Só o marxismo explica por que razão o capitalismo é desumano

Só o marxismo explica por que

razão o capitalismo é desumano

Nesta entrevista, Michael Löwy discute as muitas mortes e

ressurreições do marxismo, o anticapitalismo romântico, o

universalismo e o marxismo latino-americano.

Entrevista de Nahuel Martín.

A primeira pergunta que quero fazer-te tem a ver com a crise do

marxismo. O marxismo foi dado como morto várias vezes na sua

história, mas particularmente nos anos 1980 e 1990. Tanto na

academia como na política, declarou-se a morte do marxismo e,

no entanto, após a crise económica de 2008 (crise económica

mundial), há uma “reabilitação” da teoria marxista. Como

interpretas este fenómeno, como o analisas?

Há uma frase interessante que diz o seguinte: “O marxismo está definitivamente morto para a humanidade”. Data? 1989? Não. 1921? Também não. 1907, Benedetto Croce. Dez anos depois, Revolução Russa. Previsões da morte do marxismo já houve milhares, e vão continuar a existir. Enquanto houver capitalismo, vai existir marxismo, obviamente. Claro que houve uma conjuntura favorável a essa dita crise do marxismo, que foi a queda da União Soviética. Muita gente acreditava que a União Soviética era a encarnação do marxismo e tudo isso, obviamente, gerou condições para que a burguesia tratasse de se livrar de uma vez por todas desse espectro: o espectro do marxismo, o comunismo e o socialismo. Mas acho que não o conseguiram.

Efetivamente, como tu o dizes, a crise de 2008 abriu uma brecha… E assim continua, com altos e baixos. Há momentos em que há uma ofensiva grande, a burguesia tenta a política de terra queimada com o marxismo, há momentos em que não o pode fazer, porque os problemas do capitalismo tornam-se tão evidentes que, bem… Então a burguesia diz: “O Marx como estudioso do capitalismo, das crises é interessante. O que não aceitamos é essa loucura do

socialismo”. Mas creio que o importante é identificar a linha de continuidade. Com isto quero dizer que, com todas as flutuações, ao nível da imprensa e da opinião pública mais ou menos politizada, é importante insistir na história ininterrupta do marxismo como parte da cultura moderna. De uma forma ou de outra, o marxismo volta sempre, porque é, digamos, a única forma de pensamento crítico que conseguiu entender e explicar o que é o capitalismo, como funciona, porque é tão insuportável, desumano e injusto, e como fazer para acabar com ele e substituí-lo por uma sociedade justa, racional, etc. Por isso o marxismo não vai desaparecer.

Quanto aos altos e baixos do interesse das pessoas, creio que temos de ver a questão com um certo distanciamento. A citação de Croce serve como lembrete das razões por que não podemos tomar esses pronunciamentos como definitivos. O marxismo está simplesmente aí, como na citação de Sartre, que creio que hoje em dia tem grande relevância: “o marxismo é o horizonte intelectual da nossa época”. As tentativas de superá-lo acabam por voltar atrás, às formas de pensamento pré-marxistas, como o liberalismo.

Algumas pessoas argumentam que há uma relação entre a última

crise do marxismo – a dos anos 1980 e 1990 – e a ascensão da

teoria pós-estruturalista no mundo académico, e com ela a crise

de certos ideais universalistas associados à modernidade. Como

vês a relação do marxismo com o projeto iluminista, o projeto da

modernidade?

Uf… bem…

Uma pergunta difícil , suponho.

Sim, é. Acho que o marxismo é claramente filho do Iluminismo. É a versão crítica, radical e revolucionária do Iluminismo, mas uma versão autocrítica, que dá conta dos limites do Iluminismo. Houve duas grandes formas de Iluminismo, o materialismo francês dos enciclopedistas e o idealismo alemão. Marx tem a sua origem nas duas, mas supera-as dialeticamente: toma delas o que têm de crítico e de, digamos, importante para o pensamento, mas supera-as. Há, pois, um processo de superação dialética dessas heranças do Iluminismo. O mesmo se passa com a modernidade, isto é, o marxismo obviamente que é uma forma de pensamento moderno, não surgiu na Idade Média, só podia surgir no momento em que surgiu, num determinado momento da modernidade; mas tem uma visão

muito crítica da modernidade realmente existente, que é a modernidade capitalista.

