas fazem parte de todo o corpo de Mahābhārata. Os darśana Sāṃkhya-Yoga e o avatāra de Viṣṇu, o Kṛṣṇa, são partes integrantes de Bhagavadgītā.
2.1. Varṇa e jāti: as tarefas do homem hindu
consideração as qualidades do sujeito e sua performance, a realização funcional de seus talentos” (FONSECA, 2009, 88). Qualquer que seja o termo designado ao grupo social, nota -se que durante es-se período, havia uma ideologia religiosa que nitidamente repartia es-se grupo em quatro:
Brāhmaṇ(brâmane)
São sacerdotes cuja função era de se ocupar da soberania mágica e jurídica. Os brāhmaṇque memorizam as fórmulas e rimas dos rituais oficiais védicos eram considerados “deuses humanos”, pois eles eram os únicos que se comunicavam com as divindades através das orações. Toda família bramânica (gotra) está ligada a um santo, o ṛṣi, que também vem a ser um vidente. Profissionalmente os brāhmaṇ se dividem em oficiante e em sacerdote (purohita), recrutado por vezes entre o grupo de brāhmaṇ da vila. O purohita está estritamente a serviço de um rei (RENOU, FILLIOZAT, 1947, 375).
Kṣatriya (guerreiros)
Tinham a função dos deuses como força protetora e de luta. Eram também reis e príncipes. Segundo o mito védico do Puruṣa, eles nasceram dos braços do “ser primordial” de que originou o mundo. Em Mahābhārata veremos que um dos principais personagens da epopeia eram kṣatriyas. Arjuna, a figura central de Bhagavadgītā, perde-se no seu dharma
como kṣatriya, por isso pede a ajuda de seu fiel amigo Kṛṣṇa, como veremos no Capítulo II.
Vaiśya (agricultores)
Eram os provedores de prosperidade econômica, baseada principalmente de produção agrícola.
Śūdra (servos)
Eram aqueles com função servil, sem qualquer detenção de poder.
À parte dessa divisão, havia o grupo dos párias, também conhecidos como os “intocáveis” ou “impuros”. No fim da época védica, observa-se que essa organização da sociedade em quatro principais grupos estava concluída. Renou cita uma passagem em que J. Muir descreve sobre a origem e valor deles:
austero e os Vedas eternos, a prática virtuosa e a pureza para se atingir o céu. Formou também os deuses, demônios e homens, brâmanes, xátrias, vaixás e sudra, bem como todas as outras classes de seres. A cor dos brâmanes era branca, a dos xátrias vermelha, a dos vaixás amarela e a dos sudras negra.
Se a casta das quatro classes for distinguida por sua cor, então se mostra observável uma confusão de todas as castas. O desejo, a raiva, o medo, a cupidez, a aflição, a apreensão, a fome, a fadiga, atingem-nos todos; pelo que se discrimina a casta, então? O suor, urina, excremento, fleuma, bílis e sangue são comuns a todos; todos têm corpos que degeneram; pelo que se discrimina a casta, então? Há inúmeras espécies de coisas que se movem e são estacionárias; como se pode determinar a classe desses diversos objetos?
Não há diferença de castas; tendo sido criado inteiramente bramânico de início por Brama, em seguida este mundo se separou em castas devido às obras. Aqueles brâmanes que gostavam do prazer sensual, ferozes, irascíveis, inclinados à violência, que tinham abandonado seu dever e apresentavam membros vermelhos, caíram na condição de xátrias. Aqueles brâmanes que extraíam sua subsistência do gado, eram amarelos, subsistiam pela agricultura e negligenciavam seus deveres entraram no estado de vaixás. Aqueles brâmanes que gostavam da maldade e falsidade, eram cobiçososo e viviam de todos os tipos de trabalho, eram negros e tinham abandonado a pureza, mergulharam na condição de sudra. Estando separados uns dos outros por essas obras, os brâmanes se dividiram em castas diferentes.(...)
Aquele que é puro, consagrado às cerimônias natais e outras, que estudou completamente os Vedas, vive na prática das seis cerimônias, executa perfeitamente os ritos da purificação, come os restos das oblações, prende-se a seu mestre religioso, é constante nas observâncias religiosas e devotado à verdade, chama-se brâmane (...). Aquele que pratica o dever advindo do cargo de rei, dedica-se ao estudo dos Vedas e tem prazer em dar e receber, a este se chama um xátria. Aquele que prontamente se ocupa com gado, é dedicado à agricultura e à aquisição e se mostra perfeito no estudo dos Vedas, denomina-se vaixás. Aquele que habitualmente se inclina a todos os tipos de alimento, executa todos os tipos de trabalho, não é limpo, abandonou os Vedas e não pratica as observâncias puras, é tradicionalmente chamado de sudra. E isto que afirmei é a marca do um sudra, e não se encontra em um brâmane; um sudra assim continuará a ser um sudra, enquanto o brâmane que agir assim não será um brâmane (MUIR, apud RENOU, 1964, 107-108).
2.2. Puruṣārtha e varṇāśrama: os percursos do homem hindu
O puruṣārtha ou puruṣa (“homem”) / artha (“meta” ou “sentido”) é a finalidade da vida do homem hindu, ou seja, o esforço pelo qual o homem deve fazer para trilhar o percurso de sua vida. Para realizar esta tarefa, ele deve observar e viver quatro metas específicas ao longo de sua vida. São elas: o dharma, o artha, o kāma e finalmente o mokṣa. As três primeiras são chamadas de trivarga e consideradas metas humanas, ou seja, metas mundanas. A quarta meta, o mokṣa, é a libertação dessas metas humanas. “O fim do sanatana dharma realiza-se na identificação do átman com Brama. É o mokcha, ou Libertação” (LEMAÎTRE, 1958, 30).
Dharma
Termo complexo de difícil definição, ele apreende basicamente dois âmbitos: o
Assim, cada indivíduo é responsável pelo seu dharma do mundo interno e externo (veremos com um pouco mais de detalhe no Capítulo III desta dissertação). Os textos mais relevantes que compreendem essas leis são o Dharmaśāstra e o Dharmasūtra.
Artha
Significa literalmente “coisa, objeto”. Refere-se às posses materiais e às riquezas: inclui-se nessa meta o propósito da economia e da política, e as técnicas de sobrevivência. São objetos materiais passíveis de serem adquiridos para as necessidades de sobrevivência do cotidiano, seja ela para manutenção e sustentação de uma família, como também para cumprir os deveres e as obrigações religiosos. Mas essas posses podem ir além: refere-se também às aquisições para ostentação e prezeres pessoais, conforto e prosperidade, lucro e fortuna. No campo das políticas, refere-se à obtenção, ao exercício e à conservação de poder. Ensinado por vezes em forma de versos didáticos, esse exercício de poder surge em doutrinas indianas de várias escrituras. “Elementos valiosos também aparecem em muitos dos diálogos, relatos e fábulas didáticas da grande epopeia nacional, o Mahābhārata” (ZIMMER, 1986, 39).
Kāma
Relacionado aos desejos, prazeres e amores da vida. Kāma é o deus hindu do amor, mestre e senhor da Terra. Vātsyāyana, autor do texto clássico Kāmasūtra, acabou por popularizar os ensinamentos sobre a sensualidade e erotismo indiano, mas a sua reputação acabou atingindo um âmbito equivocado e ambíguo, pois o texto nada mais era um manual para amantes, cujo objetivo era de corrigir e evitar frustrações na vida conjugal. Além desse manual, há um outro texto que trata das várias artes do prazer: o Nātyaśāstra, que apresenta a arte da dança, do canto e das artes dramáticas.
Mokṣa
É a libertação das três metas anteriores; é a redenção e a liberação espiritual. A palavra deriva da raiz muc, que significa “desatar, livrar, soltar, libertar, abandonar, largar”.
Há além dessas quatro metas, o varṇāśrama que são os estágios da vida que o homem hindu pode percorrer, mas normalmente costuma-se parar no segundo estágio. São eles o do estudante brahmacharya (estudar as escrituras sagradas sob as orientações de um brāhmaṇ), o
gṛhastha (ser chefe de família e constituir um lar), o vānaprastha (retirar-se na floresta para meditação) e finalmente, sannyāsa (renunciar ao mundo e levar uma vida de mendicância para tornar-se um asceta). Na passagem de Bhagavadgītā, Kṛṣṇa afirma que o sannyāsin (o renunciante) é o verdadeiro representante de yoga. É este que se dedica à meditação e ao estudo dos textos filosófico e religiosos.