A pós-modernidade para mim é… foi um fenómeno… enfim, uma moda intelectual que teve um certo êxito, que atraiu intelectuais, estudantes… digamos que deu lugar a muitos estudos, teses de doutoramento, toda uma literatura, etc. Mas não é algo que, digamos, tenha um peso político, cultural, de fundo. Para mim é um fenómeno um pouco superficial. O que tem importância (e o pós-modernismo teorizou-o um pouco, mas o fenómeno vinha de trás e continua presente atualmente) é o que se designa por “políticas identitárias”, isto é, a tendência de negar os universalismos e autoafirmar identidades particulares, que podem ser étnicas, sexuais, religiosas, nacionais… De facto, há movimentos sociais com os quais temos de dialogar e procurar integrar as suas justas reivindicações. Estas têm de ser parte do nosso programa revolucionário, mas, ao mesmo tempo, as suas limitações têm de ser criticadas e colocada a necessidade de articulá-las com uma perspetiva universalista. Não pode ser um universalismo abstrato, que ignora essas reivindicações, mas, como dizia Hegel, um universal concreto que tenha em conta as particularidades.

Imagina que vais a uma manifestação, nos Estados Unidos, do Black Lives Matter e dizes: “A luta da classe trabalhadora é o que realmente interessa, porque é universal, e o que estais a fazer é a dividir a classe trabalhadora”. Obviamente que te vão receber com pedras, e com razão. A luta dos trabalhadores pelo socialismo tem de incorporar a luta dos negros pelos seus direitos como uma questão central. Se o universalismo não tem em conta essas opressões e essas legítimas reivindicações é um falso universalismo, é um pseudouniversalismo, que esconde a manutenção de discriminações, privilégios, opressões. Devemos distinguir entre, por um lado, a crítica legítima do universalismo abstrato que é representado pela burguesia – mas também pela esquerda – da crítica pós-moderna que conduz a um relativismo total: “Cada pessoa tem a sua ideia do que é a verdade, o bem, e assim sucessivamente”. O pós-modernismo consequente chega a um impasse, mesmo as suas versões mais de esquerda, mais simpáticas, como, por exemplo, a de Boaventura de Sousa Santos, que é um homem por quem tenho grande admiração, um pensador crítico muito comprometido com as lutas sociais, mas a sua teoria leva a um beco sem saída, porque afirma a “pluralidade epistemológica” ou algo nesse sentido. E então cada etnia, cada nação, cada religião, cada povo tem a sua maneira de conhecer? O que nos resta? Essas

diferenças são todas equivalentes ou algumas são melhores do que outras? E se forem contraditórias, que posição tomar? É aqui que vejo os limites do pós-modernismo na sua versão mais esquerdista e mais avançada.

No teu trabalho estudas esta ideia, a de que há rebeliões

românticas que podem ser anticapitalistas. E dá a impressão de

que este elemento romântico acompanha sempre a experiência da

modernidade, como mal-estar, como incomodidade com a

modernidade. Existe hoje esse elemento na sociedade,

inclusivamente nas lutas? Onde vês romantismo na sociedade

atual?

Antes de responder, quero dizer uma coisa sobre Marx que se relaciona com a questão anterior. Marx tem uma frase muito interessante sobre o romantismo que diz exatamente o que disseste agora. Diz Marx, que cito de memória: “Nas épocas anteriores” – embora não especifique a que passado pré-capitalista se estava a referir – “existia uma vida mais plena, porque as qualidades humanas não estavam alienadas. Querer voltar a essa plenitude do passado, como desejam os românticos, é absurdo, é impossível e absurdo. Ficar com o vazio presente da sociedade burguesa é ainda pior”. Obviamente, o que Marx propõe é outra coisa: é um salto para o futuro. “Mas a burguesia é incapaz de responder à crítica romântica”, essa que propõe voltar à plenitude passada, “que tem a sua legitimidade”, porque, efetivamente, existiu essa plenitude, “e, portanto, essa crítica romântica vai acompanhar a sociedade burguesa até ao dia feliz em que já não vai existir burguesia”.

Sobre este assunto, Marx diz três coisas muito importantes. Primeiro, o romantismo tem a ver com a ideia de que no passado existiu uma maior plenitude, essa é a ideia fundamental. Segundo, essa ideia tem certa legitimidade, é verdade que existiu uma maior plenitude. Mas, terceiro, não podemos voltar ao passado, isso é absurdo, nisso os românticos estão equivocados. Embora a burguesia seja incapaz de responder, porque representa o vazio, enquanto existir burguesia e capitalismo continuará a existir romantismo. Este parece-me o ponto de partida para entender o fenómeno do romantismo. Agora, uma coisa que Marx nunca abordou nos Grundrisse, é a única coisa que creio que poderia ser acrescentada ao pensamento de Marx sobre o assunto, é o seguinte: há diferentes correntes dentro do romantismo. Algumas são mais regressivas, conservadoras ou reacionárias e efetivamente creem que é possível voltar ao passado, restaurar a

Idade Média, o estado de natureza, seja isso o que for. Há outras correntes que são críticas da modernidade capitalista ou burguesa, mas sabem que o regresso ao passado é impossível e não acreditam num futuro, e por isso são resignadas. Esta sociedade é má, o passado deve ter sido melhor, mas não podemos a ele voltar, portanto, temos de aceitar o que existe, ou pelo menos não podemos fazer nada. Há um fatalismo resignado. Max Weber é um bom exemplo disso. E depois há uma terceira forma de romantismo, que não quer voltar ao passado, mas dar uma volta pelo passado em direção ao futuro, e isso está presente desde o início do romantismo. Para mim, o grande fundador do romantismo no século XVIII é Jean-Jacques Rousseau. Que diz Jean-Jacques Rousseau? “Os homens que viviam no estado de natureza”, inclusivamente menciona os selvagens da América Latina (os caraíbas), “eram gente muito feliz, não havia propriedade privada, havia liberdade e havia igualdade”. O que propõe Rousseau? Voltaire goza com ele e diz-lhe: “Meu amigo Jean-Jacques, o que propões? Que voltemos a viver nos bosques, de quatro patas, comendo erva?”. Obviamente não é isso que propõe Rousseau. E o que propõe? Na sociedade atual há propriedade privada, não há liberdade, não há igualdade. Estamos atrás das grades, diz, o homem da sociedade moderna é um prisioneiro. Bem, então o que projeta é uma democracia (para ele não é o comunismo), uma democracia no futuro, na qual voltaremos a encontrar a liberdade e a igualdade, mas numa nova forma, que não pode ser a dos “caraíbas”. Chamo a isso “romantismo revolucionário”, uma corrente revolucionária que se mantém constante ao longo dos últimos séculos na forma de romantismo. O romantismo sempre teve duas aceções: a conservadora e a revolucionária. E isso continua com William Blake, com Mary Shelley, com alguns dos socialistas utópicos, e chega ao fim do século XIX com William Morris. No século XX segue com pessoas como Ernst Bloch e Walter Benjamin, etc., etc.

Voltando a Marx. Marx não era um romântico. No texto de Grundrisse di-lo: não era romântico, era um homem muito mais do Iluminismo que do romantismo; mas vai, em parte, apoiar-se na crítica romântica ao capitalismo e à burguesia. Já na

Crítica da economia política parte dos clássicos (Smith, Ricardo), mas, para

criticar Smith e Ricardo, vai socorrer-se de Sismondi, que é um pequeno-burguês que quer restaurar o artesanato e a pequena propriedade rural, e isso é impossível. Mas Marx diz: “As críticas que Sismondi faz à burguesia, à sociedade capitalista, são acertadas: leva à destruição das classes populares, provoca empobrecimento, desigualdade social…”. Há todo um parágrafo no Manifesto

românticos elementos dessa crítica, sem a ilusão do regresso ao passado. E voltamos a encontrar isso mais tarde nos seus textos ou nos de Engels sobre a comunidade primitiva, o que chamam de “comunismo primitivo”. E, por fim, nos textos do próprio Marx (mas isto já é muito mais importante politicamente) sobre a comuna rural russa, quando diz: “Quem sabe a comuna rural russa – que é algo pré-moderno, pré-capitalista, de propriedade semicolectiva, etc. – possa ser o ponto de partida para uma regeneração socialista da Rússia”. Há, pois, um elemento, uma vertente romântica revolucionária em Marx e Engels, mesmo que tenham sido muito mais homens da modernidade, do Iluminismo. Dentro do marxismo, no século XX, há uma corrente que chamaria de “marxista romântica”, que vem de Ernst Bloch, Walter Benjamin e, na América Latina, de José Carlos Mariátegui, que é um romântico típico, quem sabe ainda mais do que os europeus.

Hoje em dia, para responder à tua pergunta, onde está o romantismo? Mais uma vez, encontramos várias formas de romantismo. O meu conceito de romantismo é o seguinte: o romantismo é uma crítica da sociedade burguesa. Se não é crítico da sociedade burguesa, não é romantismo. Então, os reacionários que falam do passado mas aceitam o capitalismo não são românticos. Por exemplo, as seitas evangélicas que existem na América Latina: parecem estar a falar do passado, de valores religiosos do passado, conservadores, reacionários, etc., mas são ultracapitalistas, só pensam nos valores do mercado, teologia da prosperidade e as suas igrejas são verdadeiros negócios capitalistas, cem por cento. Isso não é romantismo, é outra coisa. O romantismo é quando efetivamente se leva a sério essa ideia de que o passado é uma referência e se critica a sociedade burguesa ou o capitalismo. E isso encontrámo-lo em várias formas, algumas reacionárias efetivamente, mas também em formas que têm uma dimensão utópica, progressista, revolucionária, como se queira chamar. Na América Latina há um exemplo, que me parece muito importante, de um movimento social, mas também cultural, que tem a sua extensão no pensamento filosófico, antropológico, na cultura, na literatura, na música, o que seja, que é o indigenismo, que é um movimento muito heterogéneo, com correntes pró-capitalistas e outras mais críticas. Na sua variante mais crítica, o indigenismo critica a modernidade capitalista, partindo dos valores das culturas indígenas pré-colombianas, tradicionais e da sua relação com a natureza (há uma dimensão ecologista que é muito importante). E isso tem um impacto que ultrapassa as comunidades indígenas. Tomemos como exemplo a luta dos indígenas sioux nos Estados Unidos