Dos quatro varṇa mencionados, apenas o brāhmaṇ, o kṣatriya e ovaiśyaeram dignos de passar por essas etapas, pois eles eram dvija (nascidos duas vezes): o primeiro nascimento referente ao fato biológico e outro referente ao nascimento após iniciação religiosa, o
upanayana. Diante dessas divisões, o dvija opõe-se ao śūdra, o trivarga opõe-se ao mokṣa e os três primeiros āśrama opõem-se ao sannyāsa(ELIADE; COULIANO, 2003, 177).
Assim, a vida do homem hindu é norteada pelas leis de seu varṇa, sob a etapa da vida em que se encontra (āśrama). Uma vez pertencente a um grupo, a uma família, ou a uma função, suas condutas, públicas ou privadas, são rigorosamente normativas. O indivíduo, enquanto ser único, é eliminado; sua personalidade é absorvida no coletivo. É talvez esta a maior representatividade simbólica de Arjuna, pois este não é um indivíduo isolado.
2.3. Darśana: um sistema de contemplação
Na tradição indiana, o Hinduísmo é tão religioso quanto filosófico. São dois aspectos indissociáveis, nas quais as concepções metafísicas e cosmológicas da Índia não são vistas como doutrinas distintas ou independentes. O darśana, ou o “ponto de vista", indica que essas duas concepções provêm da mesma origem: o Veda. Por isso, os precursores do darśana foram pensadores, santos, místicos e sábios que tinham como finalidade a retomada e a conservação da formas religiosas mais puras e autênticas. Eles eram verdadeiros estudiosos e herdeiros dos Brāhmaṇas e dos Upaniṣads.
Convém esclarecer que o sânscrito não possui um vocábulo que corresponda exatamente ao
termo europeu “filosofia”. Um sistema filosófico especial denomina-se darsana, “ponto de vista, visão, compreensão, doutrina, maneira de ver as coisas” (da raiz drs, “ver”, “contemplar”, “compreender”) (ELIADE, 2011, 52).
O fato é que não há nenhuma palavra sânscrita que abarque e inclua tudo aquilo que na tradição literária indiana poderíamos chamar “filosófico”. Os hindus têm vários modos de
De qualquer forma, “filosofia” ou “contemplação”, “ponto de vista” ou “pensamento”, o que sabemos é que o sistema do darśana foi dividido em seis escolas. Eliade e Couliano (ELIADE; COULIANO, 2003, 176) e Musashi Tachikawa (TACHIKAWA, 1992, 76-77) observam que os seis darśana formam na realidade três pares: Sāṃkhya/Yoga, Vedānta/Mīmāṃsā e Nyāya/Vaiśeṣka devido a proximidade de pensamento de cada par. Mas todos eles tinham como objetivo final a busca pelo mokṣa. Vejamos um pouco as características de cada um:
Sāṃkhya
Escola fundada pelo sábio Kapila Muni, o termo Sāṃkhya significa “o que repousa sobre o número”, “contagem”, “enumeração”, fazendo referência ao emprego das enumerações e classificações desse darśana. Sāṃkhya é um sistema dualista que divide o plano em fenomenal de natureza universal (prākrti) e transcendental, e natureza espiritual (puruṣa).
O Samkhya é fundamentalmente ateísta e reconhece apenas o Espírito e a Natureza como o princípio eterno das coisas, das quais se deriva pela evolução a totalidade das formas e seres. A
libertação é “isolamento”, onde a alma é desindividualizada. (RENOU, 1964, 29).
No contexto do capítulo 2 de Bhagavadgītā, Sāṃkhyapode significar “batalha, guerra, combate”. “Para uma melhor ilustração de como talvez o dado numérico chamasse a atenção na formação dos esquadrões dos exércitos e na quantidade de armas necessárias, note-se que uma divisão do exército chamada akṣauhiṇī possuía um determinado número de elefantes, carros, cavalos e pés” (FONSECA, 2009, 43). Por isso, Sāṃkhya em Bhagavadgītā pode significar “A instalação da batalha”.
Yoga
É o estudo sobre a união entre o homem e o universo. A formulação de seu texto foi feita em época desconhecida, mas foi Patañjali o principal responsável pela sistematização dessa escola. O Yoga possui oito etapas conhecidas como aṣṭāṇga: abstinência, observância, posturas corporais, técnicas de respiração, interiorização, concentração, meditação e contemplação.
Em Bhagavadgītā, como veremos no capítulo II da dissertação, o Bhaktiyoga (o Yoga
da devoção) é apresentado como uma das três vias da libertação, além do Karmayoga (o Yoga
da ação desinteressada) e do Jñãnayoga (o Yoga do conhecimento). Conhecido também como Hinduísmo devocional, o Bhaktiyoga tem como objetivo a devoção principalmente a Viṣṇu feito através do culto próprio, o pūjā, que substitui os antigos sacrifícios védicos, o yajña.
Vedānta
Fundado por Bādarayaṇa (também comentador de Brahmasūtra e de Bhagavadgītā), Vedānta literalmente significa “fim do Veda”, por estarem colocados no final dos textos védicos. A princípio designa o conjunto das doutrinas presentes no Upaniṣad.
Foi graças ao sábio Śaṅkara (século VIII d. C.) que o Vedāntaretoma vida através do Sāṃkhya. Esse sistema Vedānta é chamado de advaitavāda (“não-dualista”), pois Śaṅkara defende o monismo absoluto do princípio impessoal de Brahman e o caráter ilusório do mundo, o māyā. Śaṅkara salientou o mokṣa, ou seja, a salvação, como a realização da identidade do ātman com o Brahman, e isso deveria ser obtido através da meditação (ELIADE, 1995, 364).
É uma exposição teórica da natureza e da manifestação universal. Este sistema aborda como os cinco órgãos dos sentidos (jñãnendrīya) estão relacionados com os cinco órgãos da ação (karmendrīya) e as projeções materiais (tanmāta) que formam o mundo (ELIADE; COULIANO, 2003, 176-177).
Ao lidar com o pensamento indiano, no entanto, é o Vedanta o que se destaca como de importância primordial. O pensamento vedântico se baseia nas antigas linhas dos Upanichades no que concerne às relações do eu e da Alma Universal. De acordo com Shankara (séculos VIII-IX), o fundador ou restaurador do não-dualismo radical, a realidade única é brahman, a essência inqualificada composta do ser e da consciência. (...) A libertação consiste mais em
reconhecer a identidade entre atman e brahman, ou melhor ainda, em “realizar” essa identidade
no eu (RENOU, 1964, 29).
Só progressivamente e tardiamente (nos primeiros séculos da nossa era) é que o Vedānta passou a ser a denominação específica de um sistema filosófico que viria a se opor aos outros darśanas, mais especificamente ao Sāṃkhya e ao Yoga.
(...) No Svetasvatara e na Maitri Upanishad, na Bhagavadgita e no Mokshadharma (o livro XIII do Mahabharata), encontra-se um número suficiente de indicações relativas às grandes tendências do pensamento vedantino antes de Sankara. A doutrina da maya adquire uma importância de primeiro plano. São sobretudo as relações entre Brahman, a Criação e a maya
Māyā, portanto, tem um papel importante em todo o pensamento indiano tanto no plano filosófico quanto religioso, pois é ela uma das principais responsáveis pelo sofrimento e apego que o homem hindu tenta se desfazer.
Mīmāṃsā
Seu fundador foi Jaimini. Mīmāṃsā significa “investigação” ou “reflexão profunda”; tem por objeto de estudo os textos sagrados e seus sentidos exatos das passagens dos rituais; investiga, por exemplo, o sentido do dharma e do Brahman.
A Mimansa insiste sobre a necessidade de uma ortografia correta e de uma pronúncia perfeita para a boa compreensão dos textos, bem como sobre a obrigação de distinguir bem as diferentes classes de mantras segundo os ritmos que lhes são próprios (LEMAÎTRE, 1958, 53).
Nyāya
Darśana fundado por Akchapada Gautama, seu principal estudo é sobre a lógica, cujo foco abarca ainda uma “pesquisa do espírito”. Possui uma forma particular de raciocínio que se aplica ao domínio espiritual que conduz à libertação. “O nyaya-sutras chegam à conclusão de que o infortúnio da existência é causado pela ignorância, pelo falso conhecimento” (LEMAÎTRE, 1958, 48).
Vaiśeṣka
A autoria dos textos de Vaiśeṣka é atribuída a Kaneda. Faz distinções entre substâncias materiais e espirituais e descreve os elementos da natureza; contempla a física e a teoria atomística como principais temas de estudo.
Para o Vaisesika os corpos materiais se compõem de átomos infinitamente pequenos, eternos e indestrutíveis, animados por uma força invisível, os quais se combinam segundo leis próprias para formarem moléculas (...); a essas combinações de átomos ajuntam-se inumeráveis átmans, ligados ao mundo fenomenal, e consequentemente ao círculo do sansara (LAMAÎTRE, 1958, 46).