contra o Dakota Pipeline, uma luta muito significativa do ponto de vista ecologista, contra a dependência das energias fósseis, energia suja, o aquecimento global. A sua luta atraiu muita gente: jovens, mulheres, ecologistas, alguns sindicalistas, pessoas de esquerda, que foram apoiá-los nos seus grandes acampamentos. E essas pessoas tinham muita admiração pelos indígenas, pela sua relação com a natureza, a sua cultura, pela sua forma de atuar enquanto comunidade unificada por uma mística, uma espiritualidade. Se leres o livro Tudo

pode mudar, de Naomi Klein, este fenómeno aparece lá várias vezes. Ela não é

indígena, é uma judia do Canadá, mas pode perceber-se a identificação com os indígenas. Isso, na minha opinião, é uma forma de romantismo progressista hoje nos Estados Unidos.

Uma última pergunta, relacionada com a anterior. A acusação

frequentemente feita ao marxismo de que este é uma ideologia

modernizante, uma filosofia eurocêntrica e baseada na exploração

da natureza. Como respondes a estas acusações?

É verdade que houve interpretações do marxismo, que foram bastante dominantes no século XX, que o interpretaram e formularam dessa maneira, como uma teoria da modernização que apenas procurou ser mais eficiente e racional do que o capitalismo, como um modo de produção destinado a desenvolver forças produtivas para lá dos limites do capitalismo. Havia muito disso na União Soviética: “Vamos produzir mais aço que os americanos”, e coisas deste tipo. É um facto que o marxismo predominante – o estalinista e o social-democrata – tinha essa atitude de que o marxismo é, antes de mais nada, uma teoria da modernização industrial, uma forma mais social de capitalismo, ou, para outros, uma forma social não capitalista que presta culto ao desenvolvimento ilimitado da produtividade. Creio que é preciso romper com isto, recuperar outra corrente do marxismo que oferece uma interpretação alternativa que, sem rejeitar as conquistas da modernidade, tinha essa coloração romântica da qual falei antes. Por exemplo, José Carlos Mariátegui é uma figura muito importante para nós na América Latina e, na verdade, para além dela. Mariátegui falava de um “comunismo inca”, e foi muito criticado por isso, acusado de “romântico” e “populista”. Antes de chegarem os espanhóis, existia um tipo de comunismo primitivo, agrário, comummente associado ao império inca, mas não do império, da estrutura autoritária do império, mas sim na base social, no “ayllu”. E isso é importante para nós, comunistas modernos, porque nos dá um ponto de apoio para levar a mensagem do comunismo moderno às comunidades indígenas, aos

camponeses, etc. É uma ideia muito, muito interessante. Mas ele obviamente não propunha restaurar o império inca, como alguns indigenistas que falam nisso. Tem, inclusivamente, uma passagem num dos seus ensaios que diz: “Qual é a diferença entre o comunismo inca e o comunismo moderno? O comunismo inca era totalmente autoritário, um sistema onde não havia nenhuma liberdade do indivíduo. Nós queremos um comunismo moderno, um comunismo que incorpora as conquistas modernas da liberdade do indivíduo, a liberdade de consciência, de organização, etc”. Mariátegui tem uma visão dialética, não recusa a modernidade, mas tem essa referência ao passado como fonte de inspiração para a luta revolucionária pelo comunismo na América Latina.

Eu sou um mariateguista do século XXI e acredito que Mariátegui é uma fonte muito importante para nós na América Latina. Vale a pena voltar a ler Mariátegui, inspirar-se nele. Claro que muitas coisas mudaram, não se trata de decalcar, é antes uma fonte de inspiração que muitas vezes não exploramos suficientemente na América Latina. Na esquerda, estamos habituados a ler Marx, Lenine, Trotski ou quiçá Mao e lê-se pouco Mariátegui, mas ele é um autor fundamental. Além do mais, creio que é um pensador com a importância e a qualidade, do ponto de vista da profundidade filosófica e teórica, dos autores europeus equivalentes da sua época: os jovens Gramsci, Bloch, Benjamin, Lukács. Eu colocá-lo-ia nesse panteão dos grandes pensadores marxistas heterodoxos do século XX. É tempo de colocar Mariátegui nessa lista.

Publicado originalmente na Revista Intersecciones. Traduzido por Rede Anticapitalista.