Tanto o Nyāya quanto o Vaiśeṣka não pertencem ao corpus da tradição dos Veda, o smārta. Dos seis darśana apenas o Mīmāṃsā e o Vedānta são considerados smārta. É nesse
2.4. Deva eavatāra: as divindades entre os homens
Nas representações das divindades, brāhmaṇ correspondiam aos deuses Varuṇa e Mitra; os kṣatriya, ao deus Indra e os vaiśya, aos gêmeos Nastya (ELIADE, 2010a, 189). Os textos védicos apresentavam o deus Varuṇa como um deus soberano, que reinava sobre o mundo, sobre os deva (deuses) e sobre os homens, mas não tinham o mesmo prestígio da popularidade de Indra. No entanto, ele, Varuṇa, estava ligado a duas noções religiosas importantes: o ṛta e o māyā. O vocabulário ṛta significa “adaptar-se” ou “curso, caminho”,
designando a ordem do mundo, simultaneamente a ordem cósmica, litúrgica e moral. Também possui a conotação de “ordem fixada ou estabelecida, lei, regra, lei divina” (FONSECA, 2009, 145). A criação do mundo foi efetuada conforme o ṛta, os deuses agiam segundo o ṛta e ṛta
organizava tanto os ritmos cósmicos quanto as condutas morais. Por isso Varuṇa era aquele que detinha o poder de restabelecer a ordem conforme os erros e as ignorâncias. Posteriormente, na língua clássica, o termo ṛta foi substituído pelo vocábulo dharma
(ELIADE, 2010a, 196).
À primeira vista, parece paradoxal que o guardião do rta esteja ao mesmo tempo ligado intimamente a maya. A associação é, porém, compreensível, se levarmos em conta o fato de
que a criatividade cósmica de Varuna possui também um aspecto “mágico”. Sabe-se que o termo maya deriva da raiz may, “mudar”. No Rig Veda, mayadesigna “a mudança destruidora
ou negadora dos bons mecanismos, a transformação demoníaca e ilusória, e também a alteração da alteração (DUMÉZIL, apud ELIADE, 2010a, 196).
Assim, Varuṇa, em sua ideia de poder criador, altera a norma cósmica, apreendendo o sentido de māyācomo “mudança desejada”, tanto como criação como destruição. Observa-se, portanto, que a origem do conceito filosófico de māyā, como sendo a ilusão cósmica, irrealidade, está associada simultaneamente com a ideia de “alteração”. Trata-se, portanto, de uma māyā ambivalente, pois não se trata apenas uma alteração da ordem cósmica; é também da criatividade divina (ELIADE, 2010a, 197).
Fig. 4
Indra - Templo de Banteay Srei, Camboja
Brahmā, juntamente com Śivae Viṣṇu, forma a trindade da divindade hindu, atrimūrti.
Fig. 6
Da esquerda para direita: Brahmā, Viṣṇue Śiva – Caverna de Ellora, Índia
Brahmā representa a força criadora do universo. Esse universo criado por ele tem a duração de um dia no calendário hindu (yuga). Ao fim do dia, quando anoitece, Brahmā cerra seus olhos e adormece. É o momento em que o universo sucumbe e tudo é consumido pelo fogo, pondo fim a um ciclo de vida. Brahmā possui quatro cabeças e oito braços. As quatro cabeças são para poder ver a sua amada Sarasvati, pela direita, pela esquerda, por trás e pela frente. Em seus braços, ele segura uma flor de lótus, um vaso, seu cetro, um rosário, uma colher e os Veda.
montanhas de Kailāsa, localizadas no Himālaya, Śiva é o grande yogī, que fica sentado sobre a pele de um tigre, em sua profunda meditação e é através dessa meditação que Śiva mantém o universo. Assim, com seu poder divino, ele consegue mostrar sua variedade de personalidade: ele não só é o deus místico, mas também o senhor da dança, o Naṭarāja.
A figura de Viṣṇu aparece no Ṛgveda e em outros textos védicos. Sua figura é representada com quatro braços, cada um segurando um símbolo de seus atributos: uma concha denominada pāñcajanya (“relativa aos cinco povos, às cinco aldeias”) que possui os cinco elementos da criação (ar, fogo, água, terra e éter) ou cinco classes ortodoxas de seres que habitam o mundo (os deva, os homens, os músicos/dançarinos celestiais, as serpentes e os ancestrais). Ao soprar essa concha ouve-se o som da origem de todo o universo – o OM. Em seu outro braço, há a roda de energia chamada sudarśana que representa o controle dos seis sentimentos. Serve também como arma para cortar as cabeças de seu inimigo. A flor de lótus chamada de padma simboliza a pureza e a verdade que está por trás de māyā. Por fim, o cajado kaumodaki representa a força física e mental do universo. Para os devotos do Viṣṇu, este deus é a fonte do universo e de todas as coisas que o pertence. De acordo com o mito cómico do Hinduísmo, Viṣṇu dorme no oceano sobre a serpente de mil cabeças, a Śeṣa. Durante o seu sono, uma flor de lótus cresce de seu umbigo e a partir desse lótus nasce Brahmā, que cria o mundo. Uma vez criado o mundo, Viṣṇu se desperta para reinar o céu mais elevado, o Vaikuṇṭha (BASHAM, 2004, 302-303).
Kṛṣṇa é um dos avatāra (descida de Deus à Terra sob forma de encarnação corporal) de Viṣṇu. Além de surgir nas epopeias, está também nos dezoito Grandes Purāṇas e dezoito Pequenos Purāṇas (ELIADE; COULIANO, 2003, 178). Devido a uma maldição, Viṣṇu foi
condenado a nascer muitas vezes na Terra (MATHUR; CHATURVEDI, 2008, 75). Mas essa maldição fez com que Viṣṇu pudesse preservar e proteger seus devotos reencarnando e surgindo na Terra sempre quando o mal e os demônios tornam a vida insustentável. É função dele restabelecer a ordem e a justiça. Há dez avatāra que são geralmente aceitos popularmente. Matsya, Kūrma, Varāha, Narasiṁha teriam surgido em Satyayuga; Vāmana, Paraśurāma, Rāma teriam surgido na era de Tetrayuga; Kṛṣṇa na terceira era, ou seja, Dvāparayuga, e finalmente Buddha4, na quarta e última era, o Kaliyuga. Kalki, um avatāra futuro, deverá surgir ao final da era de Kaliyuga. Vejamos brevemente as características de cada um deles (BASHAM, 2004, 304-306).
4Há uma versão de que o nono avatāra não teria sido o Buddha, e sim o irmão de Kṛṣṇa, o Balarāma
1º avatāra: Matsya (peixe) –Quando a terra estava para ser engolida pela grande inundação universal, Viṣṇu tomou a forma de um peixe e alertou o sábio Manu do perigo. Matsya salva os sete grandes ṛṣi, Manu e sua família, colocando-os numa embarcação. Matsya também consegue salvar os Veda da inundação.
Fig. 7
2º avatāra: Kūrma (tartaruga) -
Durante a grande inundação, muitos dos tesouros divinos se perderam, inclusive o
amṛta, a bebida que preservava a juventude dos deuses. Viṣṇu torna-se uma grande tartaruga, mergulha até o fundo do oceano cósmico e em suas costas carrega o Monte Mandara. Envolve-o com a serpente Vāsuki no centro do oceano, rodopia-o puxando a serpente, como se girasse um peão puxando-o com a corda. Do redemoinho do oceano emerge o amṛta e vários dos tesouros perdidos.
3º avatāra: Vāraha (javali) – O rei demônio Hiraṇyākṣa afunda a terra novamente para o fundo do oceano cósmico. Viṣṇu toma a forma de um grande javali, mata o demônio e usando as presas, Vāraha resgata a terra da profundeza das águas.
Fig. 9
4º avatāra: Nārasiṃha (homem-leão) – Hiraṇyakaśipu, irmão do demônio Hiraṇyākṣa, passa a nutrir um profundo ódio por Viṣṇu. Prahlāda, filho de Hiraṇyakaśipu, era um grande devoto de Viṣṇu, o que lhe causou um profundo desgosto. Mas Hiraṇyakaśipu foi abençoado por Brahmā devido a suas realizações de guerreiro, só podendo ser morto por alguém que não fosse nem homem nem animal, nem de dia nem de noite e nem por uma arma. Assim, Viṣṇu apareceu meio-homem e meio-leão, ao pôr do sol e com suas garras matou-o sobre suas coxas, cumprindo dessa forma todas as exigências de Brahmā.
